Глава 5. Герменевтика | Библиотека и фонотека Воздушного Замка – читать или скачать

Роза Мира и новое религиозное сознание

Поиск по всем сайтам портала

Библиотека и фонотека

Воздушного Замка

Глава 5. Герменевтика


Ф.Н. Козырев. "Гуманитарное религиозное образование", Часть 2, Гл.5

 

 

Герменевтика, начавшая свой путь в европейской культуре как искусство толкования библейского текста, заняла в ХХ веке столь основательные позиции в методологии гуманитарного исследования, что под ней к настоящему времени стали понимать не столько метод или теорию, сколько учение о принципах гуманитарных наук. В рамках этого учения сформировались понятия и представления, имеющие общее гуманитарное значение, такие как предпонимание и предсуждение, горизонт понимания, культурологический барьер, набрасывание смысла, а также специфический круг проблем, связанный с раскрытием диалоговой природы интерпретации, ее интенциональности, опосредованности значений и смыслов языковым и культурным субстратом читателя, взаимодействия психологических и исторических факторов понимания и др. Благодаря такой эволюции у ряда современных авторов, пишущих в том числе и на педагогические темы, понятие «герменевтический» фактически оказывается синонимом понятия «гуманитарный»1. В то же время представление о герменевтике как разделе или школе философского знания сосуществует с более традиционным применением этого понятия к практической деятельности по истолкованию и интерпретации текстов. В зависимости от вида текстов различают богословскую, литературную, юридическую герменевтику и т.п. В этом отношении герменевтика разделила судьбу феноменологии, претензия которой на общеметодологическое значение также привела к многозначности и трудной определимости понятия, сочетания в нем двух семантических планов, один из которых лежит в плоскости решения общефилософских гносеологических проблем, другой – в плоскости методических решений конкретных исследовательских задач.

Рассматривать герменевтику вслед за феноменологией логично не только потому, что первая генеалогически связана со второй. Хотя герменевтика как практическое искусство истолкования текста намного старше феноменологии, своим вторым рождением уже в качестве философской и методологической основы научного познания она обязана феноменологии. Феноменология, пользуясь образом П. Рикёра, была тем молодым растением, к которому был привит герменевтический черенок. Но между двумя философскими начинаниями существует и содержательная связь. Несколько идеализируя ситуацию, можно сказать, что феноменология и герменевтика преследуют одну цель и решают одну и ту же проблему, но по-разному видят свой предмет и как следствие имеют разный метод. Герменевтика также стремится к прояснению и пониманию смыслов, но имеет дело при этом не с отдельными феноменами сознания, а с неразрывной тканью текста. Если феноменология пребывает в мире дискретных смысловых сущностей, то герменевтика осуществляет себя в мире семантических континуумов, или полей. Здесь оказывается кстати одно из известных положений педагогической теории Гербарта о стадиях обучения. Первая представляет собой углубление в состоянии покоя, или ясность, вторая,– углубление в состоянии движения. Эта вторая стадия была названа Гербартом ассоциацией. С обнаружением этого динамического измерения смысла, с попыткой описания его движения в поле текста, идивидуального сознания и культуры, мы связываем переход от феноменологической к герменевтической постановке проблемы понимания. Понятием «ассоциация» высвечивается и вторая особенность герменевтического подхода: его сосредоточенность на связи смысловых значений слова. В герменевтическом рассмотрении значения слов не обособлены друг от друга, но связаны между собой семантическими ассоциациями (коннотациями), играющими такую же важную роль в смыслообразовании, какую феноменология отводит интенции познающего субъекта. 

Но прежде, чем говорить о сложных проблемах современной философской герменевтики, ведущей свое начало от В. Дильтея, следует сформулировать ее простой смысл и кратко вспомнить достижения герменевтической науки предыдущих веков. Как показал П. Рикёр, ядром всякой герменевтики является двусмысленность или неоднозначность смысла передаваемых сообщений. Интерпретация имеет место там, где обнаруживается множественность смыслов. Анализом отношений между языковыми выражениями и миром вещей занимается семантика. Таким образом, эта наука ответственна в значительной степени за формирования языка, на котором обсуждаются герменевтические проблемы.

Любой знак служит для сообщения смысла. В наиболее простой ситуации он указывает на некоторый предмет внешнего мира. Так мы учим детей говорить: показывая картинку, на которой нарисована лягушка, мы произносим слово, которое впоследствии будет замещать собой образ лягушки. В семантике такое введение (определение) знака называется остенсивным и противопоставляется десигнативному (сигнификативному) определению, заключающемуся в задании списка признаков, которые должен иметь предмет, чтобы данное слово (или словосочетание) было к нему применимо (например, «окружность – множество точек, равноудаленных от центра»). Однако уже в самом простом случае с лягушкой возникает первая трудность, взывающая к интерпретации. Ребенок может спросить, увидев лягушку другого цвета: «Это тоже лягушка?» Этим вопросом обнаруживается первая двусмысленность знака. Он может отсылать к единичной индивидуальной сущности (та самая лягушка, которая живет у нас под кустом сирени в саду), а может – к классу вещей. Поскольку в подавляющем количестве случаев используемые нами слова и образы являются знаками второго рода, для их правильного прочтения требуется, чтобы автор послания и его адресат имели договоренность или одинаковое представление о содержании и границах тех классов, к которым может быть применен каждый знак. Надо, например, договориться, что лягушка и жаба обозначаются разными словами. С этого момента участники вступают в герменевтические отношения.

Вторая трудность заключается в том, что лягушка, как и любой другой знак в сообщении, обычно используется не для того, чтобы указать на лягушку как таковую, т.е. на предмет из мира вещей (референт в семантической терминологии), но несет некий зашифрованный в знаке смысл. Когда Дарий пошел войной на скифов, скифский царь прислал ем подарок: птицу, мышь, лягушку и пять стрел. Дарий решил, что это весть о готовности сдаться: «Мышь живет в земле, лягушка в воде, птица в воздухе, – все это они выдают нам, и вместе с этим – свое оружие». Но советники Дария сказали: «Скифы объявляют себя победителями. Они говорят нам: если вы не скроетесь в небо, как птицы, или в землю, как мыши, или в воду, как лягушки, то вы все погибните от наших стрел». Мы никогда не узнаем, правы ли были советники в своей интерпретации, но мы знаем, что Дарий послушался их и приказал отступать. Здесь налицо классическая герменевтическая ситуация. Есть отправитель послания, получатель и набор знаков, известных для них обоих. Однако смысл послания остается скрытым и этой своей сокрытостью порождает возможность разных и даже противоположных прочтений. Эта ситуация выражается образом семантического треугольника «знак – референт (вещь, объект) – мысль (смысл)». Идентифицирующая функция знака, исчерпывающая его роль при простом назывании предмета и реализующаяся в отношении «знак – референт», становится служебной по отношению к задаче передачи смысла, прочитывание которого реализуется через раскрытие связи «референт – мысль» (образом чего служит лягушка?). Такая структура часто бывает многоуровневой. Получив послание «собаки лают, караван идет», адресат, принадлежащий к культуре, в которой данное выражение стало поговоркой, не станет ошеломленно писать в ответ, что он не заказывал никакого каравана. Он также не будет тратить время на расшифровку смысла, заключенного в образе. Этот уровень интерпретации за него уже сделан культурой, так что в качестве референта в треугольнике «второго уровня» выступают уже не верблюды и собаки, а состояние невозмутимости духа. Задача интерпретатора в этом случае заключается в том, чтобы понять, какую конкретную ситуацию или лицо имел в виду автор послания, употребляя поговорку. 

Третья трудность возникает в тех случаях, когда послание адресовано не нам, и для его прочтения требуется перевод на наш язык. Здесь помимо установления соответствия между денотатами (классами референтов) двух языков и расшифровкой скрытых смыслов возникает необходимость контекстуальной, интертекстуальной и интеркультурной интерпретации. Ложность интерпретации может возникать в этом случае не только в результате трудности правильного прочитывания смысла в его «родной» (и чужой для нас) смысловой системе, но и в процессе экстраполяции смысла, пересаживания его на другую почву. Смысл обнаруживает в этом случае свою культурную обусловленность, способность искажаться при его прямом переносе в другую смысловую систему. К примеру, выражение «живи в согласии с природой» может оказаться вполне удовлетворительным переводом с оригинала, однако с учетом интертекстуального анализа античной литературы в нем может обнаружиться тот смысл, который совсем не соответствует натуралистическим идеям Руссо. Если «природа» у греков – это внутренний скрытый источник движения и закон развития вещи, его энтелехия, то императив «живи в согласии с природой» в древнегреческом культурном контексте смыкается с императивом «живи в согласии с совестью» в контексте культуры Нового времени.

Указанная трудность имеет место почти во всех случаях, когда мы имеем дело с памятниками культуры. Возможность их понимания прямо связана, по Шлейермахеру, с нашей способностью преодолевать культурологические барьеры, разделяющие нас от автора и читателей, к которым непосредственно обращено произведение. Барьеры могут возникать просто из-за того, что некоторые референты, используемые памятником для сообщения смысла, перестают существовать или выпадают из употребления. Мы можем догадываться, что мандрагоры, из-за которых разгорелся спор Лии и Рахиль (Бт. 30.14-16), имели какое-то отношение к деторождению, но мы не будем в состоянии до конца понять, в чем смысл истории, если ничего не знаем об этом плоде, его свойствах и традициях употребления в древнее время.

Потеря культурной преемственности является самой распространенной причиной, приводящей к невозможности прочитывать даже простые послания и знаки. Наиболее ярко это проявляется в отношении древнейших из существующих памятников первобытной культуры. Мегалитические памятники, лабиринты и первые наскальные рисунки человека вызвали к жизни множество интерпретаций, связанных с различными представлениями о древнейших видах культа. Ни одна из них не может считаться приоритетной. Г.К. Честертон остроумно расширил рамки интерпретации, предположив, что неолитические рисунки и фигурки вообще не носили культовый характер, а служили предметами игры и забав. Археология, таким образом, оказывается в значительной мере вовлеченной в герменевтическую проблематику. Надо заметить, что герменевтические аспекты проблемы непонимания, обусловленного наличием культурных барьеров, выходят за пределы языкового и знакового общения и присутствуют в форме интерпретации поведения, в частности, в общении человека с животными. Нам бывает нелегко понять, почему животное боится некоторых специфических предметов и действий, и эта трудность, по всей видимости, возникает из-за того, что животное, по-своему «интерпретирует» эти предметы и действия, выступающие знаком опасности в его наследственной «культурной» памяти. У человека, как считал Л. Витгенштейн, основу языковых отношений также надо искать в довербальных «формах жизни». 

Наибольшую практическую значимость искусство и правила интерпретации приобретают в тех случаях, когда документ, пришедший к нам из глубины веков, носит нормативный характер. Поскольку за время, отделяющее нас от документа, в нашей культуре сложились новые отношения, появились новые предметы и сущности, не существовавшие прежде, возникает необходимость распространить на них действие древней нормы, а значит, экстраполировать первоначальный смысл, экстрагировать его из культурного контекста. Особую значимость приобретает в связи с этим толкование священных и юридических текстов, почему герменевтическая традиция исторически и складывается в основном в рамках экзегезы. Если закон Моисея запрещает нанесение нарезов на теле, распространяется ли этот запрет на татуировки в целом или на определенные техники татуировки? Запрещается ли с тем вместе акупунктура? Распространяется ли запрещение лечиться у заклинателей на сеансы психологического кодирования? Является ли библейское отождествление крови с душой основанием для запрета на переливание крови? Можно ли говорить в субботу по телефону, если законом запрещено ходить в этот день в гости? Число таких вопросов бессчетно. Даже если религиозная традиция не содержит четко установленных норм, но лишь намечает ориентиры, для последователя традиции бывает важно понять, насколько эти ориентиры сохраняют свою неизменность в новых реалиях. Павел направлял свои послания жителям Римской империи I века. Прочесть его послания, учитывая принципы контекстуальности и историчности – значит понять, как они должны быть применены к нашей эпохе, что в них сохраняется буквально, а что должно быть применено по аналогии, в какой мере наставление Павла, обратись он к нам сегодня, отличалось бы от того наставления, с которым он обратился две тысячи лет назад к жителям Рима или Коринфа. Процесс формирования и развития религиозной традиции является в сущности таким перечитыванием священных текстов в новом социокультурном контексте. Как справедливо замечает П. Рикёр, «наследие не есть запечатанный пакет, который, не открывая, передают из рук в руки, но сокровище, откуда можно черпать пригоршнями и которое пополняется в самом этом процессе. Всякая традиция живет благодаря интерпретации; именно этой ценой она продлевается, то есть остается живой традицией»2

Первым теоретическим трудом по герменевтике считают «Христианскую науку» Августина Блаженного (V век). В нем собраны не только практические приемы и правила толкования священного текста, но осуществлены важные теоретические обобщения. Так, в нем дано определение понимания (как перехода от знака к значению), выдвинут принцип контекстуального подхода, заключающийся в том, что знаки и слова следует понимать не изолированно друг от друга, но в окружении других знаков и слов. Наиболее плодотворным для дальнейшего развития герменевтических представлений оказался впервые сформулированный у Августина принцип сотворчества (конгениальности) автора и читателя: смысл боговдохновенного текста открывается в меру боговдохновенности читателя. 

Дальнейшее развитие герменевтики связано с разработкой римского права, свод которого был обнаружен в ХI веке, и с трудами схоластов по систематическому изучению и изложению церковного вероучения. Новый и необычайно сильный толчок для активизации герменевтических исследований дала Реформация, поставившая задачу перевода Писания на национальные языки, а также его перепрочтения в свете критики католицизма и обоснования новых религиозных идей. Среди наиболее значимых в теоретическом отношении трудов по герменевтике ХVI века чаще всего упоминают «Ключ к истолкованию Священного писания» Матиаса Флациуса, где развивается концепция герменевтического круга. Наконец, стоит особо отметить вклад в развитие герменевтики немецкого романтизма, привлекшего внимание к скрытым потенциям слова и универсальной символике языка и вдохновившего тем самым небывалый до этого интерес к исследованию художественного текста с философских и филологических позиций. Из лона немецкого романтизма выходят две грандиозные фигуры, с которыми связано превращение герменевтики из предметной науки в методологическую основу гуманитарного знания – Ф. Шлейермахер и В. Дильтей.

Герменевтическая теория Шлейермахера – вершина всего предшествующего пути. У него мы находим первое систематическое изложение основ герменевтического метода, последовательное и тщательнее рассмотрение всех известных к его времени герменевтических проблем и их решений. Шлейермахер не только систематизирует достижения прошлого, но и обогащает герменевтическую науку рядом новых методологически важных представлений. Среди них уже упоминавшееся выше представление о культурологических барьерах, о диалоговом характере интерпретации и о возможности с ее помощью достигать лучшего понимания текста в сравнении с авторским пониманием, о двух уровнях герменевтического круга, в первом из которых часть текста соотносится с текстом в целом, а во втором текст целиком выступает в качестве части по отношению к культуре. При этом, однако, Шлейермахер остается целиком в рамках традиционного понимания герменевтики как науки об истолковании текста и может рассматриваться лишь как предтеча переворота, совершенного Дильтеем. С Дильтея начинается история герменевтической философии.

Основная заслуга Дильтея в истории философии состоит в том, что он попытался снабдить «науки о духе» собственной методологией и тем самым, по его собственному выражению, освободить эти науки от оков, в которых держали их «старшие сестры» – науки о природе. Как бы ни оценивалась успешность этой попытки, он был первым, кто не только осознал со всей серьезностью необходимость преодоления дихотомии «объективного» и «субъективного» знания, но и сделал практические шаги по такому преодолению. Дильтей отказался применить к наукам о духе методы экспериментальной психофизиологии, разлагающие целостность человеческой внутренней жизни и ее проявлений на отдельные внешне детерминированные акты. Для него бессознательное, иррациональное начало, проявляющееся прежде всего в непосредственности переживаний человека, составляет подлинную глубину жизни, которую нельзя выносить за скобки научного исследования, но которая остается недоступной для наблюдения и анализа. И все же бессознательное, по мысли Дильтея, не является непознаваемым. Для его познания нужны соответствующие методы, включающие в себя ту иррациональность, которая свойственна предмету.

Дильтей обосновывает свой метод на явлении общности: «Каждое слово, каждое предложение, каждый жест или форма вежливости, каждое произведение искусства понятны лишь потому, что выражающего и понимающего связывает общность»3. Эта общность обусловлена не врожденными свойствами человеческой природы, изучаемыми физиологией, и не трансцендентальными априорными установками, допускаемыми кантианством, но принадлежностью человека той или иной культуре. Таким образом, у Дильтея, по его собственному выражению, «членение объективного духа оказывается членением культуры», а знание, добываемое гуманитарным путем, трактуется не как общезначимое, что свойственно для естественнонаучного знания, а как значимое внутри определенной культурно-исторической общности людей. При этом оно обладает качеством объективности. Это очень важный пункт философии Дильтея, вследствие которого герменевтика и приобретает столь высокий гносеологический статус.

Знание в науках о духе осуществляется в форме понимания. Понимание же, по Дильтею, неотделимо от переживания и является «смутной основой и полнотой душевной жизни»4. Поэтому понимание нельзя описывать только как процедуру мысли. Сопереживание (эмпатия), подражание, попытка поставить себя на место другого (транспозиция) – все эти эмоционально-волевые иррациональные акты включены в содержание понимания и делают его, казалось бы, совершенно субъективным делом. Но, как показал Рикёр, к пониманию поздний Дильтей предлагает идти не непосредственно через переживание, а опосредованно, путем воспроизведения творческого процесса на основе объекивированных продуктов этого процесса. Заглянуть во внутренний мир человека нам позволяет не интроспекция, как полагал Дильтей в своих ранних работах, а интерпретация объективных выражений этого мира, запечатленных в религии, языке, морали, искусстве. Такому познанию, основанному на технике интерпретации, присуща научная объективность, и именно поэтому в герменевтике, как считал Дильтей, преодолевается субъективизм и психологизм вненаучных подходов.

Сама жизнь индивида, соединенная культурной общностью с жизнью других людей, предстает в герменевтической философии Дильтея как текст, подлежащий интерпретации. Так область применения герменевтики расширяется до науки о человеке, до «понимающей психологии», как ее замышлял Дильтей. Герменевтика становится инструментом освоения бессознательного. На этой функции герменевтики, роднящей ее с психоанализом, особенно настаивал П. Рикёр. Но так открываются и новые горизонты в области исследования культуры, преодолевается дихотомия «психологической» (субъективной) и «грамматической» (объективной) интерпретации, принятая в герменевтике Шлейермахера. Тексты, как справедливо заметил Гадамер, вовсе не добиваются от нас, чтобы мы понимали их как выражение субъективности их автора5. Герменевтика Дильтея предлагает путь, следуя которому интерпретатор способен осуществить специфический вид синтеза, воссоздания внутреннего мира других людей, опираясь на объективированные проявления их жизни. Это воссоздание осуществляется в опоре на аналогию с собой и в герменевтическом круге, где отдельные проявления жизни интерпретируемого предстают как части, а его внутренний мир – как искомое целое. Благодаря моменту объективации, присущей такому методу, поставленная Шлейермахером задача «понять автора лучше, чем он понимал себя», становится достижимой и рационально обоснованной. Интерпретатор способен увидеть те культурно и психологически обусловленные установки сознания, которые автором неосознанно перенесены в текст и присутствуют там в неотрефлексированном виде. Интерпретатор, вскрывая этот пласт бессознательного, вынося его на свет, в сферу смыслов, фактически дает ему жизнь, как сам автор в свое время дал жизнь своим героям. Так читатель включается в сотворчество с автором, реализуя герменевтический принцип конгениальности. Впоследствии это важнейшее положение герменевтики Дильтея найдет развитие у Гадамера в его учении о предрассудке как позитивном условии понимания. 

С точки зрения истории философии ХХ века наиболее перспективной среди догадок Дильтея оказалась мысль о возможности обосновать познание, взяв за исходную точку жизнь, иначе говоря – мысль о том, что понимание жизни имманентно самой жизни. У Дильтея, как и у других философов его времени, мысливших в том же направлении (в первую очередь здесь надо назвать Л. Витгенштейна), эта мысль осталась неразвернутой. Раскрытие ее и соответствующий поворот от «понимания как способа познания к пониманию как способу существования» (П. Рикёр) был совершен М. Хайдеггером, что позволяет поставить этого философа в один ряд с крупнейшими философами Нового времени: Декартом, Кантом, Гегелем. Хайдеггер принял за онтологическое основание философствования конечное бытие Dasein (наличное бытие, здесьбытие, или тут-бытие). Если иметь в виду философию Гегеля, в которой уже был сформулирован тезис об онтологическом единстве бытия и сознания и где познание предстало как самопознание, созерцание Абсолютом самого себя в мышлении и в природе, напрашивается аналогия с античностью. Вклад Хайдеггера можно сравнить с тем, что сделал Аристотель, вложив вечные идеи Платона в единичные вещи и признав истинно сущим конкретное вещественное бытие. По мнению Гадамера, новизна подхода Хайдеггера к основному вопросу философии состояла в развитии представления о том, что «в собственном, подлинном смысле бытие присуще здесьбытию в его конечной историчности»6. Хайдеггера нельзя считать последователем немецкого трансцендентализма, поскольку «разуметь свое бытие (и разбираться в нем) для человеческого здесьбытия – отнюдь не то же самое, что знать себя для гегелевского абсолютного духа. Здесьбытие не само по себе набрасывает само себя (выражение Хайдеггера – Ф.К.), а, напротив, в своем самопонимании постигает то, что оно – не господин над самим собой и своим здесь-бытием, но что оно обретает себя среди сущего и обязано принять себя таким, каким себя обрело. Оно, здесьбытие, есть такое набрасывание, которое заведомо уже брошено»7.

Слово «брошено» в приведенном изречении Гадамера отсылает к другой категории хайдеггеровского экзистенциализма – категории «заброшенности», отражающей экзистенциально значимый «факт брошенности в здешность», препорученности себе, благодаря каковой только и получается так, что единство познания и жизни раскрывается перед нами в модусе можествования: «Здесьбытие как понимание набрасывает свое бытие в направлении возможностей»8 . Это означает, что человеческое существование и понимание существенно совпадают в своей интенции и в способе реализации. Оба, в отличие от других видов сущего, есть то, чем они становятся, оба обладают «собственной возможностью формировать, развертывать себя». Понимание имманентно конечному здесьбытию, оно осуществляет такую связь человека с миром, при которой каждый новый шаг в постижении внешнего соотнесен с расширением горизонта внутреннего бытия, с новыми возможностями «быть». Обнаружение или обретение смысла есть всегда прибавление не только к сумме знаемого и содержащегося в разуме, но и к объему здесьбытия. Поэтому смысл, по словам Хайдеггера, «есть экзистенциал здесьбытия, а не свойство, которое прилепилось к сущему, лежит «за» ним или же пребывает где-то как ничья земля»9

Онтология понимания Хайдеггера выводит герменевтическую проблематику на новый уровень, на котором в ее семантическом ядре – проблеме сообщения смысла – начинает просвечивать экзистенциальная и онтологическая проблематика, проясняется, как это выражает сам Хайдеггер, «экзистенциальный смысл герменевтической ситуации, в какой обретается изначальная аналитика здесьбытия»10. Но он не совершает этого прояснения в одиночку. Между Дильтеем и Хайдеггером лежит феноменология и неопозитивизм – период интенсивного исследования проблем «теоретической нагруженности» и «языковой связанности» научного знания, в результате которого язык оказывается главной философской темой столетия. Здесь нет возможности останавливаться на этой истории. Заметим только, что выталкивание темы языка на поверхность философского дискурса шло одновременно и независимо с двух сторон: со стороны лагеря аналитиков (семантический позитивизм А. Тарского, Ч. Морриса, Р. Карнапа, Л. Витгенштейна и др.) и со стороны гуманитарного философствования, в котором помимо Дильтея большую роль сыграли русские филологи и философы Г. Шпет, А. Лосев, Вяч. Иванов, М. Бахтин и др. 

Неопозитивисты фактически подтвердили старый тезис В. Гумбольдта о том, что язык сам по себе является носителем мировоззрения. Так с обнаружением обусловленности знания особенностями языковых структур («языковых игр», по Витгенштейну) перед герменевтикой, как и перед философией познания в целом, возникла опасность абсолютизации языка и замыкания процесса познания и выговаривания на себе. Сфера смыслов могла полностью оторваться от внеязыковых сущностей и превратиться в некоторый самодовлеющий мир, порождающий из себя фантомы реальности. Если весь мир и сама жизнь человека предстают как текст, грань между художественным вымыслом и реальностью теряет свою привычную прочность. Используя другой известный образ, «тусклое стекло» (1 Кор.13.12), отделяющее нас от мира чистых смыслов, предстало перед философами ХХ века как паутина слов, запутавшись в которой исследователь незаметно терял самый вкус к поиску какой-то иной реальности. К этой опасности всегда были чутки интуитивисты, к примеру, Гуссерль с его идеалом узрения сущностей или Бергсон, видевший цель классического образования в том, чтобы «разбивать лед слов» и «обнаруживать под ним свободное течение мысли»11. Перспективы релятивизма и солипсизма, грозящие герменевтике с этой стороны, не остались незамеченными для поколения теоретиков герменевтики, пришедших после Хайдеггера. Гадамер обращал внимание на то, что некоторые формы бытия (такие как математические истины, живая природа и высокие, вечные формы искусства) не получают подобающего места в онтологии Хайдеггера, в связи с чем обнаруживается ограниченность открытых им герменевтических перспектив. Рикёр, со своей стороны, предупреждал, что абсолютизация языка находится в противоречии с его фундаментальным свойством «быть пригодным для...», т.е. соотноситься с тем, что существует вне его, выходить за свои пределы.

Наиболее важным залогом удержания герменевтикой своих претензий на общефилософскую значимость можно считать в этом контексте то, что и Хайдеггер, и Гадамер, и Рикёр, каждый по-своему, обосновывали укорененность феномена понимания в реальности сверхличностного бытия. Они были уверены, что именно этим герменевтическая философия выгодно отличается от эмпирико-аналитического направления мысли, в котором проблема выхода к метаязыковым основаниям может получать только релятивистское решение.

У Хайдеггера эта позиция явно выражена в рассуждении о герменевтическом круге. В своей главной работе «Бытие и время» Хайдеггер затрагивает вопрос о том, почему герменевтический круг не должен считаться порочным кругом. Этот вопрос был актуален для него в связи с тем, что аргумент логического круга часто выдвигался его противниками в качестве возражения против метода экзистенциальной интерпретации: мол, идея бытия заранее предполагается, а затем интерпретируется здесьбытие, чтобы в нем обрести идею бытия. Это, по мнению критиков, нарушало принцип, согласно которому научное доказательство не должно содержать в качестве предпосылки то, обоснование чего является его задачей (к примеру, исследователь, взявший за аксиому то, что движение воды в реке осуществляется под действием тяготения и занявшийся после этого измерением высоты истоков и устьев рек с целью установления их отношений, находится в порочном круге). Отвечая на это возражение, Хайдеггер утверждал, что видеть в герменевтическом круге порочность и «даже просто ощущать его как неизбежное несовершенство, значит не понимать понимания в самой его основе», ибо понимание соответствует раскрытой к возможностям структуре здесьбытия – структуре «пред». Здесьбытие «искони уже впереди себя самого». Раскрытость эта проявляет себя не только во временном, но и в пространственном соположении, в явлении «со-бытия» (бытия «с» другими). Хайдеггер показывает, что здесьбытие предполагает «там», а вместе с тем и бытие другого12. Поэтому оно «сущностно есть со-бытие», то есть является таковым даже тогда, когда другой фактически не наличествует в мире. «Даже одиночество здесьбытия есть со-бытие в мире»13. В такой диалектике здесьбытия просвечивает идея всеединства, на фоне которого и в лишенности которого здесьбытие только и может ощутить свою заброшенность и конечность.

У Гадамера, как показывает, в частности, Х.С. Гафаров, оправдание герменевтики обретает эксплицитно теологический характер и опирается на идею инкарнации. Гадамер ссылается на патристическую традицию, согласно которой воплощение Бога Слова понимается как воплощение божественной мысли в слове священного Писания, как облечение Логоса плотью человеческого языка14. Различение внутрибожественного и очеловеченного слова служило у отцов Церкви способом прояснения тайны соединения двух природ во Христе. Гадамер в «Истине и методе» подхватывает эту метафору и сопоставляет процесс словообразования у человека с эманацией божественной сущности из первоначала. Конвенциональная идея языка как произвольного набора знаков здесь явно уступает место идее онтологической укорененности языковых форм в глубинах духа.

 Для Рикёра существование метаязыковых оснований интерпретации и понимания составляет столь важную предпосылку герменевтической практики, что именно с ним он связывает основную философскую функцию герменевтики. Указывая на множественность методических средств интерпретации (экзегеза, феноменология религии, психоанализ, история), Рикёр формулирует представление о философской герменевтике как критике систем интерпретации, соотносящей «разнообразие герменевтических методов со структурой соответствующих теорий» и узаконивающей действия метода границами каждой теории. Предназначение философской герменевтики, по Рикёру, – «стать подлинным арбитром в споре интерпретаций, каждая из которых претендует на подлинность»15.

Рикёр подчеркивает несводимость друг к другу герменевтических систем. «Открытое психоанализом существование является существованием желания, и оно обнаруживается главным образом в археологии субъекта. Другая герменевтика, например, герменевтика феноменологии духа, говорит о другом расположении источника смысла – не за субъектом, а впереди него... это герменевтика профетического сознания... Я упоминаю ее здесь потому, что ее способ интерпретации диаметрально противоположен способу интерпретации Фрейда». Ряд дополняется феноменологией религии, интерпретирующей под категорией «священного»: «... священное взывает к человеку, и в этом воззвании заявляет о себе как то, что распоряжается его существованием... Так радикально противоположные герменевтики, каждая по-своему, двигаются в направлении онтологических корней понимания. Каждая по-своему говорит о зависимости самости от существования. Психоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменология духа – в телеологии субъекта, феноменология религии - в знаках священного»16

Герменевтика, таким образом, отменяет диктат единой методологии, определявшей сциентистскую ориентацию сознания Нового времени, более решительным и конструктивным образом, чем это пыталась сделать феноменология. Интенция субъекта познания углубляется в ней до «можествования здесьбытия». Герменевтика утверждает онтологический плюрализм понятийных систем, не сводя его к различию «языковых игр», но усматривая за этими «играми» нешуточную заботу экзистирующего субъекта по устроению своего бытия. Проникновение герменевтического мышления в педагогику выполняет тем самым важную социальную миссию воспитания открытости, готовности к вступлению в диалог и принятию иных смыслов, понимания того, что все мы сосуществуем в пространстве пересекающихся интересов, волений и представлений, находящих отражение в языке и порождающих конфликты интерпретаций. Преодоление этих конфликтов входит в число герменевтических задач.

 

* * *

 

В практику религиозного образования герменевтика входит с двух сторон: со стороны религиозных содержаний и педагогических отношений. Что касается второго пути вхождения, он заставляет нас снова вспомнить Дильтея. Вопрос об общезначимости гуманитарного знания не случайно возникает у Дильтея в контексте размышлений на педагогические темы, в статье «О возможности общезначимой педагогической науки». Именно в ходе решения педагогических задач по приобщению индивида к культурным, религиозным и нравственным ценностям наиболее наглядно проявляется диалектика общего и единичного в жизни личности, становится очевидной «нелинейность» устанавливаемых зависимостей и соответствий между миром личности и миром культуры, невозможность простого приведения единичного к общему правилу, выведения общих законов жизни. Причина этого кроется, как понял Дильтей, в наличии двух видов единства, первое из которых воплощено в факте культуры, второе – во внутренней целостности человеческой души. Педагогическое отношение оказывается, таким образом, отношением между двумя системами смыслов, вход в каждую из которой означает попадание в герменевтический круг. Для последователей Дильтея, представителей педагогической герменевтики Германа Ноля, Эриха Венигера, Вильгельма Флитнера, существование в мире «Между» (между культурой и личностью, между педагогом и воспитанником, между двух поколений, между идеализированным и реальным обликом воспитанника, между миром действительности и миром норм) становится базовым аргументом в пользу автономии педагогической деятельности. О практических приложениях этого видения мы будем говорить в следующей главе. Они имеют скорее общедидактический, чем предметно методический характер, связанный с религией. Здесь нам надо обратить больше внимания на вторую сторону герменевтической ситуации, обусловленной спецификой религии как изучаемого предмета.

Когда у интерпретатора в руках оказывается послание, ему, кроме знания языка, очень полезно знать, кто автор этого послания и кому оно адресовано. Если послание имеет форму повествования (нарратива), важным становится также вопрос о статусе референта в этом послании, иначе говоря – к предметам реального или воображаемого (идеального) мира отсылает текст. Религиозные тексты представляют повышенную трудность для интерпретации по той причине, что ответы на все три вопроса обычно не даны однозначно. Что касается автора, то концепция боговдохновенности текста всегда подразумевает, в той или иной степени, соавторство человека и ставит тем самым перед читателем герменевтическую задачу правильного уразумения божественного Слова, укрытого одеждами человеческих языковых форм. «Новый Завет для верующего, – пишет Рикёр, – сам содержит в себе подлежащее расшифровке отношение между тем, что может быть понято как слово Божие, и тем, что воспринимается как человеческое слово»17. Иногда эта задача простирается до тщательного изучения культурных и психологических установок сознания «соавтора» текста и вынесения их за скобки для прояснения замысла Инициатора речи. Это может быть оправдано тем обстоятельством, что человеческий «соавтор» в герменевтическом отношении выступает и как первый интерпретатор.

Двусмысленность положения читателя в отношении второго вопроса обусловлена тем, что с рациональной точки зрения ни один из ныне живущих последователей традиционных религий не может претендовать на роль непосредственного адресата послания. Проблема, как пишет Рикёр, состоит в том, что мы не являемся непосредственными свидетелями пришествия, «мы – слушатели, внимающие свидетельствам, ... отныне мы можем верить, лишь слушая и интерпретируя текст»18. В то же самое время каждая религиозная традиция настаивает и на обратном, призывая своих адептов воспринимать священные тексты как лично адресованные каждому из них. Читатель, таким образом, оказывается в ситуации интеркультурной и экзистенциальной интерпретации. В ходе первой необходимо прояснить, что из написанного требует перетолкования в связи с изменением исторических условий, совершившихся за период, отделяющий читателя от текста. Вторая требует понять, к чему именно читателя призывает текст в тех местах, которые субъективно опознаны читателем как обращенные непосредственно к нему. Традиционная экзегеза может здесь неплохо помочь читателю, но не может полностью освободить его от личного участия, по меньшей мере, – во втором виде герменевтической активности.

Третий вопрос – о статусе референта – предстает в герменевтическом ракурсе чаще всего как вопрос о буквальности понимания. Этот вопрос серьезен, поскольку в религиозных текстах исторический и метафорический планы часто переплетены между собой. Язык символов, которым преимущественно пользуется религиозное откровение, по определению имеет двойственную структуру, в которой каждому прямому и буквальному смыслу присущ одновременно второй скрытый иносказательный смысл. При этом иносказание может отменять, а может и не отменять реальный статус референта, поскольку историческое событие или лицо также может выступать в качестве символа. Притча о сеятеле не подразумевает историчности лица и события, в ней описанного. В то же время истолкование Иисусом истории с Ионой в иносказательном ключе не отменяет возможность ее хотя бы частичной исторической достоверности. 

Герменевтическая ситуация чтения религиозных посланий и символов (наличествующих в традиции далеко не только в текстовой форме) осложняется еще и тем, что условие знания языка, на котором составлено религиозное послание, редко выполняется в достаточной для адекватного понимания мере. Здесь сказывается не только факт переводов оригинала на другие языки, но и характерное для религиозных памятников присутствие множественных культурных наслоений, погребающих под собой первоначальные смыслы. Если говорить о христианстве, то Евангелие, как верно подчеркнул Рикёр, прежде чем стать предметом интерпретации само уже явилось перепрочтением предшествующего Писания. Приобщение к христианству, таким образом, есть среди прочего и включение в определенную герменевтическую традицию, идущую от евангелистов и Павла. В этой традиции история Сарры и Агари превращается в иносказание о двух заветах, а видение Исайи становится пророчеством о Христе. Принять христианство невозможно без вхождения в этот специфический герменевтический круг. Сказанного, думается, достаточно, чтобы увидеть, что интерпретация религиозного символизма представляет собой задачу, достаточно грандиозную для того, чтобы подчинить себе все остальные задачи религиозного образования.

Хотелось бы подчеркнуть, что вовлечение школьника в герменевтическую активность представляет собой, возможно, самый прямой путь к развитию в нем способности к религиозному суждению – т.е. к достижению того, что И. Ильин считал главной целью религиозного образования. «Психологически и исторически говоря, – писал Ильин, – верование может быть побуждено в душе человеческой без ее самостоятельности и самодеятельности. Здесь возможны – а в детской и необходимы – пути наставления, внушения, подражания, «заражения», и авторитетного научения. Религиозное воспитание без этого просто невозможно. Но подобно тому, как ребенка учат ходить для того, чтобы он начал ходить самостоятельно; и подобно тому, как задача всякого воспитания состоит в том, чтобы уступить свое место самовоспитанию воспитанника, – так задача религиозного воспитания в том, чтобы научить верующего автономной вере, чтобы указать ему путь к свободному и самостоятельному усвоению и убедить его в необходимости и драгоценности религиозной самодеятельности»19. Возможность осуществления школьником религиозной самодеятельности на уроках религии по преимуществу связана с организацией его герменевтической активности. Герменевтическая мастерская – это лаборатория религиозного воспитания. Одна из основных идей педагогики Нового времени, нашедшая свое наиболее последовательное воплощение в движении педагогического экспериментализма с его принципом «к самостоятельности через самодеятельность», несомненно, распространяет область своего применения и на религиозное образование, построенное на педагогических началах. Этим определяется центральная роль герменевтики в методологии религиозного образования.

В практическом отношении можно говорить о трех уровнях применения герменевтики в школе. Это феноменологическая, экзистенциальная и текстуальная интерпретация. Рассмотрим их по порядку.

 В предыдущей главе было показано, что интерпретация составляет неотъемлемый компонент феноменологического подхода к изучению религии. В методическом отношении то ценное, что может привнести герменевтика в этот процесс, связано, в первую очередь, с идеей герменевтического круга. Таких кругов может быть, по меньшей мере, два. Один, собственно феноменологический круг, центрирован вокруг религиозного феномена или символа. Его периферию составляют различные конкретные проявления этого феномена (или применения символа) в религиозной традиции. Например, феномен молитвы (центр круга) понимается исходя из текстов канонических молитвословий, из литургической практики и практики частной молитвы, из наставлений о молитве в аскетической и нравоучительной литературе, из размышлений о молитве религиозных мистиков и философов и т.д. Прояснение смысла (понимание) феномена или символа достигается путем движения от приблизительного центра (предпонимания) к периферии круга и обратно, так что объем смыслового содержания, собираемого в центре круга, слагается из частных смыслов, обнаруживаемых при рассмотрении данного феномена (символа) в разных контекстах и в разных интерпретациях, а частные смыслы, в свою очередь, обогащаются за счет общего понимания.

Такой круг может быть построен как на конфессионально однородном, так и на поликонфессиональном содержании, что вполне соответствует феноменологической установке на поиск общей структуры религиозных явлений. Большинство религиозных феноменов наблюдаются более чем в одной традиции, так что встреча в круге разных традиций естественно обусловлена некоторыми общими генетическими причинами. Важно заметить, что запрещенного феноменологией прямого переноса значений из одного контекста в другой при таком построения круга не происходит, но имеет место обмен значениями. Этот обмен не посягает на целостность каждой отдельной системы значений и не навязывает критериев и принципов интерпретации, взятых из других систем. Но он не отвергает заведомо и (не запрещенных феноменологией) общих систем значений, исходящих из более широких, чем конфессиональная традиция, форм человеческой общности. Более того, он предполагает, что эти меж- и над-конфессиональные значения и смыслы, открытые в общем герменевтическом круге, будут обогащать и возможности внутри-конфессиональной интерпретации. Это обогащение возможно и в тех частых случаях, когда правомерность сопоставления близких по форме проявлений религиозной жизни в разных традициях ставится с научной точки зрения под вопрос. Если вернуться к примеру с молитвой, привлечение к рассмотрению по аналогии с нею практики индуистской мантры может обратить внимание школьника на такие аспекты молитвенной жизни, как сосредоточение ума, подготовка к внутреннему безмолвию и другие аспекты умного делания, широко распространенные в восточном христианстве. Отсюда можно сделать шаг к феномену имяславия и открыть новое измерение в религиозном понимании слова. При поиске смысла молитвы в круге исключительно христианских содержаний эти аспекты могли бы остаться в тени, заслоненные более очевидными и сильными смыслами и концепциями, такими как «разговор с Богом».

Учитывая принцип минимизации преподаваемых содержаний, такой прием высвечивания второстепенных смыслов может оказаться оправданным. При обращении с религиозной тематикой не стоит забывать общего дидактического правила: научное и педагогическое изложение знания – не одно и то же, и логика учебного предмета может сильно расходиться со стандартами как конфессионального, так и религиоведческого дискурса. Герменевтика в данном случае делает следующий за феноменологией шаг в направлении педагогической адаптации научных подходов к изучению религии. Именно это имелось нами в виду при сопоставлении феноменологии и герменевтики со ступенями «ясности» и «ассоциации» в системе Гербарта. Феноменология отказывается от диктата методологических стандартов, чтобы разглядеть отдельный религиозный феномен в целостности его смысловых содержаний. Герменевтика углубляет наше видение феномена за счет установления ассоциативных связей и учит нас тому, как при переходе от одного контекста к другому соблюсти нормы критического и объективного рассмотрения. Преемственность двух методологий подчеркивает то обстоятельство, что какие-то шаги в этом направлении делались уже в рамках феноменологического подхода. Здесь можно вспомнить, например, алгоритм феноменологического исследования Ван дер Леува с его «прояснением предмета путем структурных ассоциаций» и «проверкой со стороны смежного гуманитарного знания», выделенными в качестве отдельных этапов. Герменевтика закладывает более прочную методологическую основу под совершение таких операций. 

Второй круг можно назвать культурологическим. В качестве центра круга в этом случае выступает культура или традиция, а герменевтическая задача заключается в том, чтобы путем прочитывания отдельных культурных содержаний приблизиться к пониманию данной культурной традиции в ее особенности, раскрыть ее индивидуальность. В идеале такое герменевтическое обучение должно развить у учащегося способность узнавать культуру по ее частным проявлениям, безошибочно идентифицировать тот или иной культурный феномен с определенной традицией, подобно тому, как любитель музыки, живописи или литературы способен безошибочно угадывать, что то или иное незнакомое ему ранее произведение принадлежит перу, кисти или вдохновению его любимого композитора, художника, поэта. В каком-то смысле во втором круге решается задача, обратная той, что решалась в первом. В первом учащемуся предлагалось найти в разных культурных контекстах один и тот же (религиозный) феномен, во втором – найти в мозаике разных феноменов те, что принадлежат одной культуре. Поскольку в рамках религиозного образования культурологический круг составляется преимущественно из религиозных содержаний, постольку можно сказать и то, что в первом круге мы ищем и изучаем религиозное общее в массиве культурных содержаний, а во втором – культурное общее в массиве религиозных содержаний. Так, изучая основы православной культуры, при прохождении по первому кругу мы стараемся понять, какие элементы окружающей нас культуры имеют религиозное происхождение и в чем их смысл, а при прохождении по второму – какие элементы культурного субстрата были вобраны русским православием и как определили его своеобразие в ряду других христианских конфессий.

Вторая задача труднее первой. Она требует больше творческого усилия при осуществлении синтеза и опоры на более обширную базу знаний. Поэтому вполне естественно, чтобы в учебном плане герменевтические занятия с культурологическим кругом шли вслед за феноменологическим изучением религии. В религиозном образовании должен реализовываться дидактический принцип движения от простого к сложному, так что культурологическое изучение религии вообще имеет смысл только после того, как ребенком усвоены элементарные религиозные понятия и представления. Иначе, если религиозные и культурные содержания окажутся спаянными в его сознании в некую амальгаму, ему будет в дальнейшем трудно пробиться сквозь нее к изначальным религиозным смыслам. Культурологически бесспорный и экзистенциально важный факт диалоговых отношений между религией и культурой, предполагающий их неслиянность и относительную независимость их оснований, может остаться для школьника незамеченным. Так называемое «обрядоверие», замыкание религиозного сознания в круге культурных содержаний и ценностей, как наиболее прогнозируемый результат такого воспитания, является одной из форм блокировки религиозного развития личности. Обрядоверие плохо тем, что оно ведет к потере душой окрыленности надмирными и сверхкультурными идеалами совершенства, проповедуемыми религиями.

Помимо идеи круга герменевтика (в первую очередь теория Г. Гадамера) дарит феноменологической интерпретации учение о культурных предрассудках. Нигде в большей степени, чем в этом учении, не проявляется столь решительно разница феноменологического и герменевтического метода. Если феноменологический метод «выносит за скобки» культурные предположения и предсуждения за их вредностью и ненужностью, выбрасывает их из своей мастерской, то герменевтика вносит их обратно, порицая феноменологию за то, что она выбросила самое ценное. Следуя Гадамеру, истинную задачу исторической герменевтики надо видеть не в проникновении во внутренний мир автора, как это делал Шлейермахер, и не в воссоздании условий, в которых создавался толкуемый текст. Такие задачи имеют смысла не больше, чем реконструкция прошлой жизни. Истинная задача заключается в соотнесении прошлого и современности, в «мысленном посредничестве с современной жизнью», в соприкосновении традиций и диалоге двух горизонтов понимания, сформированных внутри этих традиций. Первостепенную важность в таком диалоге занимают предрассудки как исторически сложившиеся и зафиксированные формы «набрасывания смысла» и ожиданий. В силу своей исторической обусловленности эти, часто не осознаваемые автором, предсуждения носят более устойчивый и объективный характер, чем суждения сознательные: «Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия»20. Автор с этой точки зрения – первый интерпретатор своего текста. Именно поэтому смысл текста превышает авторское понимание, и не от случая к случаю, а всегда, как считал Гадамер. Обращаясь к тому же предмету или делу из другой исторической обстановки, мы имеем возможность вступить с автором в диалог, который становится в случае внимательного отношения к предрассудкам не выяснением отношений двух идивидов, а моментом соприкосновения традиций. 

Примененное к образовательной практике, это положение Гадамера настраивает на то, чтобы уже на уровне феноменологической интерпретации при вычленении изучаемого феномена из исторического контекста мы не отбрасывали сам контекст, но пытались найти в нем знаки исторически обусловленных предпониманий, играющих для нашего изучения традиций прошлого ту же роль, что и археологические находки. К примеру, при размышлении со школьниками о том, кто такие ангелы, может возникнуть две соперничающие гипотезы. Согласно одной, опирающейся, в частности, на этимологию слова, ангелом может считаться любой посланник Бога. Согласно другой, опирающейся на схоластическую богословскую традицию, под ангелами надо понимать бесплотные сверхъестественные существа. От классического феноменологического пути прояснения смысла через «экзистенциальную интерполяцию феномена в нашу собственную жизнь» и его последующую редукцию едва ли в этом случае стоит ожидать много толку. Гораздо полезнее может оказаться привлечение религиозных текстов. Так, в описанной в главе 13 Книги Судей истории явления Ангела Господня Маною и его жене мы можем четко зафиксировать, что одного факта посланничества от Бога не достаточно Маною для того, чтобы признать в посланнике Ангела. Но когда тот, кого Маной считал человеком Божиим, начал подниматься в пламени огня и после стал невидим, Маной и его жена, как сообщает текст, поняли, что это Ангел Господень. Автор текста не интерпретирует этой перемены во взглядах, а только сообщает о ней. Вместе с тем, такое сообщение предполагает, что читателю ясно, почему Маной и его жена теперь решили, что перед ними Ангел Господень. В таком сообщении имплицитно содержится указание на то, что ангелом может быть только сверхъестественное существо.

Герменевтическое открытие, сделанное при чтении Книги Судей, возможно, понадобится позже, при прохождении по культурологическому кругу. Оно более важно для понимания религии Израиля, чем для установления нашего современного отношения к ангелам, ведь это отношение формируется под воздействием современной окружающей нас культурной среды. Но момент соприкосновения двух традиций, совершившийся на уроке, должен послужить расширению горизонта понимания и дать толчок к дальнейшим более глубоким размышлениям, имеющим место уже на уровне экзистенциальной интерпретации. 

Необходимость экзистенциальной интерпретации религиозных содержаний обусловлена рассмотренной выше в связи с идеями М. Гриммита двойственностью образовательных задач (см. глава 2) и неспособностью феноменологического метода обеспечить решение одной из них. Речь идет о связи представлений об окружающей действительности с внутренним миром и опытом школьника с целью приобретения им знания о себе и формировании субъективно-личностных отношений к внешнему миру. «Понимать религию в категориях личного плана и самих себя – в категориях религиозного плана», – обе половины этой формулы целеполагания, предложенной Гриммитом, отсылают к экзистенциальной интерпретации как главному виду образовательной деятельности при «обучении у религии». Идеи философской герменевтики, в частности представление Гадамера об интерпретации как взаимодействии двух горизонтов понимания, помогают правильно настроить и методически оснастить образовательный процесс.

В первую очередь, необходимым условием понимания религии с герменевтической точки зрения должна быть признана способность школьника говорить и мыслить о религии «в категориях личного плана». В связи с этим возникает проблема перевода религиозных понятий, используемых в священных и богословских текстах, на понятный и приемлемый для учащихся язык, который потом мог бы быть использован ими в диалогах на религиозные темы. Подчеркиваем, что речь идет не только о понятности языка, что необходимо для выполнения им функции сообщения смысла, но и о приемлемости языка как средства говорения и общения. Этот момент в установлении педагогического взаимодействия очень важен, поскольку многие школьники, которые и хотели бы участвовать в разговорах на религиозные темы, воздерживаются от этого потому, что смущаются говорить в светском окружении на конфессиональном языке. Такому смущению особенно подвержены чуткие в религиозном и языковом отношении дети, догадывающиеся о перформативной роли конфессионального языка. Сказать некоторые слова вслух означает исповедовать веру, произнесение же их без такой перформативной нагрузки может субъективно восприниматься как кощунство. Даже достаточно употребительное в светском контексте слово «Бог» может оказываться проблематичным в указанном отношении и, исходя из конкретной ситуации, учитель может посчитать необходимым заменить его для облегчения общения с учащимися на «божество», «верховное начало» и т.п. Использование конфессионального языка также может входить в противоречие (хотя и менее острое) с эстетическим чувством учащихся, особенно если употребляемая терминология архаична и в этой архаичности своей может показаться смешной или до неприличия интимной. Наверное, учителю в виду этой опасности не стоит слишком густо сдабривать свою речь такими словами, как «благодать», «батюшка», «спасение», «сподобиться», «приложиться» и т.д., ибо это может создать дополнительный культурно-психологический барьер для общения с ним учащихся. Такие слова лучше всегда оговаривать, вводя их в словарный запас учащегося как элемент конфессионального лексикона, но не делая элементом повседневного общения.

Языковая проблема имеет другую сторону, связанную с использованием авторитета. Вопрос о правомерности и целесообразности использования светского языка в учебном процессе не раз поднимался в связи с этим в современной религиозной педагогике не только в контексте размышлений о принципах неконфессионального изучения религии, но и в целях модернизации катехизической практики. О способностях языка непосредственно контролировать процесс религиозного образования писал, в частности Г. Моран. Отличительную черту катехизации он видел в том, что в ней «ничто не может быть привнесено в содержание образования, не получив прежде одобрения со стороны теологии». В этом типе образовательной деятельности теология традиционно удерживает право «контроля над религиозным дискурсом», задает правила языковой игры. Такой контроль имеет и положительные стороны, коль скоро теология несет с собой и транслирует богатство непосредственных религиозных содержаний. Однако он и ограничивает образовательные возможности, удерживая учащегося от знакомства с другими, альтернативными модусами религиозного восприятия и мышления. Это ограничение становится особенно явным при светской организации образовательного процесса. Религиозное образование, которое, согласно Морану, «этимологически, исторически и операционально шире катехизического и христианского», должно опираться преимущественно на использование светского языка21.

Перевод традиционных религиозных понятий и представлений в удобоваримую для школьника форму нужен и просто для того, чтобы облегчить путь к постижению смыслов, передаваемых традицией. Однако применительно к религиозным содержаниям эта простая и очевидная сторона дела перерастает в предприятие мировоззренческой важности. В герменевтическом отношении его следует рассматривать как перечитывание традиции (П. Рикёр) в новом контексте. Такое перечитывание, согласно герменевтическим принципам «лучшего понимания» и «конгениальности», является в высшем смысле слова творческим процессом, в ходе которого перед интерпретатором должен предстать не только оригинальный замысел автора, но и комплекс предрассудков, обусловивших авторский горизонт понимания. В частности, это относится к затрагиваемой Рикёром очень сложной в богословском и очень острой в этико-педагогическом смысле проблемы демифологизации Писания. В размышлении о теологическом проекте Р. Бультмана П. Рикёр определяет демифологизацию как «желание современного человека покончить с ложным кризисом, вызванным абсурдностью мифологического изображения мира, и выявить подлинный кризис, помрачение разума, связанного с явлением Бога в лице Иисуса Христа, который является кризисом для всех людей, в какое бы время они ни жили»22. Демифологизация не предполагает десакрализацию текста, скорее – наоборот. Ее положительная функция заключается в том, что она снимает «мифологические покровы» с текста, обнажая ядро благовестия (керигму, по Бультману) и делая таким образом возможным прямое обращение текста к современному сознанию. Демифологизация тем и интересна в методологическом отношении, что она есть попытка открыть подлинный смысл. Но для того, чтобы совершить такое проникновение, современный экзегет необходимо вступает в круг, обусловленный его зависимостью от текста: «Экзегет не является хозяином самого себя; он хочет познать только то, что говорит текст, ... его понимание подчинено объекту веры...»23 Именно поэтому чтобы понять текст, надо верить, а чтобы верить, надо понять текст. 

На понимании этой герменевтической проблемы строится одно из самых сильных возражений против возможности неконфессионального изучения религии в школе24. Согласно этому возражению, основанному на учении Витгенштейна, вся совокупность религиозных проявлений, включая религиозный опыт, является функцией языковых форм. Человек не может вступить в чужую «языковую игру», не приняв ее грамматических правил, в качестве каковых в области религии выступают правила веры. Однако самой возможностью осмысленного (пусть и частично) участия человека в разных языковых играх опровергается столь категоричная постановка вопроса. Задача перевода религиозного послания на другой язык открывается в герменевтическом ракурсе как задача поиска метаязыковых и метакультурных оснований религиозного понимания и взаимопонимания, т.е. как задача глубокого исследования религиозности человека. Выработка «категорий личного плана», в которых учащийся будет интерпретировать религиозные опыты и факты, составляет поверхностный слой этого исследования, лежит в плоскости ее наиболее достижимых практических результатов.

В этом исследовании религиозных оснований одним из ключевых понятий становится идентичность. Обращение к нему в педагогическом контексте переводит наше внимание ко второй стороне экзистенциальной интерпретации, неразрывно связанной с первой: к пониманию учащимися себя «в категориях религиозного плана». Потенциал герменевтической методологии в осмыслении и решении этой задачи блестяще раскрыт В. Мейер в статье «Герменевтика (религиозного) образования. Чтение и интерпретация как модель образовательного процесса»25. Как подчеркивает Мейер, обретение идентичности есть никогда не завершающийся процесс ее поиска, процесс рефлексии над вопросом «кто я такой?». Здесь обнаруживается глубочайшее сродство между герменевтической и педагогической деятельностью. Моя идентичность по существу не есть наличная тождественность «я» с некоторой культурной или исторической общностью, но самоинтерпретация. Ее появление и изменение по существу есть продукт перечитывания собственной жизни в свете нового опыта и в контексте новых жизненных реалий – такого же перечитывания, которому подвергается культура в ходе ее исторического существования. История жизни и история культуры одинаково взывают и к историчности сознания, и к интерпретации. В «настоящем» здесьбытия диалектически присутствует и опыт и воспоминания прошлого, и ожидания будущего. Диалектика их проявляется в том, что неосуществленные в настоящем времени ожидания меняют наше отношение к будущему, то самое «набрасывание смысла в направлении возможностей», о котором говорил Хайдеггер. Но они так же способны изменить и прошлое, заставив нас переинтерпретировать опыт и образы нашей памяти в свете нового опыта. И наоборот, иное понимание прошлого открывает нам иную перспективу во взглядах на будущее. Но такова и диалектика интерпретации как рефлексивного чтения, как попытки понять смысл текста путем прочитывания и перечитывания, возвращения назад и забегания вперед, как попытки связать воедино разные исторические моменты чтения.

Если интерпретация жизни, культуры и текста есть один и тот же процесс, различающийся только предметом, тогда герменевтические концепции и идеи, применяемые при исследовании текста, должны оказаться применимыми и к самоидентификации школьника. В. Мейер обращает особое внимание в их числе на концепцию «странствующей точки зрения», разработанную современными теоретиками литературы, основателями школы рецептивной эстетики Вольфгангом Изером и Хансом-Робертом Яуссом. Отношение между читателем и текстом, согласно их теории, не может быть описано как отношение между субъектом и объектом. На текст нельзя смотреть со стороны. Сила (и смысл) художественного произведения проявляется только тогда, когда читатель оказывается внутри текста и, существуя в нем, продвигается вперед вместе с развитием сюжета. Не имея возможности увидеть все произведение разом, он обретает впечатление о нем постепенно, каждый раз смотря на текст с новой точки зрения, обусловленной новым поворотом сюжета. Иногда эти повороты оказываются неожиданными. Тогда читатель возвращается назад, чтобы прочесть снова и переосмыслить те части текста, которые по-новому предстали перед ним в свете новых открытий.

То же самое происходит и с идентичностью человека. Обживая традицию, человек расширяет свой горизонт понимания, и уже за счет этого возникает смещение перспективы. К примеру, погружаясь в историю своей традиции, верующий открывает для себя новые, порой неожиданные формы религиозной практики или общинной жизни, забытые в настоящем, перед ним поднимаются вопросы и сомнения, о которых он ранее не подозревал и которые меняют его отношение к определенным историческим деятелям или движениям. Перед ним ретроспективно разворачивается сюжет, который, как и сюжет художественного произведения, заставляет пересматривать взгляды на персонажей и на смысл происходящих событий. Но это только один из видов движения, в которые вовлечен интерпретатор. Он, как и всякий человек, совершает собственный жизненный путь, обретая новые опыты и новые ожидания. Он также вовлечен и в историческое движение, ставящее его раз за разом в новые отношения к традиции. Его странствующая точка зрения описывает, таким образом, некую сложную траекторию, а неизменным остается только момент изменения и (порожденный им?) поиск смысла и идентичности, взывающий к новым и новым перечитываниям пройденного пути и брошенных в будущее ожиданий. Формирование идентичности в таком случае есть не что иное, как поиск связи и смысла своего бытия в его отношении к культурно-исторической реальности. 

Если вспомнить, что Тиллих определял религию как измерение глубины во всяком проявлении жизни, то можно сказать и так, что понимание человеком себя в категориях религиозного плана есть понимание глубинных смыслов своего бытия. Здесь, в таком определении вполне раскрывается педагогическая значимость обращения в школе к религиозной тематике и в особенности к религиозному тексту. В силу присущей религиозному тексту глубины и ввиду показанного выше методического сродства герменевтической деятельности и самоидентификации человека, интерпретация религиозного текста в образовательных целях может стать наиболее эффективным методом религиозного образования, синтетически совмещающим в себе другие виды интерпретации и нацеленным на решение широкого круга учебно-воспитательных и развивающих задач. Смысловая насыщенность, характерная для религиозных текстов, позволяет свести к минимуму объем используемого учебного материала. В качестве предмета для интерпретации на уроке может выступать притча, заповедь, исторический эпизод или даже отдельно взятое затруднение в тексте писаний, как это имеет место в традиции иудейского мидраша. В рамках такого герменевтического практикума легко может найти применение широкий спектр частично-поисковых и исследовательских учебных методов, характеризующихся разной степенью участия педагога в постановке исследовательских задач и помощи учащимся в их разрешении.

Интерпретация религиозного текста может носить характер интердисциплинарного исследования, способствующего выполнению религиозным образованием той общегуманитарной задачи, которую П. Хёрст формулировал как инициацию в различные формы мышления. Для понимания смысла изучаемого текстового фрагмента могут понадобиться сведения из области разных наук: богословия и религиоведения, истории и культурологии, этнографии и лингвистики. Организация такого исследования с распределением ролей «экспертов» и обменом их мнениями в классе может отвечать лучшим стандартам «педагогики действия», тем более, что виднейший ее идеолог В.А. Лай настаивал уже около века назад на «гуманистическом преподавании религии», в основу которого предлагал класть тот же¸ что и для других предметов метод опыта и личных переживаний.

Особый интерес с точки зрения как учебных, так и воспитательных целей представляет межконфессиональная интерпретация текста, общего для разных конфессий. Такая герменевтическая практика может стать не только школой самостоятельного религиозного суждения, но и школой веротерпимости, школой диалога культур. Как показал В. Библер в своей диалогической онтологии культуры, в процессе межкультурной коммуникации происходит обмен значениями, жизненно важный для каждой из участвующих в диалоге культур. Жизнь индивидуальной культуры, как и жизнь личности, диалогична по самой своей природе, и открытость к диалогу с другими составляет, по Библеру, главный ресурс интенсификации развития как личности, так и культуры. Опыт стремительно развивающегося в наше время межрелигиозного сотрудничества в образовании подтверждает эти идеи. Наиболее очевидная сторона межрелигиозного диалога, связанная с воспитанием взаимного уважения и достижением большего взаимопонимания между представителями разных религиозных традиций, дополняется еще одним гораздо менее очевидным, но опытно установленным воспитательным вкладом. Межконфессиональный диалог всегда оказывается катализатором внутриконфессионального диалога, который по своей остроте, социальной и личностной значимости, как правило, значительно превосходит первый. Практически все, кто имел опыт участия в межконфессиональном диалоге, соглашаются в том, что главным результатом этого опыта становится большее понимание своей, а не чужой традиции. Этот не вполне ожидаемый эффект можно расценивать как подтверждение на социокультурном уровне представления психологии о том, что самосознание человека формируется только в процессе соприкосновения с внешним миром. Школа диалога культур оказывается при ближайшем рассмотрении школой формирования идентичности. 

Хотелось бы обратить внимание на то, что развитие герменевтической практики в образовании в целом соответствует тем тенденциям развития нашей цивилизации, которые с недавнего времени принято определять как вступление в постсекулярную эпоху. Герменевтика, имеющая свои корни в конфессиональной экзегезе, становится в условиях растущей межкультурной коммуникации одним из методов реализации сильной концепции плюрализма – той концепции, которая не стремится к минимизации различий, но воспринимает их как источник культурного богатства. Практика межрелигиозного герменевтического диалога является, возможно, наиболее «сильным» и, несомненно, наиболее дерзновенным способом осуществления диалога культур. Вхождением в общий герменевтический круг участники свидетельствуют о намерении поделиться с другими не чем-то второстепенным, но самым важным в своей культуре – пониманием и переживанием священного. В таком диалоге культуры соприкасаются сердцами.

 Одним из наиболее ярких примеров межрелигиозного герменевтического диалога в образовательной среде в настоящее время является практика «Размышлений над Писанием» (Scriptural Reasoning), координируемая университетами Вирджинии (США) и Кембриджа (Великобритания). История движения восходит к концу 80-х гг., когда профессор университета Вирджинии Питер Окс решил собрать вокруг себя представителей двух современных школ изучения иудаизма, не вполне ладивших между собой: текстологов и философов. Первые обвиняли философов в беспочвенности, оторванности от раввинистической традиции прочтения священных текстов. Последние в ответ высказывали опасение в оторванности текстологов от времени и современной научной мысли. Питер Окс предложил читать Танах вместе. Диалог двух школ оказался настолько продуктивным, что вызвал широкий международный интерес и быстро перерос конфессиональные рамки. К группе иудейских ученых, участвовавших с начала 90-х в ежегодных конференциях Американской академии религии, стали присоединяться христиане (первым – профессор Кембрижджского университета Дэвид Форд), а с конца 90-х – представители ислама. Наряду с иудейскими текстами в круг чтения были включены тексты Нового Завета и Корана.

Сегодня «Размышления над Писанием» представляют собой широкое академическое движение, включающее комплекс программ и сеть постоянно действующих семинаров в самых разных уголках Земного шара. Его участниками являются ученые из США, Канады, Великобритании, Франции, Нидерландов, Германии, России, Израиля, Турции, Ирана, Иордании, Пакистана, Саудовской Аравии, Индонезии, стран Южной и Северной Африки и др. Хотя изначально к участию в семинарах привлекались только дипломированные специалисты (выпускники университетов и семинарий), последние годы отмечены активным проникновением элементов адоптированной практики «Размышлений» на уровни высшего и даже среднего образования. В университетах Вирджинии и Кембриджа проходит апробацию учебный модуль «Практика интерпретации Писаний» (SIP), включенный в учебный план профессиональной подготовки религиоведов. В Канаде и Великобритании осуществлялись попытки адаптации «Размышлений» к задачам школьного религиозного образования. Одна из таких попыток будет кратко представлена ниже.

Описывая методологические основания «Размышлений», Д. Форд прибегает к образу трех пространственных образований: двора, дома и шатра. Университетский двор (кампус) представляет собой не только площадку, на которой территориально располагаются участники диалога. Двор – это еще и общее для всех участников культурное пространство, задающее правила общения, главными из которых для проведения межрелигиозных встреч оказываются гостеприимство университетской среды и дух открытости, коренящийся в самой природе научного поиска. Но в это пространство, живущее по правилам светской жизни, каждый из участников приходит из своего дома – из той традиции, которая в значительной мере сформировала его богословский словарь, горизонт понимания текста, а с тем вместе и интерпретации, которыми он готов поделиться с другими. Участники «Размышлений» – не официальные представители традиций и не делегаты своих религиозных общин. Огромное преимущество представляемой практики заключается в том, что межрелигиозное общение носит в этом случае неформальный характер. Оно не обязывает участников ни к чему сверх того, чтобы, выражая свое личное знание и понимание текста, они попытались раскрыть другим богатства традиции, в которой укоренены сами. Но сама эта укорененность в традиции, наличие религиозной принадлежности, или, используя предложенный образ, наличие дома, является одним из обязательных условий, предъявляемых участникам. 

Третий пространственный образ – шатер, или куща – несет с собой библейские коннотации и напоминает, прежде всего, о чудесном посещении шатра Авраама (Быт. 18) и божественном присутствии в скинии собрания (Исх. 40). Но он также, согласно Д. Форду, символизирует менее «оседлый», слабо институциализированный характер, который принципиально присущ «Размышлениям над Писанием» в сравнении с конфессиональными и университетскими учреждениями. Посетители шатра пребывают в нем временно, чтобы затем возвратиться в дома своего постоянного проживания. Это означает, что межрелигиозный герменевтический диалог не стремится к тому, чтобы стать ни новой религией, ни самодовлеющей областью профессиональной деятельности участников, но намеренно остается местом, где и религиозная, и профессиональная жизнь участников, вырвавшись из повседневности, может обрести новые вдохновения, импульсы и смыслы.

Образ шатра, несомненно, выражает также инновационный характер рассматриваемого начинания. Это практика, у которой пока нет «своего места» в привычной для секуляризированного общества диспозиции центров влияния. Более того, секуляризированное сознание с трудом вмещает саму идею «Размышлений», находя в ней ряд существенных и непримиримых противоречий. Лишенным смысла для такого сознания представляется не только попытка соединить в одном дискурсе «языковые игры» разных религиозных традиций, но и (еще в большей степени) соединить религиозное благочестие по отношению к священному тексту с научным его изучением. Учитывая эти и другие возможные возражения, П. Окс уделил достаточно много внимания пространному гносеологическому обоснованию своего проекта, опираясь при этом в значительной мере на прагматизм Ч. Пирса. Однако, как часто подчеркивал и он сам, и его коллеги, главным аргументом в пользу теоретической возможности столь необычной формы исследования является сам факт его многолетней успешной реализации. «Размышления над Писанием» очевидно открывают окно в некоторое новое измерение академической деятельности, требующее для своей институализации пересмотра сложившихся форм отношений между религией и наукой. Хотя теоретики «Размышлений» предпочитают использовать в качестве своей идеологической самоидентификации термин «постлиберализм», вошедшее в последнее время в широкий обиход понятие «постсекуляризм», возможно, более точно соответствует социокультурному аспекту новизны, заключающейся в проекте.

Опыт теоретического осмысления практики «Размышлений» обнаруживает в ней общие особенности гуманитарной методологии, обсуждавшиеся нами в первой части книги. Так, кембриджский теоретик Бен Квош в своей статье «Небесная семантика: литературно-критические подходы к Размышлениям над Писанием» прямо говорит о том, что имплицитно присутствующая в практике «Размышлений» критика как устоявшихся экзегетических подходов к тексту, так и методов философствования сближает эту практику с некоторыми движениями в литературной критике. И та, и другая рассматривают язык и текст, как связанные с «тем, что мы называем жизнью – будь это жизнь отдельного человека или жизнь культуры»26. Для раскрытия аналогии Бен Квош опирается на теологию драмы Г.У. фон Бальтазара и литературоведение М. Бахтина, как взаимодополняющие друг друга откровения о религиозной глубине литературных жанров.

В конкретно-историческом характере драматического действия, в невозможности пренебречь в драме частностью и деталью, перенести ее без изменения в другой пространственно-временной контекст или полностью абстрагировать ее смыслы Бальтазар находит литературное выражение христианского откровения об историческом характере богоявления. Евангелие, по Бальтазару – это Тео-драма, смысл которой неотрывен от факта конечности (и с тем вместе исторической обусловленности) человеческого бытия. Из теодраматической установки сознания может быть прямым образом дедуцировано важнейшее для христианской этики представление об уникальности каждой человеческой ситуации и о том, что путь святости или обожения не есть путь устранения исторических обстоятельств бытия, но, напротив, путь полного осуществления уникальной драмы своей жизни.

В нежелании абстрагироваться от конкретно-исторического контекста Бен Квош видит первое сходство практической герменевтики «Размышлений над Писанием» с литературной деятельностью, в данном случае – с драматургией. Он считает, что обе эти практики учат нас тому, что историческая ограниченность человеческого существования не должна восприниматься как трагическое несовершенство. Множественность священных текстов и экзегетических школ перестает восприниматься как препятствие к богообщению в том случае, если мы постигаем онтологическую значимость смены исторических обстоятельств, в которых протекает жизнь поколений верующих людей.

От драмы Б. Квош переходит к поэзии. Отталкиваясь от парадоксального высказывания Т. Элиота о том, что проза – это язык идеального, а поэзия – язык реального, он обращает внимание на такую важную методическую черту «Размышлений», как отсутствие нацеленности на «продуцирование выводов, выработку рекомендаций или нахождение решений проблемы». В этой практике, как и в поэзии, центр тяжести лежит больше в области непосредственного переживания и восприятия реальности, чем в области рефлексии над ней. К ней, как и к поэзии может быть применено правило: «символ никогда не должен заслоняться интерпретацией». Наиболее ценным литературоведческим открытием Бахтина в этом контексте можно считать «реабилитацию прозы» как жанра, обладающего своими способами реализации поэтического и драматургического потенциала. Во-первых, повести присуща незавершенность, и в этом отношении она больше соответствует природе исторической реальности, чем поэма или драма. Во-вторых, она, также как драма, диалогична и полифонична. В-третьих, тенденция к использованию обыденной речи, отличающая прозу от поэзии, позволяет читателю глубже окунуться в стихию живого, вечно меняющегося и творящегося языка и с тем вместе глубже почувствовать дух исторического момента. Все эти три качества, согласно Б. Квошу, присущи в полной мере практике «Размышлений». Глубокие языковые и культурные различия участников и объективно обусловленная этим полифоничность дискурса, принципиально спонтанный характер включения участников в обсуждение и, как следствие, незапрограмированность хода и результата дискуссий – все это придает встречам драматургическую напряженность, поэтическое вдохновение и повествовательную незавершенность. «Размышления над Писанием», по мысли Квоша, представляют собой новую парадигму межрелигиозного общения, «истинную альтернативу идее, согласно которой все религиозные системы представляют собой частные случаи некоего универсального типа, что обязывает их к поиску общих концептуальных оснований (этического или метафизического порядка). Эта новая парадигма отмечена вниманием к особенностям и частностям авраамистических религиозных традиций. Она выступает против претензий на нейтральность со стороны “свободной от культурных предрассудков” рациональности»27. Эта новая парадигма может рассматриваться как модель выстраивания уважительных отношений и в других сферах межрелигиозной коммуникации.

Участие в межрелигиозной герменевтической практике «Размышления над Писанием», требует, как это, в частности, может увидеть читатель из приводимого ниже текста Стивена Кепнеса, достаточно высокой профессиональной квалификации в области знания священных текстов и межкультурной коммуникации. Поэтому преимущественным местом осуществления этой практики остается университет. Вместе с тем, ее привлекательность с точки зрения комплекса образовательных и воспитательных задач, которые ставятся сегодня перед школьным религиозным образованием, стимулирует, как уже отмечалось, попытки адаптировать эту практику к возможностям школьника. Один из способов такой адаптации связан с приглашением на урок представителей двух или трех религий для инициации содержательно облегченного диалога, в который постепенно могли бы вовлекаться учащиеся. В Великобритании этот школьный вариант межконфессиональной текстуальной интерпретации был апробирован в 2007-2008 гг. в тридцати с лишним школах Лондона в рамках образовательной программы «Триалог». В качестве тем для обсуждения были выбраны благотворительность и бедность, отношение человека с окружающей средой, отношения между мужчиной и женщиной, мятеж и послушание, с изучением тех отрывков, где эти темы представлены в Танахе, Новом Завете и Коране. Программа «Триалог» является одним из приоритетных направлений деятельности организации «Форум трех вер» (Three Faiths Forum), созданной в 1997 году в целях укрепления отношений между иудеями, христианами и мусульманами Объединенного Королевства.

Как указывает один из ведущих экспертов в области межконфессионального религиозного образования Джулия Ипгрэйв, интерес к практике «Размышлений над Писанием» со стороны работников школьного образования следует объяснять, в первую очередь, «маргинализацией священных текстов в практике обучения религии в школах Англии». Причина этого в том, что разговор в классе о доктринальных различиях традиционно воспринимается педагогическим сообществом как источник возможных напряжений и даже конфликтов на религиозной почве. Участники форума имеют основание полагать, что вопреки этим опасениям непосредственное обращение на уроках к текстам и сознательное ознакомление учащихся с разнообразием традиционных интерпретаций, будет способствовать снятию отчуждения между традициями и налаживанию более доверительных отношений. Так, по меньшей мере, происходит со взрослыми участниками межрелигиозных герменевтических семинаров.

 

 

 

Приложение

 

С. Кепнес. Двенадцать правил для «Размышлений над Писанием»28

 

Что такое «Размышления над Писанием» (SR)?

 

1. SR– это практика совместного чтения священных писаний иудаизма, христианства и ислама, создающая единение участников и высвобождающая ресурсы разума, сострадания и божественного вдохновения для исцеления наших разрозненных общин и нашего неблагополучного мира. Теория SR, таким образом, имеет целью тройной ответ на нужды этого мира, основанный на боговдохновенном Писании и проникнутый его целительным духом.

SR – в первую очередь практика, а потом теория. Ее можно познать только в действии. Перформативность придает SR контекстуальный и ситуативный характер. Это означает, что каждое событие SR обусловлено спецификой времени, места и индивидуальными особенностями собравшейся группы. Главными источниками текстов для занятий SR являются еврейская Библия, Новый Завет и Коран. Приоритет определяется основополагающей ролью этих источников в становлении и современной жизни трех религиозных традиций. В SR эти книги рассматриваются не просто как собрания текстов, но как Писание, и это значит, что они почитаются за живые источники связи человека с Богом. Участники SR верят, что религиозные традиции иудаизма, христианства и ислама остаются центральным проводником этой связи, позволяющим познавать и опытно переживать присутствие Бога в мире.

Хотя религии, и западные религии в частности, имеют не только писания – а еще символы, доктрины, святых – мы начинаем с писаний. Мы делаем это просто потому, что иудеев, христиан и мусульман объединяют общие повествования и общее уважение к Писанию как собранию фундаментальных свидетельств Откровения и религиозного строительства.

Обращение к писаниям, которые по определению представляют собой законченные канонические своды, налагает полезное ограничение, предоставляя в наше распоряжение установленный набор первичных текстов, с которым легко работать. Однако мы охотно обращаемся ко вторичным источникам, таким как мидраш и талмуд, святоотеческие труды, хадис и тафсир, а также к множеству экзегетических текстов всех трех традиций.

Участие в SR показало, что совместное чтение писаний способствует единению участников. Участники SR приходят с намерениями и ожиданиями углубления близости и дружбы с каждой новой встречей. Дружбу и общение, возникающее на почве занятий SR, не стоит путать с бесконфликтностью отношений, строящихся на легких договоренностях и соглашениях. Но все же SR дают надежду на возможность уважительного разговора поверх различий и уже доказали свою способность укреплять гостеприимство и дружбу не вопреки, а благодаря различиям.

 

2. Каждый из участников практики приступает к ней одновременно в качестве представителя академического института и прихожанина одного из трех «домов» поклонения Богу (церкви, мечети, синагоги). Однако сами встречи проходят вне этих заведений и домов в особом пространстве, напоминающем библейские кущи, или шатры собраний. Участники собираются в этих шатрах, чтобы читать и рассуждать о писаниях. Потом они возвращаются в свои академические и религиозные общины и в мир с обновленной энергией и мудростью для служения этим институтам и миру.

Те, кто участвует в SR, как правило, получают образование и подготовку, а зачастую и преподают в двух типах учебных заведений: университетах и духовных семинариях. Сочетание профессиональной приверженности университету и семинарии с их столь различными и лишь частично повторяющими другу друга канонами рациональности, методами исследования и традициями обучения составляет одну из причин уникальности SR. Это двойное подданство означает, что ни одна из наук или философских систем, форм художества или дисциплин духовного содержания не отвергается с порога как чужеродная для SR. Это двойное подданство дает SR надежду на возможность взять лучшее из традиций либерального ученичества и невредимо пересечь рвы разрушительных разделений нашего времени: на секулярное и сакральное, прогрессивное и традиционное, материальное и духовное.

Учитывая, что участники SR являются специалистами в своих академических областях и практикующими членами религиозных общин, большинство из них проявляет приверженность не какой-либо религиозной традиции вообще, например исламу, и не какой-то академической области, например, философии, но определенному течению в религиозной традиции, например, англиканству, и определенной школе («семинару» по выражению Николаса Адамса29) в своей академической дисциплине, например, феноменологии. Помимо этого, последователи одной и той же религиозной традиции могут быть питомцами самых разных академических школ. А представители разных религиозных традиций могут быть приверженцами одной академической школы. Это ведет к образованию плодотворных перекрестных связей между участниками и возникновению любопытных «временных альянсов», когда последователи разных религиозных традиций обнаруживают на основе приверженности одной исследовательской школе большую близость во взглядах между собой, чем со своими единоверцами.

Существует, однако, принципиальная разница между религиозными традициями и академической методологией. Если академическая методология может становиться в равной степени достоянием иудеев, христиан и мусульман (так, все они могут практиковать метод феноменологии), писания иудаизма, христианства и ислама привязаны к традиции, и их традиционные интерпретации не могут становиться общим достоянием в том же смысле. К примеру, и иудеи, и христиане, и мусульмане могут читать Коран, но SR исходят из того, что Коран не может быть извлечен из матрицы традиции, семьи, общины, ритуала, учения и веры мусульман. В этом смысле мусульманин как поклонник и знаток текста обладает авторитетом, которого не имеют ни иудеи, ни христиане. И в той же ситуации находятся иудеи по отношению к Торе и христиане по отношению к Новому Завету.

<…>

 

3. «Размышления» начинаются с Писания, проникнутого сознанием того, что мир пребывает в состоянии падения, изгнания, отвращения от прямого пути, что он переполнен пороком, болезнью, войной и геноцидом. Практикующие SR собираются вместе, движимые ощущением оскудения, страдания и вражды в поисках источников исцеления.

 Более всего остального SR мотивированы глобальным осознанием избытка человеческого страдания. Хотя эта оценка относится к современному миру, мы находим ей параллели в наших письменных традициях, которые также исходили из сознания нравственного, духовного и материального крушения мира, как это описано в книге Бытия, Евангелиях и Коране. Мы не принимаем эти письменные свидетельства за пророчества о наших сегодняшних трудностях или за портрет нашего современного мира, но лишь за знак того, что человеческое страдание составляет предмет фундаментальной заботы и центральную тему наших писаний.

Участников SR, как людей веры и знания, сводит вместе общее стремление побороть человеческое страдание во всех его проявлениях. Для Роберта Гиббса и Лори Золот это означает, что SR – прежде всего форма этики. Человеческое страдание и его облегчение составляют конечный критерий истинности в SR. Это прагматический критерий, означающий, что правда SR будет явлена в его способности помочь исцелению страждущего мира.

 

4. SR – это не поиск корней иудаизма в христианстве или корней ислама в иудейской и христианской традициях. Это также не академическое обсуждение проблем иудео-христианско-исламского взаимопонимания. SR почитает Авраама (и Адама до него) за общего праотца трех монотеистических религий, но не пытается растворить или свести эти религии к некой общей аврамистической вере. Скорее SR – это серьезный разговор между тремя религиозными традициями, в котором удерживаются различия при установлении отношений.

Практика SR не представляет собой научно-историческое предприятие с целью проследить происхождение поздних монотеистических традиций из более ранних форм. Она также не является поиском «общих концептуальных оснований», «всеобщих принципов» или «универсальных сущностей», к которым могут быть сведены все писания и традиции. Она не заключается в развитии и применении объективных методов и моделей для понимания «природы и мысли» иудейской, христианской и исламской религий. В попытке шагнуть за пределы перечисленных целей и задач SR осуществляют выход из русла современного научного исследования религии и из русла либерального межрелигиозного диалога.

В ходе диалога по наиболее злободневным этическим проблемам современного мира участники SR стараются артикулировать и сохранять особенности, присущие каждой из трех религий. Предположение SR состоит в том, что каждая традиция образует, по выражению Джорджа Линдбека, уникальную «культурно-лингвистическую» религиозную систему, самоподдерживающую принципы и механизмы обеспечения внутренней целостности. Это означает, как минимум, что когда религиозная традиция использует какое-либо слово, лучший путь к определению этого слова лежит через набор слов и понятий той же традиции. Таким, образом, даже когда один и тот же термин встречается в двух или трех традициях, он непременно несет с собой уникальную «семантическую ауру» из родственных слов и словоупотреблений, специфичных для каждой религиозной «языковой игры».

То, что «Размышления» начинают с писаний и следуют за их логикой, открывает путь к сохранению форм религиозного выражения, уникальных для каждой из трех традиций. SR не чуждается исторического, филологического и документального анализа писаний. Эти формы исследования признаются незаменимыми в деле установления исторического контекста, семантического горизонта и риторических приемов, используемых Писанием. Но SR лишь начинают с них и ищут возможности идти дальше, к привлечению экзегетических традиций и современных прочтений писаний практикующими представителями религий.

Опора на логику Писания имеет также намерение увести межрелигиозный диалог от концептуальных и доктринальных категорий анализа. Эти категории часто втискивают сложные религиозные традиции в искусственные отвлеченно-теологические концептуальные рамки и тем самым умаляют сложность и специфику культурно-лингвистических религиозных систем. Если иметь в виду высоко развитую теологическую культуру христианской традиции, межрелигиозный диалог, основанный на концептуальном анализе, ставит христианство в привилегированное положение и заставляет другие традиции говорить на его языке. Размышления над Писанием не представляют противовес теологии или философии, но прилагают усилия к тому, чтобы Писание помогло найти новую/старую философскую идиому, более восприимчивую к религиозным различиям. Они предлагают более гибкий инструментарий для ведения сложного, богатого и чуткого межрелигиозного диалога.

 

Логика размышлений над Писанием

 

5. SR – это размышления, которые имеют место, когда Писание подвергается обсуждению в группе интерпретаторов. Они протекают одновременно в логике, имплицитно присущей Писанию, и логике, которую участники как интерпретаторы привносят в текст. Но, что самое важное, размышления над Писанием следуют логике, «открываемой» в процессе того, как участники вступают в диалог о Писании.

Участники SR признают разум важнейшим орудием освобождения человека. В то же время они понимают, что должны мыслить лучше: более мудро, более проницательно. Они верят в то, что им надо найти такую форму мышления, которая не была бы ни вполне отвлеченной, ни исключительно утилитарной, но представляла бы собой мышление сердца. Они должны найти форму мышления, которая представляла бы собой практическое нравственное суждение и для определения которой, по словам Дэвида Форда, лучше всего подходит простое слово «мудрость».

За этой мудрой формой мышления мы обращаемся к Писанию. В Писании мы находим форму мышления, которая есть начало мудрости. Мышление Писания формируется на основе его языка – грамматики, семантики, риторики и поэтики, повествования и установления – на Писании как оно есть. В иудейской терминологии это «пшат», или простой смысл Писания. Мысль Писания воплощена не только в его языке, но и в персонажах, сообществах людей, географии и истории. Этим предполагается, что само размышление над Писанием становится воплощением мысли. Именно потому, что размышление над Писанием воплощается, оно может настолько прямо соотноситься с человеческим страданием. Но Писание соотносится не только с человеческим страданием. Простой смысл, заключенный в нем, теологичен. Как настойчиво подчеркивает Даниель Харди, Писание говорит о Боге и о Его целительных присутствиях в жизни людей, и таким образом, размышление о Писании становится теологией. Предмет SR – это вера, провидение, надежда, творение, суд и милость, спасение и искупление. И источник этих теологических концепций лежит в Писании.

Размышления над Писанием о Боге – это не традиционная теология. Поскольку SR следуют за «пшат», их теология неизбежно оказывается привязанной к языку, повествованию и установлению, которые не самоочевидны. Писание полно двусмысленностей, пробелов и лакун. И, как нам дают понять литературные приемы иносказания и аллегории, писания двусмысленны не без умысла. Как преднамеренно неясные тексты, писания требуют интерпретации. Раз так, Писание требует от нас как от читателей, чтобы мы приложили к его божественной разумности свое человеческое разумение.

Я использовал выражение «приложить» человеческое разумение и творческую активность к божественной разумности Писания. Но это несколько искусственный способ говорить о процессе его интерпретации. В реальной практике размышлений не всегда ясно, где человеческое, а где божественное. В моменты спонтанных прозрений в смысл текста или его связь с другим текстом участники чувствуют себя движимыми силой духа, в которой многие из них признают явление истины.

 

6. SR функционируют в троичной семиотике, и этим предполагается, что значения распознаются через отношения между знаком, референтом и сообществом интерпретаторов («интерпретантом» в терминологии Пирса), читающих текст. Получая от семиотики герменевтический заряд, размышляющие над Писанием приносят с собой на совместные чтения знания текстов и их традиционные интерпретации вместе с познаниями в истории, социологии и философии.

Питер Окс обращал внимание на то, что большинство современных библеистов пользуются двоичной знаково-референтной моделью при исследовании значений Писания. Это значит, что каждый семиотический знак отсылает к одному объекту или понятию. Интерпретация в таком случае сводится к определению с помощью исторического знания, филологии и набора литературных методов этого единственного значения. Представители библейской критики в большинстве своем считают приоритетной позицию читателей, живших в эпоху написания текста, и таким образом переводят смысл текста в историческую плоскость. При таком подходе смысл оказывается запертым в эпохе древности. Обращение с Писанием как с историческим документом чревато также тем, что теологический элемент в Писании будет либо проигнорирован вовсе, либо нещадно урезан. Действительно, как сформулировал Р. Р. Рено, значительная часть современной библеистики выглядит как попытка отгородить Писание от теологии.

Троичная модель семиотики включает в семантическое уравнение фигуру интерпретатора. Тем самым признается, что первичная функция знака – служить средством коммуникации. При таком взгляде Писание оказывается не мертвым памятником прошлого, но живым словом, воззванием, доносящимся к нам сквозь века. В троичной семиотической модели нам известен только тот смысл Писания, который слышит и которым пользуется современный читатель и современное сообщество интерпретаторов. 

Ареф Найяд высказал мысль, что каждый из участников SR, приходя читать Писание, приносит с собой свою «внутреннюю библиотеку». Собрания этих библиотек начинаются со знания арабского, иврита, арамейского и греческого и включают сведения из истории, теологии, философии Нового времени и постмодерна, разных наук. Они включают также опыты предыдущего чтения текста и слушания его во время ритуалов и богослужений, и, наконец, то, как интерпретатор понимает Бога, современный исторический момент и собственную жизнь.

 <…>

 

7. SR включают моменты рефлексии над практикой совместного чтения, дающие возможность собрать воедино и обобщить открытия, сделанные участниками. Эти акты рефлексии облекаются чаще в форму комментариев и правил, нежели систематических философских или теологических трактатов. Последующая рефлексия «второго порядка» над обобщенным опытом SR сессий, осуществляемая отдельными учеными, вносит свой вклад в развитие теории SR. Троичная форма практики означает, что теория SR, разрабатываемая последователем одной из монотеистических традиций, будет обязательно перенесена на две другие традиции.

После творческой стадии интерпретации, на которой все совершается согласно изволению духа, процесс SR целенаправленно переходит к моменту рефлексии, в ходе которой привлеченные, новооткрытые и привнесенные интерпретации сводятся воедино и организуются. Этот рефлексивный момент в размышлениях над Писанием по необходимости включает аналитику, компаративистику, синтез. Теперь, после того, как событие интерпретации состоялось, участники собираются вместе для того, чтобы систематизировать различные понимания, инициированные совместным изучением текста. Сбор и анализ интерпретаций не нацелен на то, чтобы продуцировать единое понимание прочтенных текстов, но имеет результатом множество разных и порой противоречивых интерпретаций, генерирующих ряд «гипотетических» предварительных смыслов. Чтения часто организуются в последовательные ряды, позволяющие протягивать связи от одной интерпретации к другой. Поскольку интерпретаторы имеют дело, по меньшей мере, с тремя писаниями, они могут креативно использовать троичные схемы, иногда же они обнаруживают необходимость в построении целой сети интерактивных значений. Помимо этого, они часто находят целесообразным поместить свои интерпретации в более широкий контекст иудейской, христианской, исламской и различных академических герменевтических традиций.

Последующая рефлексия над опытом сессий SR выполняется отдельными учеными в более традиционных формах религиозного, философского и теологического исследования и изыскания. Ее результатом становятся книги и статьи по широкому спектру вопросов, имеющих отношение к SR: от исследования отдельных писаний с целью выявления присущих им форм мышления и форм мышления античных и средневековых интерпретаторов, до исследований в области библейской и коранической экономики и политики и практических применений SR в социальной сфере. Все это вместе взятое можно считать работой над теорией SR. Уникально в этой теории то, что она вырастает из коллективной практики чтения, представляет собой попытку опереться на размышление над Писанием для обращения к злободневным этическим заботам. Помимо этого, теорию SR отличает готовность последователей каждой из трех религиозных традиций заниматься наукой в соприкосновении и взаимодействии с двумя другими традициями. Таким образом троичная структура SR переносится из практики в науку. Это означает веру теоретиков SR в то, что сегодня вся конструктивная религиозная мысль монотеистических традиций должна отражать сложный характер взаимодействия традиций в историческом прошлом, но особенно в настоящем и со взглядом в будущее.

 

8. Завершающая стадия размышлений над Писанием заключается в их практическом приложении к проблемам и вызовам, их вдохновившим. На этой стадии происходит возвращение SR в мир для его исцеления. Это размышление о Писании в действии. Это размышление о Писании как миротворчество.

В силу того, что Писание требует от человека приложить свое разумение к постижению его смысла, оно налагает на читателя бремя. Это нравственное бремя несения Божьей мысли, Божьего слова в нашу жизнь и в наш мир. Но коль скоро тексты являются общественным достоянием, данным в публичных событиях откровения, это бремя несения Божьего слова становится коллективным, перелагается на сообщество интерпретаторов. Нам привычно нести слово Божье в своих общинах. Один из уникальных аспектов SR состоит в том, что размышления над Писанием осуществляются в смешанной группе иудейских, христианских и мусульманских ученых, обладающих компетенцией интерпретации как в академическом, так и в традиционном дискурсах. В этом случае мысль, содержащаяся в Писании, преломляется многогранно, а смешанная и высоко креативная группа ученых соединяет усилия для того, чтобы воспринять и претворить мысль Писания в новые формы нравственного существования в мире.

Имея в виду свою квалификацию мастеров слова, учителей, философов и теологов, практики SR рассматривают себя в качестве техников «второго порядка» в системах знания и духовности. Питер Окс говорит о религиозных и светских системах «первого порядка» как средствах обеспечения и поддержания порядка в мире людей. Священники, доктора, социальные работники, политики и экономисты управляют этим миром и «устраняют» его проблемы на основе систем знания и духовности, в которых они получили свою профессиональную подготовку. Эти практики «первого порядка» следят за тем, чтобы системы здравоохранения, экономики, права, управления, образования и нравственного водительства работали эффективно. Но бывают времена, когда системы первого порядка перестают хорошо работать. Бывают времена, когда мы встречаемся с проблемами, которые существующие системы знания и управления не в силах разрешить. В такие времена самое тщательное знание и глубокое понимание существующих систем не может помочь устранить мировые проблемы. В эти времена необходимо вызывать ремонтеров, или техников второго порядка для ремонта систем первого порядка, на которых держится благополучие людей.

Участники SR сознают не только то, что они живут в эпоху исторических сдвигов и перемен, но, что гораздо более важно, – то, что они как философы и как теологи призваны взять на себя роль техников второго порядка в области знания и духовности. Для того, чтобы подчеркнуть, в чем их отличие от философов и теологов, выполняющих функции учителей в существующих системах миропорядка, и до какой степени они полагаются на Писание в своей работе, участники SR любят называть себя мыслящими Писанием, теми, кто читает Писание для того, чтобы исправить имеющиеся системы обеспечения исправности. Такая формулировка их отношения к миру предполагает, что их вмешательство в дела мира не всегда носит столь непосредственный характер, как у врачей, социальных работников, политиков и пасторов. И все же они верят, что могут оказать самую значительную помощь в исправлении мира именно как читатели, мыслители и писатели.

 <…>

 

Почему только монотеизм?

 

9. SR начинают с писаний монотеистических религий потому, что первыми участниками SR сообщества стали иудеи, христиане и мусульмане. Они также начинают с монотеизма потому, что некоторые из наиболее тяжелых проблем, терзающих наш сегодняшний мир, были порождены напряжениями между иудеями, мусульманами и христианами. Участники SR верят, что есть некоторые упущенные ресурсы в самих религиозных традициях, которые могли бы ослабить напряжение между ними.

Монотеистические традиции – это традиции, которые знакомы участникам SR лучше других и которые дали им жизненную энергию и знание для того, чтобы захотеть исправить мир. Таков простой ответ на вопрос: «Почему только монотеизм?». Но если смотреть глубже, SR получает от монотеизма сознание своей нравственной миссии в мире. Нравственное значение веры в единого Бога состоит в том, что все люди созданы по Его образу и потому имеют бесконечную ценность. Нравственное значение монотеизма в том, что Бог всяческих заботится об этом мире, и люди, как народ Божий, несут ответственность за состояние этого мира. Огромность обязанности за целый мир скрепляет иудеев, христиан и мусульман единством стоящих перед ними задач.

SR не связаны представлениями о том, что политеистические и нетеистические религии ложны или неспособны достигать целей, которые они ставят перед собой. Напротив, сообщество практикующих SR, включающее сотрудников крупнейших университетов мира и экспертов по всем мировым религиям и культурам, прекрасно сознает, что распространенные уничижительные характеристики «других» религий вроде «языческих», «примитивных», «атеистических» и т.п. несправедливы и некорректны. Эти формулировки насильно втискивают в монотеистические категории сложное многообразие религий мира, что неизбежно коверкает их. Поскольку SR по определению имеют дело с писаниями, они неизбежно менее внимательны к нелитературным религиозным формам. Тем не менее, как подчеркнул один из участников SR Оливер Дэвис, устное слово имеет свою власть, и SR как раз и представляют собой попытку заставить письменное слово зазвучать в моменты диалога и обмена мнениями. Более того, многие религии имеют свои писания, и участники SR твердо намерены выйти в будущем за рамки монотеистических писаний к чтению буддийских, индуистских и других текстов совместно с представителями этих традиций.

 

10. Включением в дискуссию в качестве равноправных партнеров ислама и Корана SR намереваются преодолеть популярный тезис о «столкновении цивилизаций», противопоставляющий «западную иудео-христианскую цивилизацию» «не-западной анти-прогрессивной исламской цивилизации». SR пытаются преодолеть этот тезис, сосредоточивая внимание на взаимном уважении трех монотеистических традиций к Писанию и переоткрывая человеческие ценности, традиции ученичества и почитания Бога, которые каждое из писаний отстаивает и вдохновляет.

 После холокоста и Второй мировой войны и с образованием государства Израиль христиане и иудеи стали ближе друг к другу. Особенно – в Соединенных Штатах, где можно часто слышать об общей «иудео-христианской традиции». После 11 сентября в академических и общественных дебатах об отношениях между современным исламом и Западом значительное влияние приобрела формула, согласно которой «Ислам» и «Запад» – это две сущности, целиком и до конца чуждые друг другу. Это, в свою очередь, означает, что непрекращающийся конфликт между ними не только неизбежен, но и естественен. Эта линия аргументации наиболее последовательно и систематично развита в тезисе о «столкновении цивилизаций».

В разрез с логикой, подпирающей тезис о «столкновении цивилизаций», SR прилагают усилия к тому, чтобы показать, что между исламом и иудейско-христианским Западом существует тесная философская, культурная и религиозная близость. Одна из возможностей наглядно показать эту близость связана с демонстрацией совместной приверженности Писанию и его изучению в трех традициях. Современный «Ислам» и современный «Запад» лучше всего могут оценить сложности своей собственной ситуации путем критического и в то же время эмпатического изучения первичных религиозных источников другой стороны. Оба они стоят перед лицом устрашающих вызовов, которые несут с собой мировой капитализм, потребленчество, экологические катастрофы и растущие этно-религиозные напряжения. Было бы неоправданным упрощением сводить вызовы, которые современность или «постмодерн» несут с собой и западу, и востоку, к тезису о столкновении цивилизаций. Правда состоит в том, что Запад переживает конфликт между фундаментализмами и секуляризмом и пытается проецировать страхи, подпитываемые этим конфликтом, на исламский мир. Другими словами, как выразил это Базит Кошэл, «столкновение цивилизаций» имеет место в самой западной цивилизации. Включение ислама в SR в качестве равноправного партнера – это попытка подойти к решению серьезных тем религии, секуляризма и войны, волнующих всю планету.

 

Наше время и последние времена

 

11. SR отводят себе среднее положение в пространстве между религиозным фундаментализмом антимодерна и либерализмом модерна. SR разделяют некоторые эпистемологические идеи философии постмодернизма, критические в отношении опоры модерна на рациональность и его попытки открыть универсальные принципы, которыми можно было бы заместить существующие традиции знания и жизни. При этом, однако, SR настороженно относятся к идеологии нигилизма, вызревающей на почве некоторых деконструктивных форм постмодернизма. Участники SR иногда говорят о себе как о «постлибералах», имея в виду, что они стремятся удержать либеральные демократические ценности и либеральный настрой на облегчение страданий мира, переоткрыв в то же время позитивную общественную роль тех традиций мышления и укладов жизни, которые нам даны в писаниях монотеистических религий.

Герменевтическая открытость SR к множественности значений Писания отделяет их от фундаменталистской и буквалистской герменевтики. SR противостоят фундаменталистским попыткам изолировать религиозные традиции друг от друга для усиления триумфализма и претензий на превосходство. SR дорожат современными либеральными победами в области толерантности и прав человека, но противостоят огульным атакам на религиозные традиции, также ассоциированным с секуляризмом. SR ищут «третий путь» между фундаментализмом и секуляризмом, которые некоторые из их участников называют «пост-либеральным». Постлиберализм следует за теми движениями в эпистемологии пост-просвещенческой эпохи, которые попытались вскрыть узость идеи рациональности как логики силлогизмов. Сюда можно включить импорт в философию языка, текстов, символов и искусств, а также движение за признание альтернативных систем логики, предлагаемых как старыми религиозными традициями, так и новой философией науки с ее принципом неопределенности, квантовой физикой и многофакторным компьютерным моделированием.

SR приветствуют социологическое описание нашего сегодняшнего мира как вступающего в эпоху «постмодерна», в которой философские, политические и социальные установления модерна оказываются устаревшими. Хотя постлиберализм разделяет некоторые эпистемологические позиции и социологические описания постмодернизма, его нельзя путать с идеологией «постмодернизма». Постлиберализм согласен с описанием сегодняшнего мира как мира пост- или «после-» модерна. В этом описании содержится утверждение, что великие метанарративы марксизма, рыночного капитализма, индивидуализма, колониализма и необратимого прогресса остались для Запада в прошлом. Постлиберализм отдает предпочтение поставторитарной эпистемологии30, имеющей ряд родственных черт с эпистемологией постмодернистов. Однако многие постмодернисты доводят свою критику до радикального сомнения, подрывающего любые абсолюты и любые представления о разумности, индивидуальности, человечности и религии. Таким образом постмодернизм легко порождает вакуум, в который может ворваться либо фундаментализм и анти-модернизм, либо вульгарный секуляризм и потребленчество. Постмодернизм как идеология представляет то, чему сопротивляются SR. Постмодерн как социологическое описание представляет современную ситуацию, на которую SR ищут ответа.

Хотя термин «постлиберализм» вполне адекватен, движение SR может быть с равным основанием названо «постконсервативным». Это означает, что в стремлении возвратиться к Писанию и традициям его интерпретации и мудрости SR не преследуют цели восстановления традиционных форм религиозного авторитета и смертоносных конфликтов между разными религиозными традициями. Вместо этого, SR стремятся к несению в наш современный мир традиций истины и слова Божьего для его исцеления и исправления. SR пытаются сохранить либеральные ценности модерна, перенеся эти ценности в эпоху постмодерна.

 

12. SR литургичны и эсхатологичны в своем предвкушении наступления последних времен, когда все дети Авраама будут жить в согласии и мире. При этом участники SR верят, что иудеи, христиане и мусульмане могут становиться причастными этим последним временам, вступая в «шатры собраний», в которых последователи трех традиций читают вместе писания друг друга в атмосфере уважительного диалога и дружбы.

Участники, практикующие SR, обнаруживают ее эсхатологическое измерение в том, что, находясь в шатрах собраний, люди, чьи общины могут находиться в состоянии войны друг с другом, сидят вместе за мирной беседой. Окружающее их радушие, дружественность и ощущение присутствия божественного духа, заставляют вспомнить мессианские образы вселенского прославления Царствия Божьего. Это обращает нас к литургическому аспекту SR. Словом «литургия» надо пользоваться осторожно, имея в виду, что SR определенно не преследуют цели создания некого нового синкретизма монотеистических религий или амальгамы иудейского, христианского и мусульманского богослужений. И все же можно говорить о ритуальном и литургическом аспекте SR в том смысле, что их участники проявляют знаки почтения к писаниям, которые изучают, и к лицам, с которыми вступают в общение. Кроме того, в практике SR соблюдается набор идеологических и практических правил, и часто сессии начинаются или заканчиваются формальным чтением из Писания. Участники SR часто устраивают совместные трапезы до или после сессий. Наконец, литургический аспект SR присутствует в вере многих из участников в то, что практика SR дает им возможность предвкушать, прозревать и даже «становиться причастниками» того идеального будущего времени, в которое наступит межрелигиозный мир.

Образ SR как опыта прозрения грядущих времен обладает большой силой, поскольку в нем, как и во всяком эсхатологическом мышлении, необходимо содержатся указания для настоящего. Новая эсхатология SR ставит под вопрос некоторые аспекты эксклюзивизма и триумфализма в традиционных эсхатологиях иудаизма, христианства и ислама, связанные с идеей торжества одной религии над двумя другими. Один из практических результатов размышлений над эсхатологическими текстами трех монотеистических традиций лицом к лицу заключается в том, что участникам становится труднее удержать эсхатологию, строящуюся на ожиданиях преодоления религиозных различий. Это позволяет увидеть последние времена в новом свете, в котором всеобщий мир достигается за счет сохранения, а не стирания различий. В этом случае последние времена становятся идеалом, который тянет традиции за собой во времена исполнения чаяний человечества, в царство справедливости, мира и богообщения. Чтение писаний вместе как форма эсхатологического мышления напоминает также о богатых традициях общения иудеев, христиан и мусульман в прошлые времена, а также о времени начала, в которое этот мир и человек были сотворены «хорошо весьма». 

 



1 См., к примеру: Огурцов А. П., Платонов В. В. Образы образования. Западная философия образования. ХХ век. – СПб.: РХГИ, 2004.

2 Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике / Пер. И. Сергеевой. – М.: «Медиум», 1995. – С. 38

3 Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. – 1988. - № 4. – С. 135-152

4 цит. по: Огурцов А. П., Платонов В. В. Образы образования. Западная философия образования. ХХ век. – СПб.: РХГИ, 2004. - С. 94

5 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем. / Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 459

6 Гадамер Г.-Г. Введение к истоку художественного творения // М. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет / Сост., пер. А.В. Михайлова. – М.: «Гнозис», 1993. – С. 120

7 там же, с. 121

8 М. Хайдеггер. Бытие и время // М. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет / Сост., пер. А.В. Михайлова. – М.: «Гнозис», 1993. – С. 9

9 Там же, с. 13

10 Там же, с. 320

11Огурцов А. П., Платонов В. В. Образы образования. Западная философия образования. ХХ век. – СПб.: РХГИ, 200. - С. 73

12 Это рассуждение подтверждает точку зрения, согласно которой Хайдеггер опирается на концепцию здесьбытия под влиянием свидетельства Гумбольдта о языках, в которых местоимение «я» выражается словом «здесь», а «он» – «там» (что позволяет интерпретировать «здесьбытие» как «я-бытие»).

13 Хайдеггер, цит. соч., с. 320

14 Сходное представление о Торе можно встретить в некоторых течениях иуадизма.

15 Рикёр, цит. соч., с. 22

16 Там же, с. 33-35

17 Рикёр П. Предисловие к Бультману // Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера / Пер. И.С. Вдовина. – М.: Искусство, 1996. - С. 122

18 там же

19 Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. – М.: Рарогъ, 1993. - С. 83

20 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем. / Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. - М.: Прогресс, 1988. - С. 329

21 Moran, Gabriel. Two Languages of Religious Education // Critical Perspectives on Christian Education: A Reader on the Aims, Principles and Philosophy of Christian Education / ed. by Jeff Astley & Leslie J. Francis. – Herefordshire: Gracewing, Fowler Wright Books, 1994. – P. 40–47

22 П. Рикёр. Предисловие к Бультману... с. 125

23 Там же

24 См., к примеру: Marples, Rodger. Is Religious Education Possible? // Journal of Philosophy of Education. – 1978. – V.12. – P. 81–91; Barnes, L. Philip. What Is Wrong with the Phenomenological Approach to Religious Education? // Religious Education. – 2001. – V. 96 (4). – P.445–461

25 Meijer, Wilna A.J. (2007)The Hermeneutics of (Religious) Education. Reading and interpretation as a model for the educational process, in: Journal of Religious Education, 55/3, 34-38

26 Ben Quash. Heavenly Semantics: Some Literary-Critical Approaches to Scriptural Reasoning // The Promise of Scriptural Reasoning / Ed. by David F. Ford & C.C. Pecknold. – Blackwell Publishing, 2006. – P. 59-76

27 Там же

28 Kepnes, Steven. A Handbook for Scriptural Reasoning // The Promise of Scriptural Reasoning / Ed. by David F. Ford & C.C. Pecknold. – Blackwell Publishing, 2006. Текст содержит незначительные сокращения.

29 Здесь и далее автор ссылается на постоянных участников SR (единственное исключение - ссылка на Ч. Пирса)

30 Postfoundational epistemology (см.: http://en.wikipedia.org/wiki/Postfoundationalism)