Елена Федотова

Библейская экзегеза как объект культурологии:
от догматики до постмодерна

Доклад

на конференции Silva rerum culturae: viae personaliae
К проблеме становления и развития научных дисциплин гуманитарного профиля
К 70-летию К.Э. Разлогова

Моск. обл., г.Домодедово, мкр. Белые Столбы,

Фестивальный Центр Госфильмофонда

8 – 9 сент. 2016 г.

Я хочу сразу извиниться за неизбежный схематизм моего рассказа, поскольку тема уж очень широка. А широта связана с тем, что мне хотелось представить историю библейской экзегезы в развитии, то есть, как непрерывный диалог между культурными вызовами, мировоззренческими проблемами – и стратегиями интерпретации библейского текста.

По-видимому, по времени, я смогу затронуть только христианскую экзегезу, а еврейская – уже останется в стороне, поскольку это отдельный и длинный рассказ.

Так вот, я исхожу из того, что Библия – это корпус литературных текстов. И хотя их восприятие сильно осложнено идеями сакральности, и хотя утверждение литературного характера Библии – относительно недавнее приобретение в библеистике, но в конце концов, библейская экзегеза все же усвоила себе все существующие литературоведческие подходы.

А в рамках структурализма литература рассматривается как система, границы которой определяются другими системами, уже не литературного, но культурного характера – и через это соприкосновение идет общее воздействие культуры на литературу. И библейская литература здесь не исключение.

То, что написано в Библии – имеет свой исторический и культурный контекст; с этим сейчас никто не спорит. Но интересно, что это понимали уже ранние экзегеты, например, бл. Августин (в IV веке). Другое дело, что Августину это было не особенно нужно: проблема была в другом.

В те времена никто не понимал, что сама экзегеза «культурозависима», что она определяется позицией и задачами экзегета. А связано это с тем, что общепринятые взгляды современникам кажутся естественными и единственно возможными, превращаясь, так сказать, в «часть обстановки». Чтобы увидеть всю их условность, нужно выйти из эпохи, посмотреть на нее «со стороны».

Скажем, в эпоху Поздней Античности и Средневековья господствовал неоплатонизм, и естественно, библейская экзегеза подчинялась этой идеологии. Можно взять бл. Августина как типичного выразителя этого направления, которое называется (да и является) догматическим.

Итак, неоплатонизм – не библейское и не христианское учение, но это была господствующая концепция, и Августин не задумался положить ее в основу своей интерпретации Библии (и даже обосновал это – в своем наиболее известном трактате De fide christiana).

В рамках этой концепции слова были лишь знаками, поставленными вместо мыслей, и за ними следовало разгадать Высшую Реальность – то есть, Бога. Да, по Августину, библейский текст был результатом культурных усилий людей, но это не играло особой роли в интерпретации. Главное, что это было также сообщением Бога. А Бог – это реальность, понимать Которую человеку возможно только в качестве Знака, и через словесные знаки.

Цель интерпретации – поиск этого сообщения, то есть, высшего смысла. Но по сути, смысл уже задан – рамками церковной доктрины. Поэтому вопрос интерпретации был не «что?» (здесь выражено), а «как?», «почему?» – это слово, а не другое – выражает смысл наилучшим образом?

Церковная интерпретация в тот период оперирует метонимической функцией языка («это вместо того»). А метонимический язык претендует на то, чтобы быть аналогическим, то есть, вербальной имитацией реальности, которую и выразить-то можно только словами (наиболее непосредственно и за пределами ее самой).

А хорошим методом, помогающим разгадать загадку символа, оказалась аллегория. С помощью хорошо подобранной аллегории Августин был способен придать христианский смысл любому месту Писания. [Скажем, потоп – это символ спасения через Древо Креста, похвала мудрой жене в Притчах – это восхваление Церкви и т. д.]

Для этого, конечно, требовалась основательная подготовка и верность церковному духу, поэтому Августин и считал, что толкование Писаний – дело ученых, а не частных лиц. Позиция простого читателя, таким образом, была довольно пассивной: он должен был принимать на веру толкования отцов Церкви.

Эпистемологическую подоплеку догматической интерпретации можно выразить так: познание происходит через отождествление частных явлений с первичными общими категориями; познавать – значит, восходить от частного к общему и, в конце концов – к универсальному.

В эпоху Просвещения (XVII в.) эта парадигма меняется кардинально. Подход к интерпретации делается историко-критическим. По сути, этот подход делает то же, что и догматический подход: позволяет читателю установить соответствие между текстом и миром. Только вот мир – меняется до неузнаваемости.

С Просвещением и Реформацией в западную мысль входит новый дух: дух рацио и критицизма; авторитет отодвигается на задний план. Самую известную формулировку этих идей дал Декарт, со своим знаменитым «cogito ergo sum». Одни переводят это как «мыслю, следовательно существую», а другие – «сомневаюсь, следовательно существую». Но штука в том, что для Декарта это было одно и то же: мыслить – значило сомневаться, а сомневаться – значило мыслить.

XIX вв. добавил к этому идеи историчности и эволюции. Поскольку естественные науки успешно познавали мир с позиций здравого смысла и научных принципов, то стали думать, что и гуманитарные дисциплины тоже поддаются критическому научному анализу. Но неоплатонизм уже не мог лежать в основе такого подхода; его заменила идея историчности – письменных документов и других культурных артефактов, которые понимались уже не как воплощение пре-существующих идей, а как становящиеся явления – в контексте их временного и пространственного происхождения.

Вот этот исторический подход и определял теперь методологию поиска подходящих смыслов, и собственно, категорию тех смыслов, которые подходят к научному мировоззрению. А принцип критицизма привнес в это дело некоторую относительность, поскольку историческое суждение, в отличие от догмы, всегда открыто для пересмотра. Оно носит характер не абсолютный, но вероятностный.

Изменился взгляд и на язык Библии: из метонимического он превратился в дескриптивный. Поскольку явление теперь рассматривается в терминах происхождения и развития, то смысл текста видится в причинно-следственных отношениях. То есть, критическая герменевтика понимает язык в его функции описания естественного временного порядка. Критерий истины опирается теперь на внешний источник описания больше, чем на внутреннюю согласованность аргументов.

Соответственно, в библеистике развиваются несколько школ историко-критического подхода.

Примат документа находит отражение в документальной гипотезе Велльгаузена. Согласно этой гипотезе (которая господствовала до второй половины XX столетия), библейский текст составлен (буквально методом «ножниц и клея») из 4-х независимых письменных документов. И составлен так неискусно, что современные ученые легко находят места состыковок.

И надо сказать, что критерии совмещения документов прекрасно работают для современной литературы. Пользуясь ими, я показывала студентам, что роман «Тихий Дон» написан 2-мя авторами; у этих авторов разный культурный и образовательный уровень, разная идеология, разное чувство юмора и – до смешного разное отношение к одному и тому же герою. Такие различия суть знаки совмещения разных текстов.

Но, как потом оказалось, для древней литературы, в другой системе литературных кодов – все совсем не так однозначно. Например, повторы совсем не обязательно говорят о совмещении документов. Это может быть средством акцентировать важность темы и одновременно тему развивать, поскольку повторы никогда не бывают идентичными. Разная лексика, например, разные наименования Бога (Элохим и Яхве) могут оказаться приемом отождествления двух первоначально разных богов. Ну, и так далее.

Иными словами, применение других культурных кодов к тексту дает другие результаты интерпретации.

Появились и другие школы: критики форм и истории традиций, которые ввели в рассмотрение понятие жанра и обратили внимание на фольклорное происхождение определенных единиц текста. Грубо говоря, с точки зрения этих школ Библия может представлять из себя нечто вроде антологии обработанных фольклорных рассказов, и ее создание сродни процессу роста кораллового рифа: сотни лет разные люди приходили и что-то добавляли к тексту – и так образовалась Книга.

А вот ученые другой школы, Анализа редакций, посмотрели на Библию совсем иначе. Книга – это книга, а не коралловый риф; ее пишут люди с определенной целью. Она не может создаваться слишком долго и слишком многими людьми. То есть, не очень умный редактор документальной школы превратился у них в умного автора, а рыхлая антология истории традиций – в хорошо сделанную книгу.

По сути, можно сказать, что все эти методы искали в Библии смыслы с разных точек исторического исследования. Но в результате, у историко-критического подхода возникают проблемы – с чисто научной точки зрения – на которой он и покоится.

Действительно, фактически все методы несовместимы друг с другом; результат интерпретации зависит от метода (совершенно недопустимая вещь в естественных науках); каждый метод, взятый сам по себе, содержит круговую аргументацию и произвольные допущения, и поэтому не дает несомненной интерпретации. (Действительно, стоит предположить, что текст составлен из разных документов – или фольклорных рассказов, как тут же найдутся свидетельства этому, но это, как мы видели, далеко не однозначно; анализ редакций видит хорошо составленный текст – но это в предположении, что оно действительно намеренно сделано, а не случайное совпадение и т. д.)

Далее, стремление понять историю « как это было на самом деле» (будь то история Израиля или Иисуса) – тоже натолкнулось на непреодолимые трудности. Ведь вся надежда была на самые ранние документы – а они оказались (если вообще были найдены) не репортажами с места события, а всего лишь богословски нагруженными рассказами.

А кроме того, начавшись как попытка совместить науку с религией, поставить религию на научную основу, в конце историко-критический подход пришел к тому, что стал просто игнорировать религиозный смысл Писаний, не испытывая в нем нужды. Наука ведь самодостаточна.

Все это привело к разочарованию и к поиску другого языка, на котором можно было бы выразить необходимые смыслы. Стало ясно, что такой язык не может сводиться к лингвистическим законам. Ведь и догматический подход, и историко-критический равным образом извлекали свои смыслы из слов и предложений; различия возникали на другом уровне – на уровне конечного референта текста. У Августина это был трансцендентный мир идей, а начиная с Просвещения – это материальный мир.

Таким образом, основные смыслы должны все таки лежать за пределами лингвистики, истории и вообще науки. Для многих людей и сейчас необходимые смыслы  – это смыслы религиозные и экзистенциальные. Но отказаться совсем от науки и вернуться к неоплатонизму сейчас уже не способен никто.

И возникают так называемые историко-подобные (или квази-исторические) подходы. Это – Прогрессивное Откровение, Новое библейское богословие, Канонический анализ и проч. В Новом Завете классическим представителем таких подходов был Рудольф Бультман.

Эти подходы признают необходимость исторического исследования, но и его недостаточность. Смыслы должны базироваться на таком исследовании, но собственно создаваться – на другом уровне, на богословском. Поэтому эти подходы и называются квази-историческими: они показывают одновременно и разочарование в исторической критике, и силу исторической парадигмы.

Здесь-то и начинается подход к Библии как к литературе – с перспективы эпистемологической революции, когда поднимаются вопросы: «Что такое понимание?», «Как, собственно, создается смысл?». Тогда же линейная теория прочтения текста заменяется на циркулярную.

Суть теории в том, что мы вообще подходим к тексту уже с некоторым представлением о нем (хотя бы о его жанре); и в процессе чтения наши представления уточняются, и это в свою очередь влияет на наше прочтение текста. Этот циркулярный процесс дает непрерывное уточнение смысла. И это в принципе отличается от процесса познания в естественных науках.

Здесь библеисты стали использовать наработки таких литературных течений, как формализм и структурализм. Язык текста стал пониматься не только как функциональное образование, но как система, в терминах структурных соотношений, и соотношений разноуровневых. Структурализм вводит понятие литературной компетентности. Признается, что лингвистической компетентности уже недостаточно для понимания большого текста. Смысл определяется более широким контекстом, чем предложение или пассаж, то есть, формой, структурой текста, а философия экзистенциализма завершает это расширение контекста кругом жизненного опыта читателя.

А истинный, высший смысл ищется на экзистенциальном и богословском уровне. Эти представления вообще основаны на хайдеггеровской концепции языка – как знания, полученного в опыте откровения. Именно Откровение дает новое понимание самого человека и его бытия в более широком смысле, включая духовный уровень.

С точки зрения этих концепций, понимать текст – уже не значит просто найти смыслы на лингвистическом или даже текстуальном уровне. Нет; понимать – это значит разворачивать возможности бытия, на которые текст указывает. По Бультману, под мифологическим языком Библии спрятана истина человеческой экзистенции.

Здесь происходит переход к новой модели языка. Она отчасти параллельна докритической фазе, и даже додогматической; догматическая, как мы помним, оперировала метонимической функцией языка. Теперь больше обращается внимания на метафорические, поэтические  свойства языка, в пределах которых не различается человек и природа, субъект и объект; этого разделения требует критический подход, научный, но не поэтический.

И этот подход к поиску смыслов, действительно, богословский, несмотря на его реверансы в сторону исторического исследования; ограничения его связаны со скепсисом ученых, ибо все это – выход за пределы научного дискурса.

Попытки справиться с этими трудностями реализуются в таких переходных направлениях, как «Герменевтика» Петера Штульмахера. Он настаивает на исторической природе Писаний, но считает, что Послание Бога передается через все времена всем людям, хотя первоначально оно зафиксировано в определенной исторической обстановке. Смысл текста не сводится к добываемым из него историческим сведениям. Текст намеренно воздействует на читателя, и тот отвечает творческой активностью – в реконструкции событий и смыслов. При этом канон (то есть, упорядоченное и освященное собрание книг) значит больше, чем простая сумма отдельных библейских книг.

Тем самым, Штульмахер утверждал, что историко-критический подход в целом недостаточен, так как он не исчерпывает всех возможных смыслов текста.

На этом переходном этапе возникает также социологический подход к интерпретации. Он пытается осветить библейский текст с точки зрения его социологических референций, также как историко-критический метод рассматривал политические и религиозные референции.

В комментариях появляется понятие библейский мир. Это литературная конструкция, и какое она имеет отношение к реальным героям и событиям истории – это отдельный вопрос. Но стало понятно, что изучаем мы – именно эту литературную фикцию, а не реальную историю и не реальное общество; извлечение же из текста исторических данных возможно, но требует особой техники.

В целом следует признать, что попытки совместить в одном флаконе исторический критицизм с богословской рефлексией – не удались. Реально мы имеем оппозиции:

– университетская библейская интерпретация versus церковная;

– историческая экзегеза versus богословская экзегеза;

– Библия как текст versus Библия как св. Писание;

– Писание как простое собрание книг versus Писание как Канон.   

С этими проблемами мы подходим к постмодерну. Что нового он принес? Принято думать, что постмодерн своего языка не имеет; он пользуется языком модерна – для того, чтобы привести дело к отрицанию ценностей модерна. Сохраняется понимание языка в терминах структурных отношений; сохраняются структурные оппозиции, но теперь они умеют переворачиваться; смысл текста определяется широким кругом структурных отношений на многих уровнях, где нижележащие уровни подчиняются вышележащим. Так, лингвистический уровень подчиняется формальному (жанровому), дальше идет общая тема, идеология и все опять восходит к жизненному опыту читателя. Но тут, по обыкновению постмодерна, происходит абсолютизация последнего уровня; он начинает доминировать, и в результате все переворачивается – потому что эта абсолютизация фактически узаконивает персональный произвол интерпретации, и таким образом вся структура подчинения уровней – рушится. Строгий порядок структурализма сменяется тотальным беспорядком и абсолютной релятивизацией всех ценностей.

 Жизненный опыт читателя теперь не просто поверяет смысл текста или разворачивает что-то в себе самом под влиянием текста, но генерирует смысл. Процесс чтения делается сравним с процессом его написания; читатель превращается в автора.

В библеистике развиваются подходы, ориентированные на читателя. Читатель имеет право понимать текст по-своему; не надо навязывать ему правильную интерпретацию. Тем более, что никаких незыблемых критериев правильности интерпретации не существует. Если даже поднимется автор и скажет: «Я имел в виду то-то и то-то», его всегда можно посадить на место словами: «Милый, ты сам не понял, что ты сотворил».  (Я это говорю на основе собственного опыта; я такие вещи наблюдала).

Т.е., постструктурализм вообще отрицает, что у текста есть какой-то единый объективный смысл (в противовес модерну, где подразумевалось, что смысл текста всегда определен – объективно: условиями его написания, структурой текста и языка, литературными условностями; и смысл этот можно выявить соответствующим анализом).

А вот постмодерн декларирует, что текст всегда содержит детали, которыми можно деконструировать любой смысл, и создать новый – до следующей деконструкции. И этот процесс определен читателем. Смыслов столько, сколько читателей.

Таким образом, от совершенно пассивной позиции читателя в догматическом подходе мы постепенно пришли к сверхактивной его позиции, сравнимой, по сути, с позицией автора.

Понятно, чем это грозит такой книге, как Библия, которая изначально даже не предполагает большого разнообразия читателей: она обращена к читателю определенного типа.

Действительно, появляется масса достаточно произвольных толкований, не влезающих в рамки ограничений, которые задает сам текст. Против этого много сказано и написано; но мне здесь хочется остановиться на позитивной стороне постмодерна.

Благодаря этой тотальной релятивизации и осознанию реальных возможностей деконструкции, комментаторы начали понимать игровой характер, по крайней мере, некоторых текстов в Библии. Элементы деконструкции используют сами библейские авторы – в целях создания нелинейного смысла, а комментаторы, вооруженные теорией, способны эту игру заметить и насладиться ею. Я как раз сейчас этим занимаюсь, и нахожу, что ключевые тексты Библии построены принципиально нелинейно. Иными словами, на сюжетном уровне мы видим одно сообщение, а на заднем плане – создается другое, которое сосуществует с первым, поправляет, дополняет, расцвечивает его интересными красками. И это богатство смыслов становится нам доступно благодаря интерпретаторским стратегиям постмодерна. (Я не хочу здесь сказать, что постмодерн создал методы интерпретации; но их не дает и структурализм. Однако некоторые элементы этих теорий возможно применять в целях интерпретации). Но все это не отменяет проблем постмодерна.

Однако осознание проблем уже есть путь к их преодолению. Сейчас наиболее трезвые библеисты говорят о том, что ограничивать себя рамками одного метода (любого!) – бесперспективно. Никакой метод сам по себе не достаточен для получения устойчивой интерпретации. (Теперь вместо правильной интерпретации говорят об устойчивой интерпретации). Но у каждого метода есть свои полезные наработки. Если пользоваться набором таких наработок, можно сделать интерпретацию более соответствующей выбранным критериям устойчивости смысла, если, конечно, комментатор все же полагает, что у текста есть некий определенный смысл.

Теперь резюме.

Мы видели, что интерпретаторские усилия по осмыслению Библии (а текст, действительно, загадочен – во многих отношениях), так вот, эти усилия включают участие 3-х сторон: индивида, текста и общества (или общины). То или иное понимание есть результат взаимодействия этих 3-х участников в определенном культурном поле.

Люди ищут смыслы, подходящие для мировоззренческих установок своей эпохи, в рамках своей культуры. (Что ни культура, то свое понимание). И за века на Библию уже успели посмотреть со всех сторон:

– как на религиозное послание Высшего мира;

– как на стимулятор экзистенциального опыта;

– как на источник научных сведений – по истории, религии, культуре,   социологии и т.д.;

– как на литературу, литературные коды которой требуют реконструкции на базе исторического и культурного контекста.

Были продуманы различные эпистемологические и герменевтические принципы, на которых должна базироваться экзегеза; различные критерии, помогающие найти верный путь для интерпретации.

И при всем том, богатство смыслов библейского текста – кажется поистине неисчерпаемым.