Елена Федотова

Сюжет замужества девы Марии (Мф 1:18 – 25)
в свете практики ритуала «горькой воды» (ЧИСЛ 5:11 – 31)

В библейской книге Чисел описан ритуал, который фактически представляет собой суд, по типу ордалии, над женщиной, подозреваемой в неверности собственным мужем. В связи с этим, возникает вопрос: подлежит ли нестандартная ситуация Девы Марии (Мф 1:18 – 25; Лк 1:26 – 38) юрисдикции такого суда? Могла ли Мария в принципе подвергнуться подобной проверке? В канонических Евангелиях нет никакого упоминания о такого рода испытании, однако апокриф под названием Протоевангелие Иакова[1] предлагает свой вариант, описывая суд над Марией. Этот текст датируется концом II в., и его популярность в течение длительного времени как будто указывает на большую значимость данного сюжета.

На самом деле, когда речь идет о литературном произведении, вряд ли правомерно задаваться вопросом, насколько текст соответствует реальности; скорее, нужно спросить себя, что все это значит? Что хотел сообщить своим читателям автор, и как это связано с его общими богословскими установками? Подобный вопрос должен решаться путем анализа и интерпретации соответствующих текстов.

Начнем с библейского ритуала[2]. Среди комментаторов принято название «ритуал горькой воды, наводящей проклятие» – из-за того, что испытание проводилось при помощи некоего квази-магического напитка на основе чистой воды. Название само по себе требует осмысления и правильного перевода[3]. Нужно иметь в виду, что еврейское словосочетание   מ' המר'ם (мэ ха-марим) представляет собой конструкцию из двух существительных, так называемое «сопряженное сочетание» (или Status constructus), и дословно переводится как «вода горечи», а не «горькая вода». Попробуем разобраться в семантическом различии этих двух переводов.

Заметим, что вода вообще очень широко использовалась в библейских очистительных ритуалах, до такой степени, что не всегда возможно отделить ритуал от гигиенической процедуры, и вряд ли правильно даже пытаться понять их раздельно. Любое омовение, описанное в Библии, носило, по меньшей мере, полуритуальный характер.

Есть и очевидные случаи чисто ритуального использования воды. Описано возлияние воды – как особо драгоценной жидкости – в качестве жертвоприношения (2 Сам 23:13,17). Омывались водой когены – при посвящении (Лев 8:6; Числ 8:7), а также приступая к ежедневному служению в Храме (Лев 16:4, 24); должны были омываться воины, вернувшиеся из битвы, и их добыча (Числ 31:24). Подлежало очищению через омовение прикосновение к мертвецу, нечистому человеку, животному или предмету и многое другое, связанное с ритуальным загрязнением.

Так называемая «вода очищения» (Числ 19:9, 20) – по-еврейски הנדּה מי, (мэ ха-нидда), или  חאטּת  מי, (мэ хаттат) – часто представляла собой квазимагическую жидкость, в которой к воде добавлены другие ингредиенты: кровь жертвы (Лев 14:6–15), пепел сожженной «красной коровы» (Числ 19:9) или прах золотого тельца (Исх 32:20).

Отметим, что дословный перевод сочетаний «мэ ха-нидда» (вода нечистоты) и «мэ хаттат» (вода греха) невозможен по смыслу. Речь идет не о воде, содержащей грязь или грех, а о воде, которую употребляют, находясь в состоянии загрязнения, совершив грех – и каковые состояния, между прочим, этой водой смываются. Аналогичный перевод мы получим, рассмотрев практически все случаи особого или метафорического использования слова «майим» (вода) в сопряженном сочетании.

1. רגליִם מי, («мэ раглаим») – моча; дословно – «вода ног» (4 Царств 18:27). Ясно, что это не вода, содержащая в себе «ноги», а вода, производимая «ногами». (Здесь слово «раглаим», ноги – выступает как эвфемизм).
2. שׁלג מי, («мэ шалег») – талая вода; дословно – «вода снега» (Иов 9:30).  Опять-таки, это не столько вода, содержащая снег, сколько производимая снегом.
3. מנחוֹת מי, («мэ менухот») – «воды покоя» (Пс 23/22:2).  По сути, речь идет о воде, орошающей поля, которые находятся в состоянии мира и безопасности, то есть, о воде, связанной с таким состоянием.
4. Более близки к нашему случаю сочетания לחם לחץ ומ'ם לחץ («лэхем лахац умайим лахац» - «хлеб и вода тягости» (3 Царств 22:27), то есть, пища заключенного, которого «посадили на хлеб и воду». Подобное же выражение в контексте Ис 30:20 имеет тот смысл, что хлеб и вода, данные Господом народу в его тягостном состоянии, означают конец этого состояния.

Исходя из рассмотренных контекстов, разумно заключить, что и сочетание המרים  מי, («мэ ха-марим») – «вода горечи» (Числ 5:17) с большой вероятностью не означает «горькая вода»; скорее, это вода, которую пьют в горьком состоянии (греховности, унижения, депривации, проклятости и т.д.). При таком понимании меняется не только смысл названия, но, в некотором смысле, и суть происходящего.

Вернемся к ритуалу так называемой «горькой воды». Прежде всего, отметим, что процесс приводился в действие по заявлению мужа, который подозревал свою жену в неверности, но точных доказательств ее измены не имел. Последнее важно, так как при доказанной измене преступную жену ждал не суд или развод, а смертная казнь – согласно библейскому законодательству (Втор 22:22; см. также Быт 38:24 - 26); обрученная невеста, застигнутая за прелюбодеянием, приравнивалась в смысле наказания к неверной жене (Втор 22:24). Мы не знаем, исполнялся ли в реальности этот жестокий закон, но предписание было именно таково; в сомнительных же случаях дело представлялось на Божий суд.

Итак, феноменологию ордалии можно описать кратко следующим образом: муж приводил жену в святилище, «пред лице Бога», где священник ставил ее перед алтарем. Она стояла там с распущенными волосами, держа в руке хлебную жертву, самую простую и дешевую, хлеб без масла, которая называлась «жертва ревнования». Все это было достаточно унизительно для женщины; ритуал, по всей видимости, исходил из принципа презумпции виновности.

Судить женщину должен был Бог, однако коген готовил для суда некий тестирующий напиток на основе «святой воды»[4], קדשׁים  מיִם, («майим кэдошим», ст. 17), куда добавлялась пыль с пола скинии[5].

Затем коген произносил заклятие, суть которого заключалась в том, что жена, виновная в измене, выпив «воду горечи», получит болезнь и проклятие, а невинная – останется невредима и даже будет благословлена потомством. Симптомы предсказанной болезни: «опавшее лоно» и «раздутый живот»  – не позволяют поставить точный диагноз. Неясно также, проявится ли болезнь немедленно или будет протекать в хронической форме. Комментаторы не исключают, что речь может идти о выкидыше или, во втором случае, о постоянном бесплодии.

Женщина соглашалась с условиями испытания, произнося «Аминь, аминь!», и таким образом, текст заклятия представлял собой фактически ее клятву в невинности и ее требование справедливого суда.

Затем коген записывал слова клятвы на свиток и смывал их в «воду горечи». Теперь напиток был готов, и женщина его выпивала. Священник же, взяв из ее руки хлебное приношение, сжигал часть на жертвеннике. После этого оставалось только ждать последствий – немедленных или отдаленных. Заключительные слова закона (Числ 5:31) говорят о том, что в результате испытания ответственность за ситуацию переносится с мужа на жену[6].

Очевидно, что закон об ордалии эксплицитно и имплицитно апеллирует к суду Господа; об этом говорит и жертвоприношение: к судье в древности не приходили с пустыми руками. Собственно, ордалия по сути сводится к попытке узнать решение божества по данному вопросу. Соответственно, весь ритуал был привязан к скинии как к жилищу Бога – через обозначение «святая вода», через пыль с пола скинии, добавленную в воду, и через клятву, которая обращена к Яхве. Тем самым, как уже говорилось, священное пространство скинии фактически помещалось в «воду горечи»[7], устанавливая связь между напитком и Богом, решению Которого должна следовать вода при судебном определении. Возможно, таким образом автор текста хотел смягчить и завуалировать тот факт, что библейский ритуал носит явные следы более примитивной концепции, которая отводит воде достаточно активную роль и предполагает, что она способна сама разобраться в степени виновности женщины[8].

Подобные судилища древнее еврейской истории и веры в личного Бога; хотя точных параллелей к  ритуалу «горькой воды» не найдено, но вообще судебные испытания типа ордалии с применением воды, огня, через поединок или клятву – очень древнее и повсеместно распространенное явление, от древности до Средневековья. И надо признать, что библейский ритуал предлагает более мягкое решение, чем, скажем, месопотамский, где предписано в сходной ситуации бросать женщину в бурную реку и определять ее виновность по тому, выплывет ли она[9]. Ясно, что вероятность выплыть невелика, а по библейскому закону испытуемую ждет в худшем случае болезнь и позор, возможно – развод, но не смерть. Не говоря уже о том, что с современной перспективы библейская процедура совсем не опасна (если оставить в стороне возможность занесения инфекции с пола скинии); подозреваемая должна была быть очень впечатлительной особой, чтобы «вода горечи» как-то повлияла на ее состояние.

Левин[10] полагает, что ритуальный напиток имел действительно горький (или противный) вкус; ощущение горечи якобы было важным условием испытания, поскольку влияло на эмоциональный фон женщины. Однако это ниоткуда не следует. Внимательное рассмотрение ингредиентов напитка показывает, что никакой горечи там просто не могло быть. Что горького в чистой воде, щепотке пыли или капле чернил[11]? Выше уже обсуждалось, что даже название «мэ ха-марим» адекватнее толковать не как «горькая вода», а как «вода горечи», то есть вода, которую пьют в горьком состоянии. Таким образом, никакого физического воздействия на женщину рассматриваемый ритуал не предполагает, только моральное, и это обсуждается в талмудическом трактате Сота[12].

Вообще, в феноменологии ритуала «горькой воды» присутствуют определенные странности, которые Левин[13] объясняет тем, что ритуал соединил в себе (достаточно гармонично) элементы религиозно-ритуального, юридического и магического характера. Однако мы не будем обсуждать здесь эти подробности, а перейдем сразу к вопросу о возможной связи ветхозаветного текста с евангельской ситуацией (Мф 1:18 – 25). Сама постановка вопроса в таком ключе прояснится из последующего обсуждения.

Повторим, в канонических Евангелиях нет упоминания о том, чтобы Мария подвергалась столь унизительному испытанию, и как понятно после всего сказанного, она и не могла его проходить, хотя в принципе, в I веке ритуал еще был в ходу (Мишна, Сота 9:9). Однако для испытания «горькой водой» прежде всего было необходимо заявление мужа, а Иосиф претензий к Марии не предъявлял (Мф 1:20–25). Более того, если бы он их предъявил, то результатом был бы не суд, а смертная казнь для Марии, так как в ее статусе обрученной невесты сама беременность служила достаточным доказательством вины. Поэтому-то Иосиф, не желая столь тяжких последствий, и хотел «тайно» (то есть, тихо) отпустить Марию к родителям (Мф 1:19). Поступив так, он взял бы вину на себя,  фактически признав ребенка своим, и тогда его отказ от женитьбы был бы равносилен просто малообоснованному разводу. Иосиф не сделал даже этого; он просто принял Марию с ее ребенком, не привлекая ничьего внимания к необычной ситуации. Итак, мы видим, что согласно Евангелиям, испытания «горькой водой» Мария не проходила и проходить не могла.

Вместе с тем, как уже сказано, описание суда над Марией можно найти в Протоевангелии Иакова[14]. Этот апокриф не только упоминает то, чего нет в канонических Евангелиях (и не могло быть в реальности), но сильно искажает описание самой библейской процедуры. Согласно апокрифу, Иосиф не имеет претензий к Марии, но книжник Анна, заметив ее беременность, доносит о том Первосвященнику. Поскольку Мария посвящена Богу, то условием ее (фактически фиктивного) брака с Иосифом было соблюдение целомудрия. Поэтому Иосифа, наравне с Марией, обвиняют в нарушении этого условия. Обоих вызывают в суд, и оба отрицают свою вину. Тогда священник, опять-таки обоих, подвергает испытанию «горькой водой» (ситуация, немыслимая в рамках ветхозаветного ритуала). В Протоевангелии ордалия содержит еще одну новую, по сравнению с Ветхим Заветом, деталь: испытуемые, выпив «горькой воды», поодиночке идут на гору и возвращаются невредимыми. Поняв, что Божий суд оправдал и Марию, и Иосифа, священник их отпускает[15].

Мы видим, что в апокрифическом тексте существенной трансформации подверглись как условия проведения ритуала, так и его феноменология. Свенцицкая, отмечая такие детали, объясняет их тем, что автор апокрифа мог уже и не знать библейские ритуалы в подробностях,  да к тому же относился к точности их описания пренебрежительно. Однако в данном случае не исключено, что автор Протоевангелия целенаправленно переосмыслил весь сюжет – и деформировал ритуал в соответствии со своим замыслом.

Суть апокрифического текста заключается в том, что Марию обвиняют не в измене Иосифу, а в измене Богу[16], и это проясняется уже тем, что суд здесь построен скорее по принципу месопотамского[17]:

Если палец указал на замужнюю женщину по отношению к другому мужчине, и она не захвачена лежащей с другим мужчиной, она должна прыгнуть в божественную реку (или: в речного бога) ради ее мужа.

Иосиф здесь не «муж», но «другой мужчина», на которого «указал палец» книжника Анны. Кто же в таком случае «муж»? Очевидно, Бог. Иосиф на этом суде формально выступает ответчиком, в то время, как Бог – одновременно истцом, свидетелем и судьей, поскольку именно Ему все известно о ребенке Марии. Судейские полномочия Бога подчеркнуты тем, что Мария с Иосифом в реку не прыгают, а идут на гору – потому что судит их не «речной бог», а Господь, «живущий на Сионе» (Пс 9:12; 74/73:2  и др.). Таким образом, автор Протоевангелия  передает мысль о божественном происхождении младенца Иисуса от Девы при помощи фактически мифологизированного рассказа, опираясь при этом как на ветхозаветную юрисдикцию, так и на повсеместную древнюю традицию о «Предвечном Младенце – Спасителе», зачатом от божественного существа невинной девой[18]. На уровне этого архетипа пролегает наиболее глубинная понятийная связь между божественностью (или героической исключительностью) и безродностью, брошенностью, отсутствием семьи.В мифах и сказаниях часто сама по себе сиротская судьба младенца служит указанием на его божественное происхождение или особую связь с божеством – достаточно вспомнить Зевса, Аполлона, Гермеса, Геракла, Ромула и Рема, Саргона Аккадского, Моисея и других. Отметим, что подобного рода аллюзии на героического лидера присутствуют также в текстах Ветхого[19] и Нового Заветов[20].

Именно использование архетипа «божественного младенца» делает Протоевангелие Иакова одним из первых христианских нарративов, утверждающих концепт непорочного зачатия Иисуса Девой. Можно сказать, что ко второй половине II в. уже возник «социальный заказ» для подобного произведения, поскольку со II в. н.э. зарождается и начинает оформляться идея Троичности Божества, которая естественным образом, в том или ином виде, содержит в себе утверждение о божественности Христа.

С точки зрения восприятия текста, отсылки к общеизвестной традиции вызывают у подготовленного читателя сеть взаимосвязанных ассоциаций. Тем самым активизируются определенные представления, восходящие к глубокой древности, и это играет свою роль. Не будем забывать, что христианские доктрины, вполне привычные для нашего времени, в первые годы, и даже века христианства еще нуждались в доказательствах, и чем древнее были корни учения, тем доказательнее представлялось это учение традиционному уму. Сами по себе канонические Евангелия не всем казались достаточно обоснованной вестью. «Судя по словам (епископа) Игнатия[21], вопрос об авторитетности Писаний стоял очень остро, причем особо почиталась сама древность традиции, лежащей в их основе». Разумеется, Игнатий говорил об авторитетных Писаниях и высказываниях пророков, но вот автор апокрифа[22], по всей видимости, решил углубиться в еще большую древность.

Впрочем, он ссылается, конечно, не только на древнюю языческую, но и на ветхозаветную и новозаветную традиции. Текст апокрифа построен очень интересно: там буквально нет ни одной строки, которая не содержала бы подходящие отсылки к Писаниям. В этой связи можно вспомнить 40-дневный пост Иоакима [I][23] – аллюзия одновременно на Моисея и на Иисуса; первоначальную бездетность родителей Марии – как всех патриархов, родоначальников народа Израиля; ситуацию с рождением и посвящением Храму Марии [II] – текст во многом списан с истории Самуила (1 Царств 1); избрание Иосифа в опекуны Марии [IX] – весьма напоминает рассказ о процветшем посохе Аарона (Числ 16:17), а возражения Иосифа против божественного поручения – вызывают в памяти возражения Моисея в эпизоде с Несгораемой Купиной (Исх 3:11); есть и другие эпизоды, параллельные ветхозаветным.

Вместе с тем, в апокрифический рассказ вставлены целые куски новозаветного текста. Например, в разделе [VII] происходит что-то похожее на сцену Сретения (Лк 2:25 слл); почти дословно повторен сюжет Благовещения [XI] (см. Лк 1:38 слл); посещение Елизаветы следует рассказу (Лк 1:43), а сцена с магами и Иродом [XXI] – рассказу (Мф 2:7 – 12); присутствуют и другие параллели.

Но при этом мы очень ошибемся, если будем рассматривать нарратив Протоевангелия  как своеобразный «винегрет» из нарезанных кусков различных текстов. Вовсе нет; все отрывки и отсылки в нем искусно поставлены в отношения тесного взаимодействия, в результате которого языческая традиция дезавуируется тем, что вся сила чуда приписана Единому Богу, а ветхозаветная традиция, играя свою роль основы, тем не менее, подправляется ссылками на новозаветные новшества, которые выстраивают и новые отношения. К этим новшествам, совершенно невозможным для ветхозаветного контекста, можно отнести, например, женский пол младенца, посвященного в Храм [IV], пребывание Марии в Святое Святых Храма [VII], да и сам ритуал испытания «горькой водой» для обоих супругов [XVI]. Все эти детали отнюдь не свидетельствуют о недостаточном знании автором Писаний; напротив, они активно используют сообщение о наступающем «переводе стрелок» на Новый Завет с Богом и новый порядок вещей. И конечно, чтобы так целенаправленно деформировать ветхозаветную традицию, нужно очень хорошо ее знать[24].

Апелляция к новым временам подчеркивается постоянным акцентом на избранность Марии, ее чистоту, отделенность от обычного мира и многими намеками на встречу с Господом через Марию[25].

Таким образом, очевидно, апокрифическое повествование в целом выстроено искусно и целенаправленно, а эпизод с испытанием «горькой водой» выглядит в нем своеобразной кульминацией, ибо фактически ссылается на божественное подтверждение всех заявленных в рассказе концептов: о непорочном зачатии, чистоте Марии, Сыновстве Иисуса. Более того, апокриф, очень вероятно, содержит намек на Троичность Божества, если голубь, вылетевший в свое время из посоха Иосифа, действительно представляет Св.Духа.

Вышеприведенный анализ приводит к мысли, что текст Протоевангелия демонстрирует интересный способ создания непрямого семантического плана – через сеть аллюзий, отсылающих к древней традиции и к авторитетным Писаниям, при этом возникающие у читателя ассоциации призваны взаимодействовать с более широким планом цитируемого материала. Такие произведения требуют от своих создателей и читателей мышления скорее поэтического и мифологического, чем философского или строго логического, и поэтому могут быть неправильно истолкованы современным комментатором. Тем не менее, сходные способы создания смысла были отмечены для текстов Талмуда[26], Ветхого[27] и Нового Завета[28] и даже более современных произведений[29]

Возможно, подобное представление событий могло быть даже более убедительным для тогдашнего читателя, чем прямой рассказ Евангелий; во всяком случае, известно, что Протоевангелие Иакова пользовалось большой популярностью в христианской среде, и хотя в V в. оно было запрещено Церковью, но видимо, продолжало служить базой для определенных концепций. Особенно популярно это произведение было в Восточной церкви, где на его основе даже были введены некоторые церковные праздники[30]. О доказательной силе «Божьего суда» над Марией и Иосифом свидетельствуют также достаточно поздние церковные изображения – см. рис.1[31], а также рис.2 и рис.3[32].

Рис.1
Испытание Марии «горькой водой». Кафедра Максимиана, резьба по слоновой кости, VI в. Архиепископский музей в Равенне.

Рис.2
Сцена испытания Марии и Иосифа «горькой водой», настенная фреска, церковь св. Никифора в селении Чавушин (Каппадокия). 963 – 969 гг.

Рис.3
Сцена испытания Марии и Иосифа «горькой водой» в настенной росписи, церковь св. Варвары (Тахатлы килисе) в долине Соганлы. X в.

Я очень благодарна А.Д. Охоцимскому, чья конструктивная критика способствовала кристаллизации самой концепции данной статьи.

Е. Федотова

[1] См. «Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии» /Ред. А.Ф.Окулов. Перевод и коммент. И.С. Свенцицкая, М.К.Трофимова. М.:Мысль. 1989. Там же приведены ссылки на публикации оригинального текста (С. 127). Есть и другое произведение, содержащее тот же сюжет (очевидно, зависящее от текста Протоевангелия) – это эфиопский рассказ «Зачатие и рождение Девы Марии, Богородицы» (см. Budge E.A.W. Legends of Our Lady Mary the perpetual virgin and her mother Hanna. Translated from the Ethiopic manuscripts collected by King Theodore at Magdala and now in the British Museum. London: Martin Hopkinson, 1933. P. 134 – 135).

[2] Вопрос рассмотрен мною в статье Федотова Е.Я. «Горькая вода, наводящая проклятие»: библейский ритуал Числ 5:11 – 31 // Святая вода в иеротопии и иконографии христианского мира / Сб. статей под ред. А.М.Лидова. М.: Феория, 2017. С. 77 – 88.

[3] Например, Милгрем отмечает сомнительность определения «горькая вода» и полагает, что со значением этого термина еще следует разобраться. См. Milgrom J. Numbers (JPS TC), Philadelphia. 1990. P.40.

[4] Выражение «святая вода» использовано в Библии всего один раз; что оно в точности означает – неясно; процедура «освящения воды» нигде не описана. Некоторые комментаторы полагают, что это вода, взятая из священного источника (см. Levine B.A. Numbers 1–20 (AB). New Haven. 2008. P. 209), или освященного сосуда [Milgrom J. Numbers (JPS TC), Philadelphia. 1990. P. 39], или это просто чистая (проточная) вода (см. Levine B.A. Op. cit. P. 195). В Септуагинте в этом месте стоит определение ΰδορ καταρὸν ζω̃ν (гюдор катарон зоон, «вода чистая живая», то есть, проточная, каковая обычно и применялась в библейских ритуалах). Слово קדש, «кадош» в библейском иврите означает собственно «отделенный от профанного мира для Бога, принадлежащий Богу». Возможно, используя именно это необычное определение воды, автор масоретского текста хочет снизить магический характер ритуала и придать ему более религиозный оттенок.

[5] Параллели в текстах Мари (см., напр., Milgrom J. Op. Cit. P. 346; Levine B.A. Op. cit. P. 210 – 211) говорят в пользу того, что описанная процедура может иметь семантику соединения воды с сакральным пространством скинии; тогда в ритуале это сакральное пространство, отмеченное присутствием Господа, переносится в тело женщины, где происходит «распознавание» греха, видимо, по типу несовместимости. Вместе с тем, Доузман, признавая, что технический язык ритуала уже не ясен современному читателю, полагает, что смесь воды и земли может символизировать жизнь и смерть (Dozeman Th.B. The Book of Numbers // the New Interpreter’s Bible. A Commentary in 12 Volumes. Vol. II. Nashville. 1994. P. 62 – 63). Поскольку и то, и другое находятся в ведении Господа, то в любом случае магическая процедура превращается в ритуале в апелляцию к Господу.

[6] Милгрэм полагает, что библейский закон обеспечивает уникальную для древнего мира возможность защиты женщины от произвола и расправы со стороны мужа или общины. Муж, имея на руках доказательства измены, не может по закону сделать ничего иного, как только предать жену смерти; в то же время, неуличенная преступница подпадает под юрисдикцию Бога. Это означает, что даже в случае признания ее вины в ордалии, наказание ей последует исключительно от Бога, без посредничества людей (см. Milgrom J. Op. cit. P. 350 – 353). Подобное решение настолько необычно для древнего мира, что некоторые комментаторы сомневаются, можно ли отнести ритуал Числ 5:11 – 31 к форме ордалии (см. Dozeman Th.B. Opt. cit. P. 63). В то же время, Дэвид Даубе, рассматривая последствия измены в русле развода, полагает, что муж мог быть недоволен разводом как слишком мягким решением, и предпочитал предать жену ордалии именно для того, чтобы навлечь на нее более сильное наказание – ужасное проклятие от Бога [Daube D. The Deed and the Doer in the Bible (Gifford Lectures). Pennsylvania. 2008. P. 208]. В свою очередь, авторы феминистских комментариев с некоторым раздражением воспринимают заключительные слова библейского текста (ст 31) как некую «индульгенцию» для мужа, то есть, освобождение его от ответственности и обеспечение безнаказанности в том, чтобы он мог по поводу и без повода  подвергать жену унизительной процедуре (см. Women’s Bible Commentary / Ed. C.A.Newsom, Sh.M.Ringe. Louisville, Kent. 1998. P. 53).

[7] О явлении переноса в иеротопии, когда для создания и обозначения сакральности определенного локуса воспроизводится первоначальный образ сакрального пространства, см. Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М.: Феория. 2009. С. 11 – 38.

[8] См Toombs L.E. “Water of Bitterness” (Art) // The Interpreter’s Dictionary of the Bible. An Illustrated Encyclopedia / Ed. G.A.Buttrick. Vol. 4. Nashville. 1962. P. 810 – 811.

[9] Законы Хаммурапи, 131 (цит. по Levine B.A. Op. Cit. P.204).

[10] Levine B.A. Op. cit. P. 209 – 210.

[11] Чернила в библейское время «вероятно, приготовляли из клея и копоти» (Нюстрем Э. Библейский словарь. СПб. 2002. С. 212). Клей тоже, скорее всего, разводили не на ацетоне или дихлорэтане.

[12] Тосефта Сота 5:3.

[13] См. Levine B.A. Opt. cit. P. 205 – 212.

[14] См., напр., Свенцицкая И.С. (пер. и коммент.). История Иакова о рождении Марии XIII – XVI // Апокрифы древних христиан / Пер. и коммент. И.С.Свенцицкая, М.К.Трофимова. М., 1989. С. 117 – 127 (123).

[15] В тексте гора не названа и не объясняется, что могло случиться там с испытуемыми. Однако из трактата Сота мы знаем, что в I в. н.э. ритуал «горькой воды» проводился уже не в Храме, а перед его дверьми, на открытом воздухе. Тем самым, уничтожалась тайность суда, и сакральность его пространства могла казаться авторам апокрифа уже недостаточной, тем более, что сам апокриф написан после разрушения Храма. В таких условиях, обиталищем Бога остается Гора (Храмовая или Масличная, скорее всего), и Божий суд должен происходить именно там, в чем бы он ни выражался.

[16] Замечательно, что сам библейский текст дает некоторое основание для подобного поворота мысли: нарушение супружеской верности описано там (Числ 5:12) в терминах религиозной неверности. Это единственный в Библии случай, когда слово מעל, («мааль», изменять) обозначает измену по отношению к человеку; в других случаях объектом при этом глаголе всегда выступает Бог. На самом деле, пророки часто изображают отношения Израиля с Богом как брак (см.. напр., Иез 16:8), и соответственно, религиозную неверность, в частности, идололатрию – как прелюбодеяние (Ос 2:4f; Иер 3:8f; Иез 23:37; Лев 26:40; Числ 31:16), но не наоборот. (См. Milgrom J. Opt. cit. P. 37).  Уникальное использование слова «мааль» в Числ 5:12 обеспечивает связь с предыдущим текстом Числ 5:6–10, где преступление против человека приравнено к преступлению против Бога; в контексте же сравнения с Протоевангелием можно отметить, что автор этого апокрифа, возможно, не так плохо знал библейский текст и не относился с таким пренебрежением к его духу, как полагает Свенцицкая.

[17] Законы Хаммурапи, 131; цит. по Levine B.A. Opt. Cit. P. 204.

[18] С архетипом божественного младенца можно ознакомиться по книге Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Минск: Харвест, 2004. С. 31 – 115.

[19] См. Втор 33:9. Христианская традиция понимает под «мужем», описанным в пассаже Втор 33:8-11 Моисея. Раввинистическая традиция, в противовес христианской, хочет видеть здесь народ Израиля, однако и она признает связь между безродностью и божественностью, особо подчеркивая единственность прецедента, а именно: в Шемот Раба 29:4 приведены слова Всевышнего: «У царя из плоти и крови есть отец, сын или брат. Не таков Я. Я первый, ибо нет у Меня отца, и Я последний, ибо нет у меня сына, и не существует богов, кроме Меня, ибо нет у Меня брата».

[20] Вопрос о том, что такого рода аллюзию может содержать отрывок Мф 12:46 – 50 и пар. я обсуждала в работе Федотова Е.Отречение от семьи как мессианская аллюзия в Новом Завете // Матер. XII Ежегодной Международной конференции по иудаике. Часть 1. М.: ИС РАН, Сэфер, 2005. С. 105 – 112.

[21] Антиохийский епископ Игнатий (II в.). Цитируется по Свенцицкая И.С. Цит.соч. С. 27.

[22] Протоевангелие Иакова считается произведением одного автора, за исключением некоторых вставок.

[23] В квадратных скобках даются ссылки на разделы Протоевангелия.

[24] На самом деле, это признают комментаторы.

[25] К таким намекам можно отнести эпизод с девушками, которые стоят с зажженными факелами при введении Марии в Храм [VII], что напоминает евангельскую притчу о мудрых девах, сохранивших огонь в своих лампах для встречи с Господом (Мф 25:1 – 13). Намек на Св. Духа, от Которого должен быть зачат ребенок Марии, содержится в эпизоде с избранием Иосифа [IX]; действительно, из посоха Иосифа исходят не цветы, как у Аарона, а голубь – символ Св.Духа. Пурпурная пряжа, которую прядет Мария [X], указывает на царское достоинство ее Сына (пурпур – вообще царский цвет); сама нитка предназначена для завесы, отделяющей Святое Святых, и это можно воспринимать как намек на мессианство Иисуса, его роль Посредника между Богом и людьми.

[26] Ковельман А.Б., Гершович У. Сокрытое и явленное в Талмуде. Очерк нефилософского мышления на исходе античности. М.: «Индрик», 2016. – 448 с.

[27] Краткий обзор работ представлен в статье: Федотова Е. Роль архаичных деталей похоронного обряда в библейском повествовании // Норма и аномалия в славянской и еврейской культурной традиции / Ред. О.В.Белова. М.: ИС РАН/Сэфер, 2016. С. 33 – 49.

[28] Федотова Е. Что заставило Пилата умыть руки? Из наблюдений над мотивной структурой «Повествования о Страстях» // Материалы XV ежегодной Международной конференции по иудаике. Часть 2. М.: Сэфер, 2008. С. 128 – 149.

[29] Федотова Е.Я. Ритуальная смерть как средство легитимации короля в популярной шотландской песне // Труды Русской Антропологической школы. Вып. 12. М.: РГГУ, 2013. С. 181 – 202.

[30] Рождество Богородицы, Введение во храм.

[31] Рисунок взят из работы Охоцимский А.Д. Святая вода, Реформация и протестантская иеротопия // Святая вода в иеротопии и иконографии христианского мира / Сб. статей под ред. А.М.Лидова. М.: Феория, 2017. С. 685 – 724.

[32] Рисунки 2 и 3 любезно предоставлены С.Л. Шихачевским, которому я очень за это благодарна.

Источники

1. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Vierte verbesserte Auflage / Ed. H.P.Rüger. 1990.
2. Septuaginta. Greek Old Testament / Ed. Rahlfs-Hanhart. 2011.
3. Тора. Пятикнижие и Гафтарот / Сост. и коммент. Й.Герц. М.: Мосты культуры. 2001.
4. 4. Библия. (Синодальный пер.). М.: Библ. Общество. 1995.
5. 5. Апокрифы древних христиан. Исследования, тексты, комментарии. / Ред. А.Ф.Окулов. Пер. и коммент. И.С.Свенцицкая, М.К.Трофимова. М.: Мысль. 1989.
6. Budge E.A.W. Legends of Our Lady Mary the perpetual virgin and her mother Hanna. Translated from the Ethiopic manuscripts collected by King Theodore at Magdala and now in the British Museum. London: Martin Hopkinson, 1933.
7. 7. Законы Хаммурапи, 131.
8. 8. Тосефта Сота 5:3.
9. 9. Мишна Сота 9:9.
10. Шемот Раба 29:4.

Литература

1. Ковельман А.Б., Гершович У. Сокрытое и явленное в Талмуде. Очерк нефилософского мышления на исходе античности. М.: «Индрик», 2016 – 448 с.
2. Лидов А.М. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М.: Феория. 2009. С. 11 – 38.
3. Нюстрем Э. Библейский словарь. СПб. 2002. С. 212.
4. Охоцимский А.Д. Святая вода, Реформация и протестантская иеротопия // Святая вода в иеротопии и иконографии христианского мира / Сб. статей под ред. А.М.Лидова. М.: Феория, 2017. С. 685 – 724.
5. Федотова Е. Отречение от семьи как мессианская аллюзия в Новом Завете // Матер. XII Ежегодной Международной конференции по иудаике. Часть 1. Академическая серия, вып. 18. М.: ИС РАН, Сэфер, 2005. С. 105 – 112.
6. Федотова Е. Я. Что заставило Пилата умыть руки? Из наблюдений над мотивной структурой «Повествования о страстях» // Материалы XV Ежегодной Международной конференции по иудаике. Часть 2. М.: Сэфер. 2008. С 128 - 149.
7. Федотова Е.Я. Ритуальная смерть как средство легитимации короля в популярной шотландской песне // Труды Русской Антропологической Школы. Вып. 12. М.: РГГУ, 2013. С. 181 – 202.
8. Федотова Е. Роль архаичных деталей похоронного обряда в библейском повествовании // Норма и аномалия в славянской и еврейской культурной традиции / Ред. О.В.Белова. М.: ИС РАН/Сэфер, 2016. С. 33 – 49.
9. Федотова Е.Я. «Горькая вода, наводящая проклятие»: библейский ритуал Числ 5:11 – 31 // Святая вода в иеротопии и иконографии христианского мира / Сб. статей под ред А.М.Лидова. М.: Феория, 2017. С. 77 – 88.
10. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Минск: Харвест, 2004.
11. Шихачевский С.Л. Частное сообщение.
12. Daube D. The Deed and the Doer in the Bible (Gifford Lectures). Pennsylvania. 2008.
13. Dozeman Th.B. The Book of Numbers. The New Interpreter’s Bible. A Commentary in 12 Volumes. Vol. II. Nashville. 1994.
14. 1 Levine B.A. Numbers 1 – 20. (AB). New Haven. 2008.
15. Milgrom J. Numbers (JPS TC). Philadelphia. 1990.
16. Toombs L.E. “Water of Bitterness” (Art) // The Interpreter’s Dictionary of the Bible. An Illustrated Encyclopedia / Ed. G.A.Buttrick. Vol. 4. Nashville. 1962.
17. Women’s Bible Commentary / Ed. C.A.Newsom, Sh.M.Ringe. Louisville, Kent. 1998.