Христианское брачное право, как оно сформировалось в трех главных ветвях христианства, являет собой самый неутешительный пример инверсии христианской этики и богооткровенного учения о человеке. Получив эту область права у государства (в Византии – согласно 89-ой новелле императора Льва Философа 893 г., на Западе – только после Тридентского Собора в XVI веке), Церковь обрела источник великих соблазнов, трудностей и непрекращающихся конфликтов с обществом, сыгравших не последнюю роль в секуляризации современного мира. Как отмечает И. Мейендорф, согласившись на юридическое оформление брака, «Церковь заплатила дорогую цену за взятую на себя ответственность перед обществом... С превращением таинства брака в юридическую формальность избежать компромиссов стало невозможно. Это, в свою очередь, привело к искажению пастырской практики Церкви, а в совести верующих – глубокой идеи о браке как неповторимой и вечной связи людей» (37, с.233). Церковь нельзя упрекнуть в том, что она сама стремилась взять на себя эту ответственность. Как убедительно показал С. Троицкий на многочисленных выдержках из святоотеческих и канонических памятников того времени, Церковь вполне удовлетворяло положение дел, когда брак рассматривался государством исключительно как добровольное согласие сторон и заключался согласно римским законам, предполагавшим свободу в выборе формы брака и непривычно малую для нас степень формализации брачных отношений¹. «И если позднее на Востоке явился другой порядок, – пишет Троицкий, – причина этого лежит в характерном для него упадке уважения к свободе личности и вмешательстве государства в сферу прав личности, в число которых входит и выбор формы брака. Обязательность известной формы брака создала не Церковь, а создало государство, создал государственный абсолютизм в монархическом или республиканском виде. В частности, обязательность церковной формы брака на Востоке создал абсолютизм византийских императоров, а на Западе абсолютизм французских королей» (86, с.191).

И все же государственный гнет нельзя считать единственной причиной характерного для христианского мира неблагополучия в сфере пола. Другая и более существенная причина лежит в самом христианском вероучении, и этим, в частности, объясняется тот интересный факт, что в самых свободолюбивых странах, в Англии и США, одновременно с успешной борьбой за свободу личности (результатом которой, в частности, было восстановление в Англии факультативного гражданского брака в 1836 году) в обществе возобладала жесткая и нетерпимая форма христианской морали – пуританизм, проповедующий самоограничение, тщательное следование букве Писания и неумолимую ответственность за грехи².

Проявляя снисходительность в вопросах гражданской морали (что выразилось в признании законности гражданского брака), древняя Церковь с самых первых веков заняла самую непримиримую позицию в вопросе о нерасторжимости церковного брака и в отношении ко внебрачной любви. И если в порядке гражданского развития происходило отмеченное выше ужесточение законов о браке, то в истории Церкви мы наблюдаем обратный процесс. Памятники II – IV вв. засвидетельствовали, что древней Церковью категорически исключалось многобрачие не только одновременное, но и последовательное. Такие известные авторы, как Афинагор, Тертуллиан, Василий Великий, Ориген, Григорий Нисский, Амвросий и Августин,  говорили о нравственной недопустимости повторного брака даже в случае смерти супруга. Они называли такие браки «благовидным или тайным прелюбодеянием», «наказанным блудом», «нечистотой в церкви» и проч. (86, с.113). Афинагор утверждал даже, что человек, освободившийся от первой жены по причине ее прелюбодеяния, и по смерти ее «нарушает супружескую верность в определенной скрытой форме» (37, с.245). Василий Великий писал о третьем браке: «Таковой брак мы не рассматриваем в качестве брака, но многоженства или, скорее, блуда, который требует наложения эпитимии» (там же, с.235). Эти эпитимии – отлучения от Причастия на срок до двух лет в случае второго, и до пяти лет в случае третьего брака – действовали вплоть до IX века. Что говорить о внебрачных связях? Прелюбодеяние и блуд входили в число трех смертных грехов, наряду с отпадением от веры и убийством, за которые человек пожизненно отлучался от Церкви, имея возможность приобщения Святым Дарам только на смертном ложе.

Первый пример смягчения церковной дисциплины дает определение папы Каллиста (ок. 220 г.), позволяющее блудникам получать прощение после публичного покаяния (62, с.507). С Х века, получив от императоров монополию юридической регистрации браков, Церковь вынужденно начинает давать разводы. Число законных оснований развода постепенно увеличивается, как в православной, так и в католической практике, и если древняя Церковь признавала единственную, установленную Самим Господом причину развода: прелюбодеяние одного из супругов, то сегодня Русская Православная Церковь официально признает более 15 дополнительных поводов для расторжения брачного союза: отпадение от веры, противоестественные пороки, неспособность к брачному сожитию, наступившую до брака, заболевание проказой, сифилисом или СПИДом, длительное безвестное отсутствие, осуждение к наказанию, соединенному с лишением всех прав состояния, посягательство на жизнь супруги либо детей, снохачество, сводничество, извлечение выгод из непотребств супруга, неизлечимую тяжкую душевную болезнь, злонамеренное оставление одного супруга другим, засвидетельствованные медиками хронический алкоголизм или наркомания и совершение аборта женой при несогласии мужа (103, с.119). На практике же мы часто встречаемся с еще более лояльным (и мудрым) отношением к разводу и вступлению в повторный брак, согласно которому фактическое разрушение брака – не важно по каким основаниям – является достаточным основанием его церковного расторжения.

Само это направление эволюции канонического права свидетельствует об осознании Церковью неприемлемости, а потому  и необходимости пересмотра позиций, которые занимали большинство апологетов и отцов Церкви в отношении брака. Излишнюю на современный взгляд категоричность вероучителей первых веков в вопросах пола можно оправдывать здоровой реакцией на крайнюю распущенность нравов времен упадка Рима. Можно ссылаться на уже упомянутое влияние неоплатонизма. Но, возможно, имела место и просто ошибка, обусловленная недостатком исторического опыта. Нельзя забывать, что первые два века  церковной истории проходили под знаком напряженных эсхатологических ожиданий. «Не прейдет род сей, как все сие будет» (Мф.24.34), – эти слова Христа трудно было воспринимать иначе,  чем твердое предзнаменование вот-вот долженствующего наступить конца света. Так их и воспринимали, начиная с апостола Иоанна: «Ей, гряду скоро!» (Откр.22.20). В перспективе этих ожиданий теряло смысл не только устроение своего быта на этой ненадежной земле, но и любая созидательная деятельность, рассчитанная на протяженность истории, в том числе и продолжение рода. «Время уже коротко, – как лаконично связал две этих мысли Апостол, – так что имеющие жен должны быть, как не имеющие» (1 Кор.7.29). Предвкушение сиюминутной катастрофы оставляет человека перед выбором особенной духовной собранности или безумного пира во время чумы, но едва ли располагает к размеренному приращению земных благ, и этот фактор нельзя недооценивать при объяснении общего настроения христианского учения первых веков. Теперь мы уже точно знаем, что ранние христиане ошиблись. Они поняли апокалиптические пророчества Спасителя слишком буквально. Ожидаемый ими конец отодвинулся уже почти на две тысячи лет. Возможно, они ошиблись и в другом, и из резких слов Христа по поводу прелюбодеяния и разводов надо было сделать чуть-чуть иные, менее прямолинейные и менее формальные выводы.

Сущность инверсии, о которой было заявлено в начале главы, состоит в том, что заповедь Христа, обращенная ко внутреннему человеку, зовущая его к превышающему естество совершенству и освобождающая от ложных и сомнительных идеалов и кумиров, стоящих препятствием на пути к богоуподоблению, была превращена во внешнюю ограничительную норму, требующую исполнения вне зависимости от того, во благо или во зло оно идет исполняющему ее человеку. Сущность инверсии в том, что суббота была поставлена выше человека. Примерно то же случается в юриспруденции, когда правовая норма или судебная практика, призванная защищать человека, обращается против него самого, лишая его более важных прав.³

Когда фарисеи спросили Христа, по всякому ли поводу позволено разводиться, Он напомнил им богодухновенные слова, которые произнес Адам, увидев сотворенную только что из его ребра Еву: «Оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт.2.24). И добавил Спаситель уже от Себя: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф.19.6). И хотя сама эта отсылка вопрошавших к одному из самых  величественных эпизодов  сотворения мира должна была бы настроить всех нас на то, что на вопрос о разводе надо искать ответ  не в правовой или социальной сфере, но в сфере духовной и онтологической, в области ответственности человеческой совести за воплощение Божьего замысла о каждой личности человека, новые фарисеи поняли слова Христа гораздо проще: как указание на недопустимость разводов. В качестве обоснования именно такого прочтения они часто ссылаются на последующие слова, в которых Законодатель буквально называет развод прелюбодеянием: «Но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует» (Мф.19.9). При этом, однако, почему-то забывается, что прежде Христос назвал прелюбодеянием всякое воззрение на женщину с вожделением и посоветовал взирающим вырывать своей глаз и отсекать руку, дабы не быть вверженными в геенну (Мф.5.27–29). Казалось бы, уж если следовать букве Писания, то до конца, и если понимать заповедь Христову как руководство к действию в одном месте, то так же понимать и во втором. Однако, согласитесь, не так-то уж часто можно встретить архимандрита или просто рядового ревнителя благочестия с вырванным глазом и отсеченной рукой. Можно, конечно, подумать, что все эти люди и их предшественники, ратовавшие на протяжении христианской истории за полный запрет разводов и строгое наказание прелюбодеев, сами уже полностью освободились от беззаконного воззрения, но малейшее знакомство с аскетической литературой выявляет несостоятельность этой догадки. Оказывается, что и вне мира, в монастыре и в затворе, подвижники весьма и весьма уязвлялись даже собственным воображением, а о том, насколько уязвляются современные не изолированные от мира учители нравственности, свидетельствует хотя бы то, какую значительную часть своей проповеди они уделяют борьбе с порнографией.⁴ Да и сама их горячность при обсуждении этих тем красноречиво говорит о том, что в борьбе с блудной страстью до победы им ой как далеко. Нет, не прав был Розанов, когда объяснял склонность человека к монашеству малой степенью полового притяжения. За неприступным видом чернецов и потупленными глазами монахинь не всегда скрывается безразличие к полу, еще реже – тайна «имманентной брачности духа», о которой любят поговорить апологеты монашества, но чаще – бурная, яростная жизнь пола. И не тихой пристанью духа оборачивается институт монашества для иных горячих натур, но одной из самых изощренных школ сладострастия. Монашеский опыт в этом смысле – важное свидетельство практической неуничтожимости пола в человеке. При отсутствии брачного общения, открывающего возможность взаимообмена и взаимовосполнения человека свойствами, присущими другому полу, эротическая энергия поляризуется. Оттого, вероятно, в монашестве мы встречаемся с наиболее крайними, экстремальными проявлениями пола: у мужчин – со стремлением подавлять и господствовать, навязывать свою волю, обладать чужой душой; у женщин – терять себя, отдаваться во власть силы, умеющей избавить ее от мучительного чувства ненужности пусть даже через унижение и терзание, через раскрытие в ней ее слабости и дарование познания о глубинах греха⁵.

На самом деле, христианские законоучители просто согласились на том, что первую максиму Христа (о воззрении) надо понимать «символически», «духовно», а вторую (о разводе) – буквально, и с этого, собственно говоря, начинаются те двойные стандарты в христианском понимании седьмой заповеди, которые стали главной внутренней причиной трагической судьбы христианства последних веков. Было бы полбеды, если бы требование нерасторжимости брака ограничивалось только сферой канонического права, как это было в первые века. Но с тех пор, как Церковь получила от государства соответствующие полномочия, вопрос этот перешел в плоскость гражданского и уголовного права. И слова Христа о неприкосновенности брачных уз стали использоваться как средство преследования, закабаления и дискриминации, с целью прямо противоположной тому, о чем говорил Христос, а именно для разлучения полицейскими мерами того, что сочетал Бог: любящих друг друга сердец. В. Розанов высказал немало горьких мыслей по поводу этой «чудовищной аномалии, именно непонимания, к какому подлежащему Христос относил свои слова»⁶. Самая, быть может, важная из них – о том, что попытка жесткого регулирования в этой сфере имеет своим прямым следствием массовое насаждение греха. «Сущность чистого брака есть совершенная любовь; брак свят, религия – когда он в истине и в любви; а без любви, при обмане – разврат... Вот почему глубочайшее есть кощунство настаивать на продолжении брака, когда в нем умерла любовь и правда. Это значит настаивать, заставлять, принуждать к разврату (нечистые соединения, ругательства перед Образом). Одно соединение с отравленной совестью заражает непоправимым грехом тело и душу человека. Вероятно, догадываясь об этом, чуткие евреи не допустили только, но потребовали непременным условием семьи субъективный (по воле мужа) развод: "я грешен против нее – и не могу более с нею соединиться”, “целый мир меня до этого (до супружеских отношений) допускает и она сама: но я знаю мой грех и не хочу оскорблять Бога”. Требование развода есть следствие страха Божия в семье» (66, с.76).

 Через историю христианства наряду с кровавой нитью преступлений инквизиции тянется темной и широкой полосой вина Церкви за миллионы искалеченных людских судеб: за забитых и запуганных до смерти  жен; за разведенных, не могущих соединиться с любимыми вследствие многолетних эпитимий; за позор фиктивных прелюбодеяний⁷; за участь незаконнорожденных – за всю ту самоубийстенную и, главное, ненужную горечь, которую добавило в нашу и так не безоблачную земную жизнь высокопарное разглагольствование о высоком достоинстве христианского брака. Какая дьявольская насмешка истории над заветом Христа – того, самого главного, что дан был не словом, а делом, того, что должен был бы рассматриваться как новозаветный прецедент суда над прелюбодейкой! Но, как бы не замечая этой насмешки, наши пастыри сохраняют убежденность, что только таким «жезлом железным» и надо пасти народы. Вот архим. Лазарь уделяет целую страницу своей книги о «покаянии последних времен» красочному описанию тех казней, которым предавались в старину прелюбодеи (отрубание частей тела, сжигание, погребение заживо и т. п.), а потом горестно сетует: «Ныне же среди христиан таковые грехи столь многочисленны, но казни смертной им не положено; вообще этот грех теперь слабо наказывается» (45, с.54–55)⁸.

Да, Церковь призвана воспитывать почтение к браку. Да, она должна защищать целостность семьи и возможность ребенка получить счастливое детство. Но тут, – как писал Розанов, – «какая-то, иногда в тумане, граница, которую необходимо нащупать, не нащупав которой мы погибли» (68, с.191). Мейендорф резонно замечает, что моногамный новозаветный брак принципиально отличается от ветхозаветного тем, что для иудеев «этот идеал никогда не был абсолютной религиозной нормой или требованием» (37, с.220). И вот в этом, похоже, все дело. Что хорошего, позвольте спросить, в том, что идеал становится требованием? Какие плоды от такого требования мы вправе ожидать? Я думаю, достаточно без всякой статистики, на глаз прикинуть, сравнить, что собой представляет среднестатистическая еврейская или мусульманская семья и – семья русская, чтобы ответить на этот вопрос. Ветхозаветному и магометанскому браку, даже полигамному, даже с неограниченным правом развода, просто смешно противопоставлять те поскребыши, которые остались от нашей христианской семьи в результате «возвышения религиозно-нравственного значения брака» (108, с.99) стараниями таких пастырей, как архим. Лазарь или прот. Дмитрий Смирнов. За этим религиозно-нравственным «возвышением» стоит насилие, расправа и надругательство над благословленным Богом – «и прилепится к жене своей» (Мф.19.4–6) – стремлением человека к соитию. И оттого нестерпимой фальшью и ханжеством веет от всяких рассуждений о том, что в христианстве раскрывается истинное значение брака. «В человеке плотская любовь никогда не может быть чисто животным чувством, – приводит Шиманский слова архиеп. Никанора (Бровковича), – она всегда сопровождается душевным влечением, естественным или извращенным. Христианство же хочет возвысить ее так, чтобы она была сознательно-душевным или даже духовным влечением и призывает на нее благословение Божие» (там же, с.100). Вот если бы христиане оправдывали свою карательную активность защитой имущественных и наследственных прав граждан (для чего, собственно, только и существует брачное законодательство), с этим можно было бы согласиться. Но когда они устами архиереев заявляют, что пекутся, оказывается, лишь о том, чтобы возвысить плотскую любовь до духовного влечения, возникают недобрые чувства.

Как-то Розанов с замечательной остротой отреагировал на статью некоего католического проповедника, превозносившего «целомудренный» христианский брак над «плотским» ветхозаветным:

«...После смерти Сарры, имея уже много за 90 лет, Авраам имел Хеттуру “и еще наложниц”, ни мало не помышляя о скопческо-католическом “целомудрии”, и нимало не подозревая, не чувствуя, ... что через сие “ужасное нецеломудрие” (с католической точки зрнения), напряженную, постоянную на всех или многих женщин “похоть”, он сколько-нибудь “разбивает кольцо завета”, союз, заключенный с Богом! И главное – без всякого за это упрека, укора, наказания, запрещения от Бога: на каковые упреки Бог израилев был в Ветхом Завете весьма быстр и скор.⁹ ... Нет, очевидно: какова пропасть между “каторгою” (за многоженство – каторга у католиков и у нас) и “наградой за службу” чином или орденом, такова же лежит, т. е. положена, пропасть между Заветом Ветхим, нами опозоренным, затоптанным – и между нами или руководящим нас Новым Заветом. И этой пропасти “Павловым словом” не засыплешь. Прочь риторику и софизмы. Скажем открыто и честно: “нам ненавистно, нами проклято то, что специфически было возлюблено, благословлено у евреев, у Израиля, Иеговою Элогимом”» (69, с.374).

Там же на рассуждения католика о том, как «обрезание ...превращается в целомудрие», а «омовение водою в таинстве Крещения в предупреждение, хотя бы нечистоты языческой проституции с ее детоубийством и отвратительными болезнями», Розанов срезал: «Скажите, пожалуйста! Ну, и что же: “предупрежденные” в крещении мы не гнием в сифилисе, от детоубийства избавились? Может быть, в Варшаве, среди католиков, не встречается ни детоубийц, ни детоубийств, ни заразных половых болезней? Хорошо известно, что этого “не встречается” только у народов “обрезанных” – магометан и евреев».

Подмена идеала принудительной нормой в вопросах брака отражает более широкую и общую тенденцию «исторического христианства» к формализации духовной жизни и выхолащивания из нее тех элементов, которые кажутся соблазнительными и непонятными адептам веры, лишившимся дара древних составлять свои этические представления из непосредственного опыта благодати. В свое время Льва Толстого справедливо упрекал И. Ильин за то, что он любовь, являющуюся даром Божиим, превратил в предписание. Но этим морализмом грешит большинство наших пастырей. «Люби Бога, люби родину, люби свою супругу», – эти призывы с амвонов стали восприниматься как нормальное явление, хотя те, кому они адресованы, а именно не могущие по тем или иным причинам полюбить родину, Бога или свою супругу, едва ли могут воспринять такие слова иначе, как издевательство. Мы никогда не дадим такого совета себе, своему сыну или искреннему другу просто потому, что он бессмыслен и высокомерен. Это как в анекдоте про преуспевающего человека, встретившего на улице своего школьного приятеля, впавшего в нищету. На дежурный вопрос «как живешь» нищий жалуется, что несколько дней не ел, а богач трясет его за плечо, заглядывает в глаза и с большим одушевлением шепчет: «Нельзя, старик, надо себя заставить».

«В заповеди универсальной любви, понимаемой как моральное предписание, как приказ: “Ты должен любить”, содержится логическое противоречие, – писал С. Франк. – Предписать можно только поведение или какое-нибудь обуздание воли, но невозможно предписать внутренний порыв души или чувство; свобода образует здесь само существо душевного акта». Из этого, согласно Франку, очевидно, что «завет любви к людям не есть моральное предписание; он есть попытка помочь душе открыться, расшириться, внутренне расцвести, просветлеть» (Эрос, с.411). И, может быть, прежде всего – освободиться от псевдо-правды закона и морали. Любовь и благодать, которые нельзя внушить, а можно только передать, поделиться ими, требуют личного со-общения, в котором опыт безверия, ненависти и отчаяния нуждающегося становится нашим с ним общим опытом, и мы его вместе преодолеваем любовью, надеждой и верой. Только так подобает христианину подступаться к воспитанию в вопросах любви.

От морализаторства теперь, похоже, нигде не спастись, даже в монастыре. Почитать наших воинствующих архимандритов, так получится, что вся иноческая жизнь есть сплошная «невидимая брань», где, как на настоящей войне, главное слово надо, а про то, что хочу или влекусь всей душою, даже и вспоминать странно. Но не таким вначале было монашество. Древние еще не отягощенные чувством «христианского долга» перед обществом подвижники веры покидали мир не из страха не спастись, а из-за непривлекательности мира. Они шли в пустыни не как в темную и сырую могилу (каковой в современном обывательском сознании благодаря христианскому многовековому воспитанию рисуются монастыри), а как в цветущую и радостную страну духа.¹⁰ Преп. Антоний Великий, по словам св. Афанасия, «рано ощутил сладость жизни по Богу и распалялся Божественным желанием» (55, с.9). Составители Добротолюбия сообщают, что, «не находя препятствий к такой жизни в доме, св. Антоний не обнаруживал никакого желания оставить его, пока живы были родители, и избавляли его от неизбежных житейских забот. Но когда отошли они к Богу, он, оставшись набольшим, должен был принять на себя заботы по управлению дома и пропитанию сестры. Это тотчас дало ему ощутить великую разность жизни в Боге и многопопечительной жизни житейской, и положило твердое начало его желанию – все оставить и жить только для Бога» (там же). Сам Антоний в своих «Наставлениях о жизни во Христе», зная опытно, что «Дух Святый непрестанно веет благоуханием приятнейшим, сладчайшим и неизъяснимым для языка человеческого», так же увещевает новоначальных стремиться к добру не из страха и не из альтруистических побуждений, а потому что тогда «все дела Божии станут для вас сладки, как мед, ...и все вообще иго Божие будет для вас легко и сладко» (7, с.57–58). Те же мотивы встречаем в трудах Симеона Нового Богослова: «Даже если бы сам Бог повелевал тебе принять на себя пасение душ человеческих, тебе следовало бы, падши пред Ним, восплакать и с великим страхом и скорбию сказать: Владыко Господи! Как мне оставить сладость пребывания с Тобою единым, и пойти в ту суетливую и многотрудную жизнь? <...> Нет, Господи мой, не лишай меня такого света Твоего и не низводи меня бедного в такую тьму» (77, т.2. с.369). Диадох Фотикийский (V в.) так сформулировал общее правило для ухода из мира: «Мы добровольно отказываемся от сладостей этой жизни только тогда, когда вкусим сладости Божией в целостном ощущении полноты» (41, с.138). Проповедь воздержания, исходящая из иных оснований, нежели это богоугодное стремление человека к блаженству, является изуверством и должна бы расцениваться как проповедь самоубийства.

Но вернемся к Евангелию. Ответ Христа фарисеям, на основании которого позднее был сделан такой далеко идущий практический вывод, как необходимость введения более строгого, по сравнению с моисеевым, закона о разводе, предваряет известный разговор с учениками о скопцах. Этот разговор также остался не без последствий: именно на нем всегда утверждалось представление о преимуществе девства над браком. Вместе с тем, разговор этот был не только глубоко загадочным, но и как будто нарочито двусмысленным.

«Он говорит им... кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует. Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться.

Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано, ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф.19.8–12).

О том, что выражение «не все вмещают» можно понимать двояко, высказывались некоторые видные богословы, в том числе архиеп. Иларион (36, с.179) и Павел Флоренский (68, с.186). По свидетельству последнего, были и те, кто без колебания относил эти слова, вопреки господствовавшему толкованию (Иоанна Златоустого, Иеронима, Феофилакта и др.), не к девству, а к браку – в частности, проф. М. Д. Муретов и духовник самого Флоренского еп. Антоний Флоренсов. Этой же точки зрения придерживался С. Булгаков: «Сомнение учеников относится к выполнимости... нормы брака. “Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано”. Слово сие и есть, согласно контексту, определение Божие о том, что в браке бывают “двое одной плотью”, причем “вместить это слово” дано не всем» (18, с.262). Действительно, такое понимание более логично. Если «кто может вместить, да вместит» означает благословение на девство, или точнее – на скопчество ради Царства Небесного (19.12), как обычно понимается это место, тогда следует с неизбежностью, что под словом, которое «не все вмещают» (19.11), имеется в виду сентенция учеников: «Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться» (19.10). Однако вмещение сознанием слова, как некоторое расширение вмещающего сознания, связанное с усилием, подразумевает емкость, значительность, превосходящую человеческое понимание мудрость этого вмещаемого слова, и очень трудно предположить, что в качестве такого слова в данном случае выступает признание учениками своего малодушия. Гораздо логичнее предположить, что под словом, которое не всем дается вместить, Спаситель имеет в виду Свое же собственное категорическое суждение о разводе, от которого взвыли ученики, тем более, что в таком именно смысле Он употребляет эту формулу в других местах: «...ищите убить Меня, потому что слово Мое не вмещается в вас» (Ин.8.37; ср. Ин.16.12). Тогда смысловая нить разговора выстраивается вполне отчетливо. Объяснив фарисеям, что развод противоречит божественному замыслу о любви, Спаситель дает строгое назидание слушающим, в котором законный, с точки зрения иудеев, развод приравнивает к прелюбодеянию, как ранее он приравнивал уже к прелюбодеянию любое страстное воззрение на женщину. Этим он приводит в ужас учеников, которые решают, что при такой строгой заповеди лучше вообще не жениться. Он соглашается с ними, что заповедь может показаться слишком тяжелой, но при этом оговаривается, что есть люди, у которых эта заповедь не вызывает такого внутреннего протеста, как у учеников, – те, которым «дано вместить». Для тех же кому не дано, Он открывает новую возможность уклониться от ее выполнения. У иудеев внебрачие было предосудительно, и от брака освобождались лишь скопцы: врожденные или оскопленные насильно. Он открывает ученикам, что они, как люди в полной мере свободные, освобожденные Им от закона и всех условностей этого мира, имеют право самих себя сделать скопцами, или как бы скопцами. Всех же, кто чувствует в себе способность исполнить во всей высоте новую заповедь о браке, избранных, Он благословляет дерзать: кто же может вместить, да вместит!

С другой стороны, есть немаловажный аргумент и в пользу традиционного толкования¹¹, обнаруживаемый в более широком контексте речи Христа, а именно при принятии в расчет разговора с богатым юношей, включенного двумя евангелистами, Матфеем и Марком, в повествование  сразу вслед за разбираемым диалогом. Этот разговор, на самом деле, имеет не меньшее право считаться богословским фундаментом христианского отношения к браку, ибо если из первого разговора при любом его толковании никак не следует, что в браке недостижимо совершенство (скорее, что совершенный брак труднодостижим), то во втором прямо определяется «путь совершенных» – как путь нестяжателей и скитальцев, каковое состояние практически исключает брак. Если разговор с богатым юношей с вытекающими из него последствиями взять как дополнение к разговору о разводе и скопцах, тогда, действительно, создается впечатление вполне последовательного отвержения брака. Для усиления впечатления апологеты девства присовокупляют сюда еще один разговор Христа – с саддукеями (Мф.22.23–32), в котором земной брачной жизни с ее интересами продления рода (левират) противопоставляется ангельское житие. «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают, как Ангелы Божии на небесах». Конечно, можно отрицать всякую связь этой фразы с учением о браке и истолковывать ее исключительно как эсхатологическую метафору, примененную для отведения сомнения саддукеев в возможности воскресения (так толкует, к примеру, И. Мейендорф), но все же понятен соблазн увидеть в ней особое откровение о равноангельском образе монашеской жизни.

Я бы добавил вслед за Розановым к этой категории «антибрачных» свидетельств еще тот евангельский эпизод, который обычно используется, наоборот, в качестве обоснования богоугодности брака: а именно, чудо в Канне (Ин.2). Нельзя игнорировать того обстоятельства, что это чудо Христос не хотел совершать, что Его уговорила Богородица, так что и свидетельствовать это событие может о благоволении к браку и, точнее, к веселию брачному, Богородицы, а не Христа. Христос почтил Своим присутствием брак, но в освящении этого брака навечно осталось Его холодно-отстраненное: что Мне и Тебе до них, Жено?

Кроме уже упомянутых мест, Христос говорил о браке еще один раз – с Самарянкой у колодца Иакова (Ин.4). Там Он тоже осуждает полигамный брак, однако весьма характерно, что признавать сожительство Самарянки браком Он отказывается потому, что у нее было пять мужей (4.17–18). Если сопоставить это число с традиционным для многих восточных народов, в том числе и исламских, правилом иметь не более четырех жен, представляется возможным толковать этот разговор как косвенное утверждение некоего нравственного минимума в отношении к браку для язычников: пятый брак – точно не брак, а насчет первых четырех ничего не сказано.

Итак, Евангелие предоставляет нам некий выбор. Мы можем видеть в словах Христа грозное предупреждение о том, что через многопопечительность семейной жизни со связанной с ней высокой нравственной ответственностью войти в Царство Небесное не легче, чем через игольное ухо. Или рассматривать все сказанное Им о браке и скопчестве как повторение изначального райского благословения Божьего на брак, дополненного новой степенью свободы. При этом новозаветная свобода выражается не только в праве уклониться от брака во имя Царства Небесного (скопчество), но и в  возведении нравственных предписаний брачующимся в ранг труднодостижимого идеала. Когда прелюбодеянием называется всякое похотное воззрение, это означает, что на религиозном основании мы не имеем более права осуждать совершившего само деяние. «Кто из вас без греха первый брось на нее камень» (Ин.8.7)¹². Точно так же и человек, совершивший убийство, уравнивается Новым Заветом в религиозном отношении всякому гневающемуся на своего брата. Это не означает, что в правоохранительных целях не следует карать за преступления, связанные с угрозой общественному и личному благополучию, или что Церковь не имеет права суда. Но осуждая убийство как смертный грех, не надо ссылаться на Новый Завет. В завете Иисуса Христа такой дифференциации грехов нет. Новый Завет требует со стороны поверившего во Христа не исполнения некоего символического действия, как требовалось обрезание от потомков Авраама, и не соблюдения свода законов, как от народа, выведенного Моисеем из плена, а воплощения конечного замысла Бога о человеке. Этот Завет представляет собой не крышу, защищающую от огненных стрел  Божьего гнева (на эту роль вполне годится Завет Ветхий), а лествицу, ведущую к Небу. Он весь вытянут вверх, к одной не только недостижимой, но и непостижимой заповеди: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф.5.48). И рассматривать его повеления относительно брака в юридической плоскости так же нелепо, как налагать штраф за недостаток богоподобия. Можно понять наложение штрафа за скотоподобие¹³: нет границ человеческому росту и деградации, и общество, вероятно, вправе устанавливать некоторый минимум норм приличия. Но различение минимума и максимума в этом случае принципиально. Если граница нормального завышена, начинается повальное беззаконие. Это как с уплатой налогов. Когда они превышают разумные пределы, платить перестают все. То же случилось с христианским учением о целомудрии и чистоте. Объявив идеал супружеских отношений нормой, Церковь разрушила понятие нормы. И в этом смысле сознательный половой аморализм современного западнохристианского общества гораздо ближе к духу Христова учения, чем вековые бесплодные попытки христианской цивилизации надеть при помощи кнута и железа на осла человеческой чувственности легкое бремя юридически понятой заповеди Христа.

*  *  *

Было бы удобно объяснять прямолинейность церковного учения в области пола некоторым голубиным простодушием и несклонностью христианских нравоучителей к софистике. Однако такое объяснение при всем желании трудно принять. Дело здесь все же не в неумении, а в нежелании. Когда было нужно, византийские богословы умели пустить в ход весь арсенал греческого риторического и диалектического искусства. Известно, к примеру, сколько блестящих трудов было написано в защиту иконопочитания и как искусно их авторы раскрывали причины, по которым вторая заповедь Декалога («не делай себе никакого изображения» – Исх.20.4) теряла свой первоначальный буквальный смысл. Какую изобретательность и наблюдательность проявляла на протяжении истории христианская мысль в тех случаях, когда нужно было оправдать то или иное уклонение от заповеди! С. А. Рачинский в «Письмах к духовному юношеству» вынужден был вступить в борьбу с чрезвычайно популярной в духовных кругах того времени поговоркой «Ложь есть конь во спасение», выкопанной где-то в Писании. Поговоркой этой было принято оправдывать нарушение девятой заповеди Декалога. Применительно к шестой заповеди «Не убий» можно уверенно констатировать, что средневековое христианское общество в целом  совершенно не вдохновилось идеей побеждать зло добром, провозглашенной Христом (Мф.5.43–47) и развитой ап. Павлом (Рим.12.19–21). Для оправдания убийства на войне, убийства по приговору суда и даже по представлению священноначалия (инквизиции) было опять применено немало богословской премудрости, сумевшей связать ветхозаветное право с новозаветной духовностью совсем в иной конфигурации, нежели в случае седьмой заповеди того же Декалога.

Если мы обратимся к Нагорной проповеди Спасителя и другим местам, где излагаются нравственно-этические основы Его учения, мы обнаружим, что многие из Его прямых указаний попросту были проигнорированы в ходе христианской истории. Так, несмотря на слова Спасителя: «А Я говорю вам: не клянись вовсе ...ни небом <...> ни землею…, но да будет слово ваше: “да, да”, “нет, нет”; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф.5.34–37), клятвы именем Божиим и на Библии благополучно применялись в продолжение почти всей христианской истории, в том числе – и в царской России при принятии воинской присяги, и до нынешнего времени применяются в судах западных стран. Если некоторые из св. отцов, например, Иоанн Златоуст, категорически протестовали против таких клятв, другие, как бл. Иероним, находили возможность оправдать клятву, ссылаясь на Втор.6.13 и на то, что в перечислении того, чем нельзя клясться, имя Божие у Матфея не фигурирует. С пятого века отказ от клятвы стал преследоваться Церковью как ересь. «И это понятно, – комментирует Толковая Библия. – Сделавшись господствующею, христианская Церковь вступила в ближайшее отношение к гражданской власти и должна была сделать уступку, потому что клятва требовалась для подтверждения верности царям и правителям, также и в судах. Впоследствии мы встречаемся уже постоянно с многоразличными и интересными обходами положительного закона, данного Христом, в древнейшей Церкви признававшегося почти единогласно» (85). Указание «а, молясь, не говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны» (Мф.6.7) подобным же образом обернулось в истории многочасовыми службами и громоздкими ежедневными молитвенными «правилами». Противоречие между заповедью и практикой снималось в данном случае, например, тем, что в тексте Евангелия разговор идет только о просительных молитвах, а в правилах преобладают, дескать, молитвы покаянные и благодарственные. Предостережение «не называйтесь учителями... и отцем себе не называйте никого на земле» (Мф.23.8–10) прекрасно ужилось с практикой как Запада, так и Востока величать отцами священнослужителей. При обхождении этой заповеди также проявились во всем могуществе как таланты христианских писателей, так и принципиальная способность Церкви возвышаться над буквой Писания. Бл. Иероним решал вопрос так: иное дело быть отцом или учителем по природе, и иное по «снисхождению» (85).

Можно вспомнить также, какие гипотезы выдвигались по поводу верблюда, не могущего пройти сквозь игольное ушко (Мф.19.24). В некоторых древних рукописях слово, переводимое, как верблюд, заменялось на сходное слово, обозначающее канат, то есть нечто, хоть и трудно, но все же в принципе протягиваемое через игольное ушко, особенно если иголку взять очень большую, а канат очень тоненький. Другими была придумана история о якобы существовавших в Иерусалиме воротах, называемых «Игольные уши», в которые верблюд мог войти только, если вставал на колени. Позднейшие исследования показали несостоятельность этих гипотез, и большинство экзегетов нового времени уже соглашаются с тем, что Иисус, в полном соответствии с Его любовью к гротеску, имел в виду в этом, как и в другом сходном случае (Мф.23.24) настоящего верблюда – и настоящую иглу. Но история о том, какими ухищрениями христианские богословы пытались пропихнуть в Царство Небесное груженого богатством верблюда, осталась. И она, как и предыдущие примеры, свидетельствует о том, что жесткость христианской морали в сфере пола не вытекает с неизбежностью из Писания, что будь у отцов Церкви желание и здесь сделать уступку, нашлись бы и аргументы в пользу более мягкого трактования седьмой заповеди Декалога и ее новозаветной «поправки».

По христианскому представлению, седьмой заповедью запрещаются всякие внебрачные, т. е. не скрепленные церковным благословением половые связи. При этом «незаконная» связь не состоящих в браке лиц по сравнению с супружеской изменой рассматривается обычно просто как более легкая степень того же самого греха. В русском языке это нашло отражение в самом словообразовании, определяющим эти грехи соответственно как любодеяние и прелюбодеяние (ср.: Мф.5.32; 15.19). Вместе с тем такое отношение к внебрачной связи вносит в понимание седьмой заповеди существенно новый элемент. Под ставшим уже привычным групповым понятием «блудных грехов» скрывается в действительности два, если не три разнородных в нравственном и религиозном отношении явления. Первое, определяемое греческим словом «мойхэуо» – прелюбодеяние, означает супружескую измену (в том числе связь не состоящего в браке человека с замужней женщиной или женатым мужчиной). С ним все в достаточной степени ясно. Седьмая заповедь Моисеева Закона, запрещающая прелюбодеяние, подразумевает в первую очередь вполне определенное нравственное преступление, заключающееся в посягательстве на чужое добро, благополучие и достоинство через насилие или злоупотребление чужим доверием. Об этом достаточно ясно свидетельствует сопоставление с десятой заповедью Декалога, где пожелание жены ближнего ставится в один ряд с пожеланием  скота или раба. «Доброту чуждую видев, уязвлен бых сердцем», – так исповедуется этот единый для Ветхого и Нового Завета грех в православной молитве «на сон грядущим». В нравственном отношении этот грех гораздо ближе соотносится с кражей, хищничеством и разбоем, чем с распутством. Более отчетливо это проявляется в постановлениях книги Левит, служащих продолжением и раскрытием Моисеева Закона. В числе прочего здесь имеется отдельное постановление на тот случай, если  кто «преспит с женщиною, а она раба, обрученная мужу, но еще не выкупленная» (Лев.19.20). Сравнительно мягкое наказание, предусмотренное за его нарушение (ср.: Лев.20.10; Втор.22.23–25), свидетельствует о том, что соблюдение седьмой заповеди тесно увязывалось с имущественным и семейным правом. Прелюбодей наказывался прежде всего за причинение своими действиями прямого вреда ближнему. Это явствует из контекста известных библейских событий. Когда пророк Нафан приходит возвестить Давиду Божью кару за совершенное им прелюбодеяние с женой своего военачальника Вирсавией, он рассказывает царю притчу о богаче, отнявшем у бедного человека единственную овцу. Он ничего не говорит Давиду о бездуховности, о низменности плотских страстей и необходимости целомудрия, с чего не преминули бы начать в аналогичной ситуации наши проповедники, и потому, в отличие от христианских же грешников, Давид сразу понимает пророка и говорит: «Согрешил я пред Господом». Точно так же прекрасный Иосиф, сумевший, в отличие от Давида, удержаться от связи с замужней женщиной, утверждался в борьбе с грехом не презрением к грубой чувственности и обманчивой прелести  плоти, как можно было бы ожидать в аналогичной ситуации от наиболее стойких наших архимандритов, а соображениями истинно нравственного порядка: «Вот, господин мой <...> все, что имеет, отдал в мои руки... и он не запретил мне ничего, кроме тебя, потому что ты жена ему; как же сделаю я сие великое зло и согрешу пред Богом?» (Бт.39.8–9). Иными словами, седьмой заповедью Ветхого Завета запрещался один из видов зла по отношению к ближнему, и запрет этот не имел ничего общего с порицанием сладострастия как такового, но только его преступного удовлетворения.

Помимо этого понятного и рационально мотивированного запрета, относящегося к области естественного человеческого права и столь же общераспространенного, как и запрет на убийство и кражу, Закон Моисея содержал  еще ряд специальных табу, охраняющих чистоту половых отношений. Сюда входили запреты на кровосмесительство, мужеложство, скотоложство и проч. (Лев.18.6–24; 20.11–21), и именно эти постановления резко выделяли народ Израиля из языческой среды, как во времена Моисея, так и во времена Христа (ср.: Лев.18.24–28 и Рим. 1.21–32). К этой категории табуированных форм поведения в сфере пола относится и такое широко известное и вместе с тем совершенно загадочное библейское понятие, как блуд. В Новом Завете для его обозначения используется греческое слово «порнейо», переводимое чаще как любодеяние или блуд, и имеющее самое тесное отношение к таким встречающимся в Новом Завете понятиям, как непотребство (Мк.7.22), сладострастие и распутство (Рим.13.13), плотские похоти и разврат (2 Пет.2.18) и др.

О том, насколько ветхозаветное отношение к прелюбодеянию и блуду отличалось от нашего, пишет Яннарас: «В еврейской традиции ничего не препятствует мужчине иметь две или больше жены (Втор.21, 15; I Цар.1, 2) или взять себе наложниц и рабынь (Быт. 16, 2; 30, 3; Исх.21, 7; Суд.19, 1; Втор.21, 10). За исключением священного блуда (который означает отпадение от истинной религиозности) блуд в целом не осуждается (Быт. 38, 15–23; Суд.16, 1). Только последующие "софиологические" тексты предупреждают об опасности связи с блудницами (Притчи 23, 27; Прем. Сир. 9, 3; 19, 2). То, что запрещается недвусмысленно, – это прелюбодеяние. Наказывается смертью как взятая в прелюбодеянии, так и тот, кто склонял ее к этому (Втор.22,22; Лев. 20,10). Однако смысл запрещения состоит в охранении прав супруга, поскольку не наложено никаких запретов на мужчину в его связях с незамужними женщинами и блудницами» (110, гл. 7).

Очевидное отличие запретов, связанных с половыми извращениями и блудодейством, от заповеди «не прелюбодействуй» заключается в том, что эти первые не проистекают из нравственного императива «не делай другому того, что не желаешь себе» и потому относятся к той части Закона, которой регулируются отношения не между людьми, а между человеком и Богом. Существует иудейская традиция, четко различающая две эти части Закона и устанавливающая параллель между ними. «Десять Заповедей на скрижалях подобны пальцам на руках – на каждой по пять. И если на первой скрижали начертаны слова, определяющие отношения между человеком и Богом, то на второй – те повеления, которые приводят в гармонию отношения между людьми» (109, с.132). Между двумя скрижалями существует не только геометрическое, но и смысловое подобие. Подтверждение этому можно найти в словах Христа о том, что в Законе две заповеди: о любви к Богу, и «вторая подобная ей» – о любви к человеку (Мк.12.29). В соответствии с этим представлением, седьмая заповедь образует параллель со второй заповедью Закона, запрещающей идолослужение, и в действительности, мы наблюдаем в Ветхом Завете постоянную символическую связь этих двух заповедей. У пророков, особенно ярко у Иеремии, Иезекииля, Осии прелюбодеяние выступает как образ богоотступничества Израиля. Но если прелюбодеяние только в переносном, метафорическом значении имеет отношение к хождению вслед иных богов, то блуд имеет к этому хождению уже непосредственное отношение. Есть места, где слово блуд недвусмысленно означает служение языческим богам. К примеру, в книге Исход: «Не вступай в союз с жителями земли той, чтобы, когда они будут блудодействовать вслед богов своих и приносить жертвы богам своим, не пригласили и тебя, и ты не вкусил бы жертвы их» (34.15). В книге Левит перечисление постановлений о чистоте половых отношений (20.10–21) предваряется предостережениями непосредственно касающимися второй заповеди: не отдавайте детей Молоху и не обращайтесь к волшебникам. При этом блудом называется нарушение именно этих предостережений из области религиозной, а не половой жизни. «...за то, что он дал из детей своих Молоху, чтоб осквернить святилище Мое... Я обращу лице Мое на человека того и на род его, и истреблю его из народа его, и всех блудящих по следам его, чтобы блудно ходить вслед Молоха. И если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их: то Я обращу лице Мое на ту душу...» (20.3–6). Обращает на себя внимание и то, что постановление «не оскверняй дочери твоей, допуская ее до блуда» излагается главой раньше в контексте чисто религиозных, а не нравственных запретов (не ешьте с кровью, не гадайте, храните субботы, не обращайтесь к волшебникам – Лев.19.26–31), а также то, что особенно жестокое наказание было предусмотрено за блудодейство дочери священника (Лев.21.9). Кроме того, есть места, опровергающие прямую связь блуда с т. наз. культовым развратом, или культовой проституцией. В 4-ой книге Царств говорится о том, что в блудилищных домах, сооруженных при храме Господнем, женщины занимались изготовлением одежд для Астарты (23.7).

Все эти и многие другие аргументы дали основание некоторым христианским богословом полностью отождествлять понятия блуд и идолопоклонство. «У древних пророков постоянно ставился знак равенства между блудодеянием и идолопоклонством, для них это синонимы», – писал прот. А. Мень (3, с.123). Вместе с тем, в русской Библии слово блуд употребляется и в тех случаях, когда разговор определенно идет о половых преступлениях, не связанных с культом. К примеру, Второзаконие рассматривает случай, когда муж обвиняет отроковицу в том, что она вышла замуж не девственницей. Если обвинение подтверждается, то отроковицу побивают камнями, «ибо она сделала срамное дело среди Израиля, блудодействовав в доме отца своего» (22.21). Употребление слова блудодействовать в данном контексте этимологически, возможно, и не совсем оправдано: церковно-славянская Библия, более близкая к Септуагинте, дает вместо «срамное дело» слово «безумие», а вместо «блудодействовав» – «осквернив». Однако само употребление таких религиозных антонимов святости,  как скверна и мерзость, применительно к половым преступлениям (ср.: Лев.20.12,13, Втор.22.5 и др. – с Иез.8.5–17; Дан.9.27 и др.) оправдывает  применение к ним и слова блуд, хотя бы в вышеуказанном значении нарушения второй заповеди Закона. При этом все же остается неясным, имело ли понятие блуд в ветхозаветной традиции самостоятельное значение, отдельное от понятия идолослужения.

Двусмысленность слова блуд становится еще более выразительной в Новом Завете. С одной стороны, оно часто употребляется, как и в Ветхом Завете, в связи с языческим ритуалом. Так, Иоанн в Откровении упоминает пророчицу Иезавель, учившую «любодействовать и есть идоложертвенное» (Откр.2.20), и ап. Павел также предостерегает от блуда одновременно с предостережением от идоложертвенных яств. Наиболее важное свидетельство в этом отношении представляет постановление Апостольского Собора, устанавливающее «религиозно-нравственный минимум» для обращенных язычников. Освобождая их от обрезания и следования закону Моисея, Собор предписал, «чтоб они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе» (Деян.15.20,29). В этом тексте совершенно отчетливо разведены в стороны собственно религиозные требования, составлявшие первую часть Закона, «первую скрижаль» и соотвественно имеющие в виду взаимоотношения человека с Богом, – и нравственно-этическиие, которые в Ветхом Завете были представлены заповедями «не убий», «не прелюбодействуй», «не укради» и т. д., а в данном случае суммированы в императиве «не делай другому то, чего не хочешь себе». Предписание воздерживаться от блуда, как видим, относится к первой части. С другой стороны, в послании к Коринфянам ап. Павел называет блудом сожительство одного из членов общины с женой отца (1 Кор.5.1), причем нет никаких оснований усматривать в этом сожительстве какой-то религиозный смысл. Там же блуд прямо связывается с вожделением к женщине: «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену» (7.2).

Основная трудность интерпретации апостольского понимания слова блуд связана с тем, что в Новом Завете, написанном на греческом языке, мы имеем дело с наложением двух культурных пластов: эллинизма и гебраизма. Если следовать тому пониманию, которое вкладывалось в слова мойхэуо  и порнейо в греческой классике, то под первым словом, переведенным у нас как прелюбодеяние, понимался увод чужой жены, а под вторым (любодеяние, блуд) – продажная любовь, или проституция. Иными словами, при буквальном переводе слова блуд на первый план выходит значение, связанное с извращениями половой любви. Однако, было бы решительно неверно игнорировать при переводе тот смысл, который усваивался греческим понятиям в иудейской традиции. К тому времени уже существовала Септуагинта, и в ней оба греческих слова использовались в качестве метафоры  идолослужения и духовного блужения Израиля с языческими богами. Так что при метафорическом переводе блуд означает прежде всего религиозное блуждание и заблуждение. Какое значение в большей степени придавал этому слову апостол Павел, прекрасно знакомый как с той, так и с другой культурной традицией, установить точно едва ли возможно. Однако, бросается в глаза то, что во многих местах Посланий блудники упоминаются им в одном ряду как с идолослужителями и чародеями, так и с прелюбодеями, любостяжателями, лихоимцами, злоречивыми, пьяницами и хищниками (1 Кор.5.11; Гал.5.19; Еф.5.3 и др.), людьми, исполненными «всякой неправды... зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия...» (Рим.1.29). Таким перечислением  стирается грань между двумя обозначенными выше категориями религиозно-нравственных преступлений. Особенно отчетливо эта тенденция обнаруживается в следующих словах Павла: «Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение...» (Кол.3.5). Если в Ветхом Завете дела плоти (прелюбодеяние) являлись символом измены Богу, то у апостола само идолослужение объявляется делом плоти (Гал.5.19), а страсти сластолюбия и стяжательства уже не символически и метафорически, а по сути представляют собой служение иным богам.

Поклонение земному вместо небесного и нравственное падение генетически связаны между собою: «Они заменили истину Божию ложью и поклонялись и служили твари вместо Творца, <...> потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины... разжигались похотью друг на друга» (Рим.1.25–27). Это холистическое понимание греха в значительной степени спровоцировало тот пагубный и глубоко укоренившийся в христианском сознании предрассудок, благодаря которому всю сферу половых отношений стало возможным рассматривать как «языческое служение плоти». Сам Павел не раз предостерегал от этого манихейского соблазна: «Наша брань не против крови и плоти» (Еф.6.12), – но богословская сложность и запутанность темы создала столь богатую почву для кривотолков и разночтений, что отдельных призывов оказалось мало.

Несмотря на то, что христианская апостольская традиция ставит блуд в один ряд с прелюбодеянием, лихоимством и хищничеством, чаще всего для обычного нравственного сознания этот грех все же принципиально отличается от злодеяний против ближнего и пребывает в ряду тех религиозных табу, смысл которых остается закрытым. Эти табу можно, конечно же, исполнять и не понимая их. Честертон в своей «Ортодоксии» признается, что в юности, в отличие от своих сверстников, никогда не роптал на Бога за то, что тот установил столь странные правила поведения в отношении к женщинам. Эти правила, считал он, не более странные, чем дар жизни... «Золушка, конечно, имела все основания возмутиться, с какой стати ей покидать бал ровно в полночь, но фея с не меньшим основанием могла бы ее спросить в ответ: а с какой стати она решила, что вообще должна была на этот бал попасть». Этому учили и иезуиты: послушание само по себе является благом для человека, и нет причин искать для него смысловых обоснований. Вероятно, при определенном уровне веры и духовной восприимчивости указанная дисциплина благоприятствует стяжанию такого «количества» благодати, которой оказывается достаточно для угашения любострастного пламени. Но это скорее исключение, чем правило. Вот почему апостол посоветовал безбрачным и вдовам «лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Кор.7.9).

Интересно, что сам апостол признает и подчеркивает особое положение  блуда в ряду прочих грехов: «Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела; а блудник грешит против собственного тела» (1 Кор.6.18). Эта фраза, вызывающая большое недоумение у толкователей¹⁴, вносит все же некоторое разъяснение этического порядка. Блуд, в отличие от других грехов, причиняющих зло ближнему, плох тем, что наносит вред самому грешнику, вернее даже – его телу. О том, почему телу в данном случае придается такое важное религиозное значение¹⁵, говорит предыдущий текст: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницей становится одно тело с нею?.. А соединяющийся с Господом есть один дух с Господом». Этическая оценка в данном случае дается через призму религиозной мистики, и это очень важное свидетельство тому, что во внерелигиозной морали осуждение блуда всегда беспочвенно. Оно, как следует из постановления Апостольского Собора, имеет не более оснований, чем осуждение человека за употребление в пищу гуся, запеченного с собственной кровью. Грех этот может быть обоснован только ревностью Божией к человеку (ср.: Исх.20.1–5). Эта ревность, составляющая величайшую тайну мироздания, последовательно выражается в Библии брачной символикой, в которой Бог как Жених, Грядущий соединиться с невестою-Церковью, или Муж, взлелеявший Свою возлюбленную, ревнует ее к другим богам, притязающим на господство над нею.

«Так говорит Господь Бог дщери Иерусалима: твой корень и твоя родина – в земле Ханаанской... При рождении твоем... пупа твоего не отрезали, и водою ты не была омыта для очищения... но ты выброшена была на поле, по презрению к жизни твоей, в день рождения твоего. И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: “в кровях твоих живи!”... Умножил тебя как полевые растения; ты выросла и стала большая, и достигла превосходной красоты: поднялись груди, и волоса у тебя выросли; но ты была нага и непокрыта. И проходил Я мимо тебя и увидел тебя, и вот, это было время твое, время любви; и простер Я воскрилия риз Моих на тебя и покрыл наготу твою, и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, – и ты стала Моею... И нарядил тебя в наряды и положил на руки твои запястья и на шею твою – ожерелье. И дал тебе кольцо на твой нос и серьги – к ушам твоим и на голову твою – прекрасный венец... Но ты понадеялась на красоту твою и, пользуясь славою твоею, стала блудить и расточала блудодейство твое на всякого мимоходящего, отдаваясь ему... И взяла сыновей твоих и дочерей твоих, которых ты родила Мне, и приносила в жертву на снедение им. Мало ли тебе было блудодействовать? Но ты и сыновей Моих закалала и отдавала им, проводя их через огонь... Когда ты строила себе блудилища при начале всякой дороги и делала себе возвышения на всякой площади, ты была не как блудница, потому что отвергала подарки, но как прелюбодейная жена, принимающая вместо своего мужа чужих. Всем блудницам дают подарки, а ты сама давала подарки всем любовникам твоим и подкупала их, чтоб они со всех сторон приходили к тебе блудить с тобою» (Иез.16.1–33).

Текст о блуднице из Послания к Коринфянам вновь возвращает нас к двойственно-символическому пониманию слова блуд. Бог создает нас для Себя, чтобы обитать в нас: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?». И поэтому соединение с блудницей есть та самая измена Богу Ревнителю, о которой говорил Иезекииль. Ложное манихейское толкование апостольского текста может привести к выводу о том, что Богу неугодно всякое плотское соитие мужчины с женщиной. И в этом отношении очень важен другой текст из Послания Павла к Ефесянам, приоткрывающий христологическую тайну брака. «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви... Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, <...> чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока... но дабы она была свята и непорочна... Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф.5.21–32). Мы испытываем любовь к собственной плоти и к своим женам, потому что мы плоть от плоти Христа! Эта поразительная логическая связка обосновывается двояко: со стороны субъекта и объекта любви. Мы любим в силу богоподобия своего духа – так, как Бог возлюбил тварь и Христос – Свою Церковь. Но мы любим и потому, что плоть, которую мы любим, в силу принадлежности к телу Христову свята. Церковь, построенная на принципах не механической, а органической связи, сохраняет в каждой из своих частей подобие целому. И потому на брачной тайне основано как метафизическое единство Вселенской Церкви, так и существование составляющих ее элементов – брачных пар, соединенных по образу Христа и Церкви, и монахов, хранящих в себе имманентную брачность духа. Соединение мужа с женой не «отнимает членов» у Христа, если это происходит «в Господе» (1 Кор.7.39), внутри тела Христова, в лоне Его любви. Тогда, напротив, один освящает другого (1 Кор.7.14). Соединение же с блудницей, посвященной враждебным Христу богам, открывает доступ в тело грешащего человеконенавистнической энергии, «яростного вина» идолослужения (Откр.14.8). Его члены переходят в распоряжение блудницы и отрываются от тела Христа.

Богодухновенные слова Адама о первостепенной значимости брачных уз, упоминавшиеся прежде Спасителем в связи с обоснованием брачного права, упоминаются ап. Павлом для обозначения великой тайны Церкви. Половое влечение, стремление прилепиться к жене, вложенное в человека Творцом, становится у Павла силой, скрепляющей Церковь в единое тело. Брачная символика, пронизывающая Ветхий Завет, обретает таким образом новое духовное измерение, в котором совершенно уничтожается правомочность манихейского противопоставления духа и плоти. В новозаветном понимании греха, как оно раскрывается в посланиях Павла, различие между двумя скрижалями Завета, перечисляющими преступления против Бога и против человека, снимаются, и это делает христианскую этику, и так очень тяжело совместимую с каким-либо представлением о норме, еще менее сводимой к формальным запретам и категорическим оценкам.

Из сказанного следует очень важный практический вывод: грех блуда, как одна из разновидностей идолослужения, в христианстве не может определяться по внешним критериям, поскольку для человека, освобожденного от буквы Закона, идолослужение из системы внешних формальных действий становится фактом внутренней жизни – той религиозной глубины в человеке, где теряется грань между субъективностью и объективной реальностью Духа. «Я знаю и уверен в Господе Иисусе, что нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Рим.14.14). Так учил Павел, и именно этот пункт его учения, фактически разрушающий всю систему религиозно-нравственных установлений иудаизма, стал причиной гонений на него со стороны иудеев, и, в конечном итоге, ареста и казни (Деян.21.28; 24.6). Именно на этой почве у Павла возникали разногласия и споры с другими апостолами, даже с Петром (Гал.2.11–14), несмотря на то, что Петру было прежде прямым откровением Божиим указано на правоту Павла, когда в спустившемся с неба сосуде он увидел кишащих гадов, и глас с неба предложил ему есть это с увещеванием: «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым» (Деян.10.9–17).

Предупреждая возможные упреки в субъективизме, Павел с присущей ему блестящей диалектичностью развил свое учение о грехе идолослужения в Послании к Коринфянам (1 Кор.8; 10). Не отрицая того, что языческие боги, а следовательно, и возможность осквернения, реально существуют, «ибо... есть так называемые боги, или на небе, или на земле, – так как есть много богов и господ много» (8.5), он указывает на то, что существование этой духовной реальности не совсем подобно тому, как существует материальный мир, но зависимо от воли и сознания воспринимающего субъекта. «Что же я говорю? то ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-нибудь? Нет; но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (10.19–20). На человека, знающего, что «идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого» (8.4), посещение капищ (8.10) и участие в языческих трапезах не может оказать вреда, так что «если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти – то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести» (10.27). «Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное, как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется» (8.7). Именно из снисхождения к этим немощным апостол призывает тех, кто понял, что во Христе «все мне позволительно» (10.23), не злоупотреблять своей свободой, дабы она «не послужила соблазном для немощных» (8.9), и, по возможности, отказываться от языческих трапез и от знания об их безвредности: «Знание надмевает, а любовь назидает» (8.1).

 Сказанное апостолом в отношении идоложертвенных яств имеет общее методологическое значение при решении вопросов, связанных с другими формами идолослужения. Апостол избегает подробного рассмотрения вопроса о чистом и нечистом в половой жизни, ограничиваясь осуждением явных извращений (Рим.10), поскольку, видимо, эта тема могла бы послужить еще большим соблазном для немощных, чем вопрос о яствах. Бог есть любовь, и в даре любовных наслаждений Он присутствует более непосредственно, чем в даре земных плодов или животной пищи. Но и связь с противными Богу силами в том случае, когда человек  посвящает им этот божественный дар и начинает служить им этим даром, оказывается сильнее, почему и осквернение наносится не только совести идолослужителя, как в случае с яствами, но и его бессмертному телу. Это область интимных отношений, и не только между людьми, но и между человеком и Богом, человеком и демонами, демонами и Богом. Из этого и должно исходить по-настоящему религиозное отношение к вопросам половой морали. Оно тоже сформулировано апостолом Павлом: «Блудников же и прелюбодеев судит Бог» (Евр.13.4).

Воздержание от жестких и бескомпромиссных суждений в отношении греха любодеяния не означает этического релятивизма в жизни пола. Есть вечный идеал моногамного брака, провозглашенный по вдохновению свыше Адамом, воспетый Песнью Песней и подтвержденный Христом, по отношению к которому все остальные феномены половой жизни могут восприниматься как отклонения или несовершенство. Но путь к этому идеалу есть духовное восхождение и обогащение, а не выхолащивание и умерщвление, и совершаться он должен в свободе, а не в насилии и страхе. Есть прекраснейшая богодухновенная Песнь, в которой царь, имевший «шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа» восклицает: «Но единственная – она, голубица моя, чистая моя» (Песн.П.6.8–9). И в этой любви, внезапно озарившей его полную удовольствий, но лишенную полноценного счастья жизнь, жаркое влечение мужа долгожданно соединилось в нем с трепетными воздыханиями жениха и нежной заботливостью брата... «Пленила ты сердце мое, сестра моя, невеста; пленила ты сердце мое одним взглядом очей твоих, одним ожерельем на шее твоей. О, как любезны ласки твои, сестра моя, невеста; о, как много ласки твои лучше вина, и благовоние мастей твоих лучше всех ароматов! Сотовый мед каплет из уст твоих, невеста; мед и молоко под языком твоим, и благоухание одежды твоей подобно благоуханию Ливана!» (4.9–11). Вот это  и есть истинная победа над «грехом блуда» и истинное целомудрие, в котором дух человека и его плоть сливаются в едином гимне славословия прекрасному творению Божию, воздавая самое щедрое и неподдельное благодарение его Творцу.

*  *  *

 Новозаветная свобода от «буквы закона» по-новому ставит задачу различения греха и святости в половой любви. Сама возможность этого различения остается, но, как и в отношении ко всем другим грехам, внешние и формальные критерии оценки должны, согласно духу Нового Завета  («А Я говорю вам, что всякий гневающийся»...), уступать место внутренним и неформальным. Делом нравственного богословия должно было бы стать проведение деликатных исследований в этой области, результаты которого могли бы использоваться в пастырской практике и педагогике. Но на Востоке, ввиду засилия манихейского отношения к полу, эта проблема вообще серьезно не ставилась, на Западе же утвердился особый подход к половой морали, приведший со временем к противопоставлению личностного и природного в половой любви.

Запад со времен средневековья вдохновлялся идеалом романтической любви. В протестантизме и частично в позднем католицизме этот идеал, сдобренный пуританской моралью, выразился в тенденции рассматривать половую мораль прежде всего в контексте тех взаимных обязательств, которые связывают супругов и обрученных. Критерием нравственности половой жизни становится прежде всего супружеская верность. Западному церковному сознанию Нового времени чужд нравственный пафос таких произведений, как, к примеру, «Крейцерова соната», где ставится под сомнение принципиальная нравственная допустимость брачной жизни, или пафос Розанова. Есть брак и брак. Вопрос о нравственности брака решается в частном порядке. Половые вопросы становятся вопросами чести, переходят в плоскость индивидуальной моральной ответственности. Августиновское порицание страстности половой любви, господствовавшее в раннем католицизме, постепенно выветривается в западном христианстве. На смену ему приходит представление о том, что священная сила брачных уз простирается настолько, что способна не только извинить и узаконить, но и освятить плотскую любовь. Сегодня этот подход характерен как для консервативных, так и для самых прогрессивных протестантских богословов. Современный проповедник, теолог и психотерапевт Джон Уайт в своей книге «Эрос оскверненный», полемизируя с некоторыми устоявшимися предубеждениями христианского общества в отношении свободы пола, выдвигает смелый антиавгустиновский тезис о том, что «сексуальная любовь, в самом широком смысле слова, самодостаточна по своей природе. Она не нуждается в оправдании деторождением». Но сам тут же опровергает эту идею самодостаточности, оправдывая сексуальную любовь брачной ответственностью. «Тело не предназначено для извлечения из сексуальных отношений только удовольствия, без всякой ответственности перед партнером. Такие отношения порабощают и разрушают личность». Ответственность, по Уайту, является даже не следствием, а некоей движущей силой, психологическим и объективным основанием половой любви: «Я помню лишь о своей клятве в присутствии свидетелей, что только смерть прекратит любовь и заботу о пропитании моей законной жены. Именно выполнение клятвы давало мне право и обеспечивало возможность познания своей жены» (88, с.20–22).

Чем в большей степени взаимное влечение супругов обусловлено их личной симпатией, а не родовой стихией, тем, с романтической точки зрения, более христианским является их брак. При всей красоте этих высоких представлений, при бесспорной значимости встречи личностей в христианском браке, все же вызывает сомнение богословская обоснованность такого резкого переноса акцента в брачных отношениях с природного на личностный план. Заповедь брачной любви – «да прилепится человек к жене своей», как и заповедь о добывании хлеба в поте лица, как и все остальное, случившееся с Адамом и сказанное ему, имеет отношение не к личности, а к природе. В браке, как в литургии, и во всех других таинствах Церкви происходит прежде всего общение природ, а личностное принятие, воипостазирование этого опыта является онтологически вторичным.

 Недооценка этого надличностного, литургийного характера брака становится часто причиной дисгармонии в половой сфере и даже оказывается причиной распада семей, строившихся на личной симпатии и общих духовных интересах. Здесь уместно процитировать Фромма. Анализируя причины распада любви в обществе потребления, Эрих Фромм указывает на то, что достижение успеха в брачной жизни с какого-то момента стали рассматривать в этом обществе как проблему правильного выбора объекта любви, а не способности любить, и не последнюю роль в этой перемене сыграла, как ни странно, свобода в выборе будущего супруга. «В викторианскую эпоху любовь в большинстве случаев не была спонтанным, личным переживанием, которое впоследствии приводило бы к вступлению в брак. Напротив, брак основывался на соглашении... Любовь же, как предполагалось, должна была возникнуть и развиваться после заключения брака. В сознании последующих поколений стало утверждаться понимание ценности романтической, идеальной любви» (98, с.17). Счастливых браков от этого стало немногим больше: «действительно любящие друг друга муж и жена представляются исключением» (там же, с. 155), но зато более широкое распространение получила одна из форм псевдолюбви. «Нередко можно найти двух людей, влюбленных друг в друга и не испытывающих любви больше ни к кому. На самом деле их любовь – это эгоизм двоих. Два человека отождествляются друг с другом и решают проблему одиночества, увеличивая единичную индивидуальность вдвое... Их переживание соединенности – иллюзия. Истинная любовь делает свой выбор, но в другом человеке она любит все человечество, все, что есть живого. Она предпочтительна только в том смысле, что я могу соединить себя целиком и прочно лишь с одним человеком... Эротическая любовь имеет одну предпосылку: в сущности, все человеческие существа одинаковы, мы все часть Единства. А раз так, то не должно быть никакой разницы, кого любить. Любовь должна быть актом воли, решимостью целиком соединить свою жизнь с жизнью другого человека. В этом – рациональное зерно идеи нерасторжимости брака, как и обоснование многих форм традиционного брака (в котором, например, два партнера никогда не выбирают друг друга, предоставив выбор своим близким, притом ожидается, что они будут взаимно любимы и счастливы). Для современной западной культуры эта идея оказалась от начала и до конца неприемлемой. Некоторые считают, что любовь должна явиться результатом спонтанной, эмоциональной вспышки, внезапно возникшего непреодолимого чувства. С этой точки зрения важны лишь характерные особенности двух захваченных порывом индивидов, а не тот факт, что все мужчины – часть Адама, а все женщины – часть Евы» (там же, с.72).¹⁶

Половая жизнь, хотя и максимально сплетается в моногамном браке с взаимоотношениями личностного плана, все же остается самостоятельной сферой, и критерии ее греховности или святости следует все же искать не вне, а внутри стихии пола. Рискну напоследок высказать два предположения о том, в каком направлении может идти такой поиск. Один из подходов связан с различением положительного и отрицательного эроса в человеке: творчески-созидательного и разрушительного начал. Хотя элементы садомазохизма принципиально неустранимы из жизни пола, всякое половое соитие, проходящее под сенью Христовой любви, способно чудесным образом преображать и просветлять звериное и демоническое начало в человеке, насыщая его и одновременно смиряя так, что постепенно происходит  очищение и освобождение чувственной сферы и воображения человека от призывов тьмы. Происходит то, о чем пророчествовал Исайя: «И лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (Ис.11.7–8). Неистовость чувственности доброхотно начинает питаться тою же пищей, что и терпение, под легким ярмом  любви, и в той норе, где раньше кишели гады, оказывается пусто, когда в нее закрадывается вечно юная нежность. Напротив того, всякое соитие, посвященное духам зла, представляющее собой по сути идолослужение, или блуд, растравливает и раздразнивает зверя, не насыщая его, но делая его голод еще более мучительным и свирепым. Ядовитые испарения разросшегося чудовища заволакивают сознание, и оно, плененное им, начинает ублажать его картинами, в которых мучительство, уродство и страх все более занимают место благодарения, красоты и блаженства.

Другой подход связан с таким явлением идолопоклоннического сознания, как магизм. Существует немало аргументов в пользу того, что идолопоклонство как современного, так и древнего человека возникает на почве не столько боязни перед высшими силами, сколько стремления подчинить их себе. По словам Александра Меня, отношение древнего человека к природе «было двойственным. Он не только молился ей, но и настойчиво требовал. И если его требование оставалось без ответа, он поступал как насильник, он наказывал и истязал своего идола» (4, с.258). Поклонение идолам происходит из нежелания подчиняться Богу. “Божество в глазах древних нередко представлялось как враг, соперник и конкурент. В желании овладеть Его силами и поставить их себе на службу заключена самая суть магии, прототипом которой был Первородный грех... В магизме более всего выразилось эгоистическое самоутверждение человека, его воля к власти” (там же). Типичным примером такого магизма в Священной истории выступает поклонение израильтян золотому тельцу, когда, не желая подчиняться спасшему их из плена Иегове, они сделали своего «карманного» бога и сказали: «вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!» (Исх.32). С этой духовной опасностью поклонения делам своих рук связан, очевидно, и запрет на художественную обработку жертвенника (Исх.20.25), и таинственная история с отвержением жертвы Каина.

Применительно к половой любви такой магический вид идолопоклонства, или блуда, проявляется в отказе человека относиться к эротическим состояниям как к дару свыше. И вмиг зарезвился амур в их ногах... Прибегая к известному мифологическому образу и иносказанию, классическая культура не только отдавала дань приличию, но и выражала веру в неподвластность эротической энергии человеку. В современный обиход, напротив, прочно вошло выражение to make love – заниматься любовью, или, точнее, делать любовь. И в этом выражении запечатлелась кощунственная идея приписывать себе ту способность, которая принадлежит только Святому Духу. В практических своих последствиях эта идея приводит к отказу подчиняться спонтанности эротических порывов и эксплуатировать эротическую энергию по собственной воле. В какой-то мере и в каких-то случаях такое стремление может быть и оправданным, и достижимым. Но переступание этой меры, совершенно неопределимой теоретически, на практике немедленно заявляет о себе острым ощущением греха, которое и должно восприниматься  как совершенно объективное выхождение из-под сени любви в область магии и святотатства. В более широком смысле это явление имеет место всякий раз, когда человек своим излишним любовным действием, превышающим меру его вожделения, вызывает пресыщение любовью и испытывает связанное с ним отвращение, когда он не в безудержности влечения, а по собственному произволению начинает что-нибудь вытворять или же имитировать экстатическое состояние. В духовном плане такое магическое своеволие в любви является вхождением за завесу, бесчинством, в результате которого со своевольниками происходит то же, что с прародителями. Световидные облачения, накинутые Эросом на любовников, падают, перед ними вместо красоты тела открывается его  постыдная нагота и несовершенство, и они с ужасом отвращаются друг от друга.

В таком (и только в таком) смысле можно разделить уверенность наших манихеев в том, что всякое любо-деяние (love–making) есть грех. Беззаконием в этом смысле является не  страстность, а, напротив, бесстрастие в половой любви, и потому подверженными этому виду греха, по самому положению вещей, оказываются как раз те, на кого меньше всего можно было бы подумать: люди с пониженным эротическим темпераментом. Но с этой же точки зрения находят оправдание те формы религиозной сексофобии, которые часто со стороны кажутся простым ханжеством. Существует, вероятно, такой минимум наполнения человека эротической энергией или такая степень утончения чувств, за пределами которой соитие становится невыносимым. Наступает неспособность вступить в него (даже в самое «невинное» – в полной темноте и почти без касаний), не впадая в грех блуда. Если это так, то уверенность в том, что половая любовь по сути своей греховна, утверждается у людей такого склада не на отвлеченных теориях, но на личном опыте. И таким людям ничего не остается, кроме как находить подтверждение своему опыту в Писании, и они ищут и обретают – например, в знаменитом: «В беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя». Хотя псалмопевец, в отличие от них, совсем не чурался женщин и под беззаконием, по всей видимости, имел в виду совершенно обратное: именно то, что падшему человеку недостает эротического пыла, доверчивости и  самозабвенности для того, чтобы вполне исполнить божественную заповедь о браке и родовой любви.