Размышление четвертое: о «панэротизме» Розанова и теозисе пола | Библиотека и фонотека Воздушного Замка – читать или скачать

Роза Мира и новое религиозное сознание

Поиск по всем сайтам портала

Библиотека и фонотека

Воздушного Замка

Размышление четвертое: о «панэротизме» Розанова и теозисе пола

 

 

В Прологе (Февраля в 26 день) содержится  древний назидательный рассказ о том, как пагубно верить снам:

«В некоторой обители был инок, украшенный всеми добродетелями и за то весьма уважаемый братиею. К несчастью, он всегда верил сновидениям.

Дух-искуситель весьма радуется, когда узнает в человеке слабую сторону, с которой легко может победить его: дух-искуситель всею адскою силою вооружился на инока.

Каждую ночь, как скоро инок, после обыкновенных молитв, вздремлет, враг рода человеческого начинает показывать ему сновидения, сначала безвредные, чтобы тем более обольстить несчастного, и в какую сторону старец ни толковал их, каждый сон оправдывает событием наяву. Наконец, увидев, что заблудший старец всему верит, в одну злополучную ночь изобразил пред ним жизнь будущую: изобразил, что Апостолы, мученики, преподобные и христиане сидят в ужасной тьме, терзаемые отчаянием; а в другой стороне, вместе с пророками и древними патриархами, ликует народ Еврейский, и Бог Отец, указуя на них перстом, вещает: “се чада Моя!”

Старец от ужаса пробудился и, ни о чем не рассуждая, ушел в Палестину, в жилища Иудейские. Там принял обрезание и стал ревностным защитником убийц Христовых.

Но Бог сколько долготерпелив, столько и правосуден: чрез три года Бог наслал на него болезнь столь лютую, что сгнили даже кости его, и отступник в ужасных мучениях испустил дух свой».

Каждый раз, когда  я перечитывал этот рассказ, меня не оставляло ощущение, что в истории этой что-то не так. Теперь я думаю, дело в том, что в рассказе содержится две истории: одна о самоуверенном старце, другая – о еще более самоуверенных монахах, которым, будь они менее самоуверенны, могла бы прийти в голову мысль, что через впавшего в сомнение старца и его дивный сон им всем было дано грозное предупреждение. Смысл этого предупреждения, мне представляется, был в том, что в некоторой общей унылости духа, которым христианство, благодаря усилиям этих монахов, стало столь невыгодно отличаться от веры «убийц Христовых», есть начало богопротивное. Для христианского аскета, действительно ищущего прежде всего исполнения воли Божией, не может не стоять самым острым образом вопрос о том, насколько страдания и самоограничения, принимаемые им на себя в связи с обетом безбрачия, сообразны с замыслом Божиим, насколько умерщвление плоти, являющееся частью его подвига, оправдано теми плодами, которые оно должно дать. Как убиенные за веру и самоубийцы разведены в христианской этике и сотериологии на разные полюсы будущей жизни, так и подлинное принятие Христовых страданий, сопровождавшихся, как повествуют евангелисты, горькой скорбью о разлучении с земным1, предельно далеко отстоит от добровольного несения страданий ненужных, необязательных для спасения и порождающих лишь гордость и презрение к земле, миру, плоти, к человечеству, наконец. Предупреждение об опасности смешения этих двух видов подвига (как и любое другое предупреждение об опасности христианского духовного пути) есть, конечно же, дело Божеское, а не дьявольское. А потому вместо того, чтобы клеймить позором сбежавшего из монастыря старца и придумывать страшные истории о его злой кончине, монахам следовало бы сообразно с поучениями многих великих святых извлечь полезное для себя из страшного сна, принести покаяние в том, что они неразумно надмевались над иудеями и паче укрепиться в страхе Божьем.

На самом деле я не верю ни в то, что прозорливый старец стал жертвой сатанинский козней, ни в то, что он в результате порвал с христианством. Злые языки – это то, в чем никогда не было недостатка. Укрепляет меня в моей догадке то обстоятельство, что в нашей отечественной и совсем недавней истории был случай, совершенно аналогичный описанному в Прологе. При этом старца, впавшего в иудейскую прелесть и выступившего всенародно с проповедью о том, что христианство исказило подлинное богопочитание и правильное ветхозаветное понимание человека, а христианский монашеский аскетизм по существу своему представляет служение силам мрака и зла, не только не постигла Божья кара в виде отвратительной болезни, но даже и отвержение от Церкви, в мире с которой он и почил, причастившись Христовых Тайн и простив всех его опечаливших. Имя этого человека – Василий Васильевич Розанов.

Убежденность в ноуменальной святости родовой жизни и полового соития, вдохновлявшая все творчество Розанова, несомненно, носила характер религиозного откровения. Этому откровению он остался верен до конца, и из него черпал то светлое и радостное отношение к миру и Богу, которого достигали редчайшие из избранников Божиих, и которое составляло основное содержание его философии. Свое кредо он однажды очень хорошо и кратко выразил сам: «Мы рождаемся для любви. И насколько мы не исполнили любви, мы томимся на свете. И насколько мы не исполнили любви, мы будем наказаны на том свете» (70, с.366). Может быть, это и было то главное, что понял во сне тот древний монах, и от чего бросился со всех ног из монастыря в мир.

Почитавшийся современниками чуть ли не за шута, Василий Розанов становится век спустя одним из самых читаемых отечественных мыслителей. И чем дальше, тем яснее становится серьезность того, что он писал, и фундаментальное, поистине апостольское значение его учения о половой любви. Два отзыва о творчестве Розанова мне кажутся наиболее важными. Один из этих отзывов принадлежит профессору-протоиерею В. В. Зеньковскому. Приступая к анализу творческого пути Розанова в своей «Истории русской философии», Зеньковский пишет: «Розанов едва ли не самый замечательный писатель среди русских мыслителей, но он и подлинный мыслитель, упорно и настойчиво пролагающий свой путь, свою тропинку среди запутанности мысли и жизни современности. По основному содержанию неустанной работы мысли, Розанов – один из наиболее даровитых и сильных русских религиозных философов, смелых, разносторонне образованных и до последних краев искренних с самими собой. Оттого-то он имел такое огромное (хотя часто и подпольное) влияние на русскую философскую мысль ХХ века» (30, т.1.2, с.266). Отмечая сложность духовной эволюции Розанова, Зеньковский заостряет внимание на том, как изначальная всецелая преданность православию переходит в нем сначала в сомнения относительно практической состоятельности «исторического христианства», затем же обвинения Церкви в «одностороннем уклоне в сторону аскетического гнушения миром» переносятся на самую сущность христианства. «...Особенной силы и острой выразительности христоборчество Розанова достигает в его предсмертном произведении “Апокалипсис нашего времени”. Это – очень жуткая вещь с очень острыми, страшными формулами» (там же, с.274). Вместе с тем, именно в этом восстании против спиритуалистического отвержения христианством мира, за которое Розанова часто неверно обвиняли в пантеизме, нащупывался, согласно Зеньковскому, путь русской мысли к построению софиологической концепции мироздания. «На этом пути Розанов, не уступая секуляризму, пришел, однако, к такой острой критике Церкви, какую не мог даже развить секуляризм. Итог сложного, напряженного творчества Розанова совсем не идет на пользу секуляризму, он все же по существу является положительным. Совершенно невозможно отвергать это положительное влияние самых острых идей Розанова на обновление и возрождение русских религиозных исканий, – и именно в направлении того, как религиозно осмыслить и освятить “стихийный” процесс культурного творчества. Проблема церковной культуры не может быть решена, обходя темы Розанова, обходя его космоцентризм. Даже больше: русский персонализм, часто слишком накреняющийся в сторону одного этицизма, должен вместить в себя темы Розанова, чтобы взойти до софиологической его постановки. На этом пути к будущей софиологии идейное наследство Розанова является особенно ценным» (с.277).

Если для Зеньковского главное положительное значение идей Розанова связано с темой церковной культуры, то все же для большинства отечественных философов его творчество ассоциируется прежде всего с темой семьи и пола. Среди них – Бердяев, не раз заявлявший о полярной противоположности своих взглядов взглядам Розанова и вместе с тем, к его чести, давший одну из самых проницательных характеристик заслуг своего оппонента:

«Над Розановым смеются или возмущаются им с моральной точки зрения, но заслуги этого человека огромны и будут оценены лишь впоследствии. Он первый с невиданной смелостью нарушил условное, лживое молчание, громко, с неподражаемым талантом сказал то, что все люди ощущали, но таили в себе, обнаружил всеобщую муку. Говорят, Розанов – половой психопат, эротоман. Вопрос скорее медицинский, нежели литературный, и я считаю недостойным самый разговор на эту тему, но главное в том, что все ведь люди, все люди без исключения, в известном смысле половые психопаты и эротоманы. Какой-нибудь литературный моралист поносит Розанова за то, что тот так открыто пишет о проблеме пола, так много говорит о половом вопросе, так помешан на этом вопросе. Но очень возможно, что этот моралист в литературе, в жизни сам помешан на том же, что половой вопрос и для него самый мучительный и основной, что он во много раз более эротоман, чем Розанов, но считает неприличным, непринятым это обнаружить, предпочитает писать о всеобщем избирательном праве, хотя вопрос этот, столь общеобязательный, для него внутренне неинтересен, в тысячу раз менее важен, чем вопрос пола. Это я и называю лицемерием, условной литературной ложью, над которой Розанов мужественно сумел подняться. Розанов с гениальной откровенностью и искренностью заявил во всеуслышание, что половой вопрос – самый важный в жизни, основной жизненный вопрос, не менее важный, чем так называемый вопрос социальный, правовой, образовательный и другие общепризнанные, получившие санкцию вопросы, что вопрос этот лежит гораздо глубже форм семьи и в корне своем связан с религией, что все религии вокруг пола образовывались и развивались, так как половой вопрос есть вопрос о жизни и смерти. Все люди, я утверждаю, что все без исключения люди в глубине своего существа ощущают то, о чем  Розанов сказал громко, все согласны с Розановым в постановке вопроса (я не говорю о его окончательном решении) и все считают своим долгом лицемерно бросить в него камень. Только тупой или безумный человек может отрицать центральную, религиозную важность проблемы пола; ведь каждый тайно мучился этой проблемой, бился над ее решением для себя, страдал этой мукой полового томления, мечтал о любви, каждый знает ту признанную истину, что все почти трагедии в жизни связаны с полом и любовью. Всем известно, что с полом связана вся наша жизненность, что половое возбуждение носит характер экстатический и творческий. Чем же так смешно или безнравственно “помешательство” Розанова на проблеме пола?» (11, с.215).

И еще есть одно очень правильное замечание, сделанное Зинаидой Гиппиус. Собственно от себя она почти ничего не сказала – просто привела две цитаты из Розанова как иллюстративный материал к вопросу о его «безбожии» и «еретичестве»:

«…Я мог бы отказаться от даров, от литературы, от будущности своего я… Но от Бога я никогда не мог бы отказаться… Я только живу для Него, через Него. Вне Бога – меня нет».

И другую: «Выньте из самого существа мира молитву, сделайте, чтобы язык мой, ум мой разучился словам, самому делу ее, существу ее, – чтобы я этого не мог; и я с выпученными глазами и ужасным воем выбежал бы из дому, и бежал, бежал, пока не упал. Без молитвы совершенно нельзя жить… Без молитвы – безумие и ужас. Но все это понимается, когда плачется…» (24, с.152)

И еще напомнила она о том, с каким усердием и умилением исполнял Розанов православные обряды, как он «любя всякую плоть, обожал и плоть церкви». Хорошо знал это все и Мережковский и потому написал в письме Бердяеву: «И ежели начнется последняя борьба уже не между мною и Розановым, а всеми нами, ищущими Церкви Вселенской, и теми, кто считает себя представителями поместной греко-российской церкви, то Розанов, несмотря на все свое отрицательное отношение к христианству вообще, станет все-таки на сторону исторического христианства против нас» (49, с.95).

Некоторые называли его язычником, иные – подобно ректору С.Петербургской Духовной Академии еп. Феофану – просто дьяволом (71, с.561). Можно представить качество критики, раздававшейся из лагеря социалистов и позитивистов, если даже милейшему П. Б. Струве Розанов открылся как «писатель, совершенно лишенный признаков нравственной личности» (82, с.386). Вот пример: «“Порнография”, хоть и “философическая”, и “любодейный дух”… – не думаю, чтобы главным образом в этом состояло неприличие г. Розанова как писателя. Неприличен он прежде всего своей нечистоплотной маханальностью..., той небрежностью, с которой он пишет «первые попавшиеся слова», не давая себе труда в них вдуматься, и даже прямо и просто свой бред печатает… Этот мудрец, мирящийся только на «до-мирной» истине и обтирающий ради нее священной бородой загаженные места <…> этот мудрец, которого несмотря на его священную бороду, всякий г. Шарапов может отшлепать, приподняв полу халата» <…> и т. д. Так писал Н. К. Михайловский (51). А Розанов после его смерти написал о нем очень добрую и умную статью.

А вот цитата из статьи А. С. Глинки (Волжского) «Мистический пантеизм В. В. Розанова» (1904), дающая яркий пример тех «камней», которыми забрасывала Розанова литературная критика «справа»: «На пути розановского устремления, в его попытках теитизировать пол, в ужасе разверзаются зияющие своей беспросветной темной глубью бездны, раскрываются страшные, бездонные пропасти, из которых несется страшно-щекочущий сатанинский хохот, бегут странно дрожащие черные тени, загораются зловещие, дразнящие красные огни демонизма. В глубине глубин пантеистической мистики Розанова страшно темная точка ее, черное жерло жизни, в ее провалах и углублениях к потусветному, ноуменальному, вдруг загорается огненно-красным дьявольским светом» (70, с.675).

У самого Розанова разговоры о его демонизме вызывали даже не гнев, а искреннее недоумение: «Я читаю: просто – ничего не понимаю. “Это – не я”. Впечатление до такой степени чужое, что даже странно, что пестрит моя фамилия... Пишут о “корове”, и что она “прыгает”... а главное – у нее “клыки” и “по ночам глаза светят зеленым блеском”. Это ужасно странно и нелепо...» (там же, с.463). С ним вообще была связана масса странностей и нелепостей. Мыслитель, взгляды которого стали созвучны настроениям европейского общества лишь спустя полвека после его кончины, слыл завзятым ретроградом. Друг евреев, переписывавшийся со многими из них и оставивший самую бескомпромиссную апологию иудаизма в истории русской литературы, он был чуть не отлучен от Религиозно-философских собраний за антисемитские высказывания. Пламенный ревнитель Христа, он был заклеймен уже при жизни как беспросветный язычник.

Да и до сих пор продолжаются странности его литературной судьбы. Те, кто ратует за раскрепощение пола, все чаще открещиваются от него: «Весьма консервативный и глубоко религиозный мыслитель, Розанов не был и не мог быть сексуальным либералом. Для него семья не просто священна, но есть “ступень поднятия к Богу”» (44). Те же, кто трудится над восстановлением духовного преемства русской культуры, продолжают по большей части петь старые песни о розановском безбожии. Типичен в этом отношении комментарий составителя сборника «Русский Эрос» доктора философии В. Шестакова: «В противоположность христианским идеологам Розанов шел к язычеству, обожествляя плоть, половую любовь как источник жизни».

Конечно, с первого взгляда не всегда легко распознать в Розанове христианина. Конечно, Розанов хулиганил. Он нападал на святых (к примеру, на Моисея Угрина). Но и радостно отказывался от своих нападений2. Он призывал сжигать церковные книги3, но и он лишь один пытался как-то действенно предотвратить самосожжения людей по религиозным мотивам. Что простительно неученым ревнителям религиозного благочестия, то непростительно докторам философии. И пока в философской и литературной критике продолжают пестрить оценки, подобные той, что дал г-н Шестаков, это верный признак того, что в наше общественное сознание и культуру христианство вошло пока как-то боком и наперекосяк, что мы знаем его таким, как если бы Новый Завет был положен не на Ветхий, а на свод греческой философии. Потому что, уж если на то пошло, плоть обожествило как раз не язычество, а христианство, вернее – Христос, восприняв ее от Девы Марии, и Он же раскрыл нам, что Бог есть любовь – не платоническая и альтруистическая, а осязаемая и живая, требующая единоплотия и в единоплотии этом находящая блаженство. А пол, как прозревал Розанов – лишь богозданное (и не единственное) орудие этой любви.

Духовной изоляции Розанова немало способствовала его собственная аполитичность, воспринимаемая в условиях господства идеи «общего дела» и кружковщины как намеренный вызов обществу. Аполитичность эта, действительно, была сознательной, но связана она была не со снобизмом или мизантропией, а с духовной прозорливостью Розанова, видевшего за политической возней истинные и гораздо более глубокие, религиозные корни социальных проблем, волновавших тогда российское общество. Эту аполитичность он справедливо ставил себе в заслугу: «Вот и поклонитесь все “Розанову” за то, что он, так сказать, “расквасив” яйца разных курочек – гусиное, утиное, воробьиное – кадетское, черносотенное, революционное, – выпустил их “на одну сковородку”, чтобы нельзя было больше разобрать “правого” и “левого”, “черного” и “белого” – на том фоне, который по существу своему ложен и противен... И сделал это с восклицанием:

– Со мною Бог.

Никому бы это не удалось. Или удалось бы притворно и неудачно. “Удача” моя заключается в том, что я в самом деле не умею здесь различать “черного” и “белого”, но не по глупости или наивности, а что там, “где ангелы реют” – в самом деле, не видно, “что Гималаи, что Уральский хребет”, где “Каспийское” и “Черное море”» (70, с.496).

Розанов, в отличие от большинства его оппонентов, был педагогом, работавшим долгое время в школе. Этим в значительной мере и объясняется, и прощается его страстность в вопросах пола. Он был вообще убежденным практиком, «ремонтером», как он уважительно отзывался о либеральных публицистах, работавших в журнале «Вестник Европы» – М. М. Стасюлевиче, В. Д. Спасовиче, А. Н. Пыпине (67). Аристократ Бунин говорил в свое время, что Россию «пролузгали», подразумевая под этим, что главным виновником революции было простонародье. Гораздо более демократичный Розанов говорил о том, что Россию «проболтали» интеллигенты. Мы все время занимались тем, что музаканили, со скорбью писал он в последние годы своей жизни. Мечты о всемирной сизигии, сублимированной эротике и Третьем Завете как раз и были одной из разновидностей этой, как выяснилось, совсем не безобидной болтовни. Розанов чурался политики. Но если уж трогать политику, то в своих эротических прозрениях Розанов, как в свое время Толстой, гораздо глубже проник в психологию народа, чем духовное ведомство, которому это прямо полагалось по службе. Если наша интеллигенция проболтала, то пастыри попросту проглядели свой народ, как плохие синоптики, не сумевшие предсказать бурю. Они не увидели самого важного в религиозном строе и состоянии народа, недооценили силу неподконтрольной им стихии, а потому и не придали значения тем симптомам, по которым можно было бы предвидеть весь ход дальнейшей катастрофы. Да и светские наши духовидцы недалеко ушли. Солженицын в «Красном колесе» описывает сомневающегося Струве. Когда уже грянул февраль, засомневался Струве, а хватит ли духовной зрелости в нашем народе, чтобы правильно воспользоваться даром свободы. Каким беспомощным лепетом выглядят рассуждения наших лучших умов, застигнутых врасплох революцией, в  сборнике «Из глубины»! Бердяев во всем случившимся винит Толстого (10), Аскольдов – Распутина (9)... Во всем, как говорится, виноват Чубайс…

Начиная с Гоголя, наша литература взяла за правило выдумывать, а не изучать народ. Те из «шестидесятников», кто действительно ходил в народ, возвращаясь, или навсегда умолкали или писали такое, от чего воротило всех ценителей прекрасного. Мережковский не зря стращал всех Китаем, правда, Китай оказался ближе, чем он думал. Толстой первый своим могучим инстинктом распознал, что под воспетым Тютчевым и Некрасовым долготерпеньем народа скрывается не столько подражание Христу, сколько религиозный нигилизм и материализм Китая, и что этот взрывоопасный сорт квиетизма очень мало отзывчив на вдохновенные призывы к самообузданию и совершенствованию во имя каких бы то ни было высоких идей. Только он понял, какую степень в сознании народном играет спонтанное и стихийное родовое начало, и в какой степени высочайшие подъемы народной нравственности суть проявления не государственного и даже не христианского долга, а религии рода – стоящей над и вне всякой индивидуальной моральной оценки природной жизни народной души. Гениальные прозрения в этой области, поведанные уже после свершившейся катастрофы Андреем Платоновым, не оставляют сомнения в том, насколько далеко в России отстояла, если использовать выражение Руссо, религия народа от религии алтарей. И об этом тоже знал и предупреждал Розанов.

Различия между кадетами и черносотенцами, действительно, не могли всерьез интересовать Розанова после того как он открыл другое различие между людьми, различие, которое невозможно поменять волею человека в один день, как, к примеру, политические взгляды или религию, а потому и более могущественное, определяющее собой по сути, как политическую, так и религиозную жизнь народов. Я думаю, ни Зеньковский, ни Бердяев не правы в оценке того, в чем главная заслуга Розанова перед отечественной и мировой культурой мысли. Я думаю, в этом вопросе правее других оказался сам Розанов, настаивая не раз на фундаментальной важности своей, как ее сейчас можно было бы назвать, психоаналитической теории исторического процесса. Когда Василий Розанов, сидя в библиотеке и копаясь в египетских рукописях, вдруг понял, что история религии человечества есть история борьбы двух типов личности, двух народов, один из которых хочет соития, а другой соитие ненавидит, он испытал ощущение, которое сам описывал в следующих выражениях. «Мне иногда кажется, что я понял всю историю так, как бы “держу ее в руке”, как бы историю я сам сотворил, – с таким же чувством уроднения и полного постижения ... Вот я такой “мальчик с неутертым носом” – “все открывший”» (68, с.464). Это чувство не покидало его до конца жизни. «А чувствовал-то я внутренне и уже не стыдящимся чувством, что – именно так, именно – ноуменальные миры, и что я их держу в руках. Я тих и скромен, к тому же так безобразен: но я чувствую в себе какое-то Державство к Миру», – писал он в одном из предсмертных писем к Э. Голлербаху (71, с.561)4.

Основная трагедия христианства, по Розанову, состоит в том, что в нем впервые в истории тот второй малый народ, враждебный браку и чадородию, который в веках был носителем культа скопчества, страдания и смерти, «люди лунного света», получили безраздельную религиозную власть, оттеснив на вторые роли обычно устроенных в половом отношении людей. «Из Финикии, из Сирии, уже задолго до христианства возникшее там монашество, “galli”, силилось прорваться к храму Иеговы, с золотою виноградною гроздиею в нем, где все было плодородие и плодородие, чадородие и чадородие! Но не удалось тогда; пока “камня на камне не осталось  от храма” Иеговы, и вот тогда все “удалось”... Меланхолические звуки полились в истории, а темные монашеские тени забегали во всех храмах, от Рима до Вологды, от Иерусалима ло Аранжуэца» (68, с.14).

Оставив в стороне трудный вопрос о том, насколько принадлежность к одному или другому народу определяется врожденной наклонностью, а в какой степени подлежит воспитанию5 и не давая оценок частным положениям теории Розанова, нельзя по справедливости не признать, что по стройности и целостности, по степени охвата фактического материала и индуктивной проработанности (прежде всего в работах «Люди лунного света» и «Темный лик»), теория эта не сильно уступает аналогичным попыткам обобщения законов исторического развития, предпринятым, к примеру, Гегелем или Марксом, тем более – В. Соловьевым или Н. Федоровым. Ну а что касается убедительности… русского (да и немецкого) человека конца ХХ века, на шкуре своей испытавшего головокружительную диалектику перехода идеалистических и романтических теорий в свою полную противоположность, трудно убедить в философской состоятельности историософии Гегеля, Маркса и Соловьева.

Одинокое и мужественное стояние Розанова за правду Христову, принимавшее иногда вид христоборчества, являет собой величественный эпизод христианской истории, подобный исповедничеству Афанасия Великого или преподобного Максима. Подводя итог вековому периоду, прошедшему со времени петербургских философско-религиозных собраний, на которых был поставлен вопрос о христианском отношении к полу, и учитывая тот поворот, который начал происходить в этом отношении в христианском мире во второй половине ХХ века, можно уже уверенно говорить о том, что Розанов, как некогда преподобный Максим Исповедник, был один прав, а все его церковные и нецерковные оппоненты не правы. Как века ХVII – XIX ознаменовались массовым осознанием христианским миром нравственной необходимости личной свободы и недопустимости насилия человека над человеком, так века ХХ – ХХI стали веками реабилитации половой (и родовой) любви, снятия с нее клейма позора. И как на рубеже ХХI века глава Католической Церкви принес запоздалое извинение за преступления инквизиции, так, верим, наступит время, когда Церковь принесет покаяние за манихейство и сексофобию, за долгие века отлучения эроса; и как сейчас нам трудно уже представить, что было время, когда Церковь считала достойным занятием насиловать и истязать людей, так и века спустя будет трудно представить, что было время, когда Церковь считала, что эротическое наслаждение есть дар дьявола, а эротическое влечение – печать греха. Это будет новым этапом одного и того же исторического пути взросления Церкви, осознания ею того, что составляет сердцевину христианского благовестия – Откровения о святости плоти.

*  *  *

«Не буйвол, ревущий в степи, а ягуар, прячущийся в тростнике», – так писал о поле Розанов (68, с.32). Пол – потаенное в человеке. Человек инстиктивно прячет от посторонних взоров все, связанное с полом, как самое главное в нем, как внутренность своего «Я», а потому и естественной (хотя и не всегда нравственной) реакцией человека при разговоре на половые темы является желание оградить себя от подозрений в тех или иных сексуальных пристрастиях. Сделать это всего проще, выказывая отвращение к сексуальности как таковой. Наверное, это главная причина того, почему в истории Церкви всегда громче звучал голос обличителей «Афродиты пошлой». Есть и другая, и связана она с тем, что открывать свой пол человеку страшно не только перед другими, но и перед самим собой. «Человек, который не принимает и боится собственной чувственности, – пишет И. Кон, – не может терпимо относиться к чужой... Вместо того, чтобы способствовать развитию терпимости, безуспешная внутренняя борьба превращается в принципиальное – нравственное и эстетическое – осуждение и отрицание всякой чувственности, как пошлой и недостойной» (44, с.73, 91).

И все же Розанов, как некогда и преподобный Максим, был в Церкви не одинок. Через историю христианской мысли проходит тонкая, но вполне различимая линия апологетики Эроса, принимающая различные, порой причудливые формы и извивы, но вместе с тем неизменно являющая антитезу тому рационалистическому осуждению алогичности и стихийности половой любви, которая прочно и небезосновательно связалась в богословской науке с именем Августина и примеры которой были достаточно разнообразно представлены в предыдущих главах. По-разному подходили к этой теме Восток и Запад. Восток, как водится, шел от Платона. Запад – от Аристотеля.

В совершенно платоническом по замыслу, форме и содержанию «Пире десяти дев» Мефодия Потарского (III – IV? век) наряду с пространной апологией девства содержится робкая попытка богословского оправдания полового влечения. Одна из десяти дев, Феофила, высказывает мысль о том, что сон, наведенный Богом на Адама в момент создания Евы из ребра, предызображает символически «услаждение мужа при сообщении, когда он в жажде деторождения приходит в исступление, расслабляясь снотворными удовольствиями деторождения, чтобы нечто, отторгшееся от костей и плоти его, снова образовалось… в другого человека» (14, с.565). В перспективе такого сопоставления половое соитие оказывается «действием по образу Божию» (34, 153), и потому Феофила, развивая далее свою мысль, не боится сказать, что мужское семя при ввержении его «в естественные женские проходы» делается «причастным Божественной творческой силы» (там же). Дальнейшего развития эта богословская интроспекция, однако, не получила, и, вероятно, можно согласиться с Бердяевым, считавшим «Пир» Мефодия первой и последней попыткой такого рода: «Во всей святоотеческой литературе прямое религиозное оправдание самого сексуального акта, а не только его последствия – деторождения, можно найти чуть ли не у одного Мефодия Потарского» (14, с.564).

Более последовательное развитие на Востоке  нашла другая апологетическая линия, выражающаяся прежде всего в стремлении отстоять в противовес интеллектуализму греческой философии представление об экстатическом характере Божественной любви. Несмотря на то, что имя Эроса в Септуагинте употребляется только дважды, и то применительно не к Богу, а к Премудрости Божией (Притч.4.6; Прем. 8.2), а в Новом Завете не упоминается вовсе, оно, начиная с Дионисия Ареопагита, решительно вводится в богословский обиход Восточной Церкви. «Дионисий защищает божественное имя Эроса по сравнению с агапе... Вслед за Дионисием Максим Исповедник употребляет термины эрос  и агапе как равнозначные..., отдавая, однако, преимущество Эросу», – пишет  Вышеславцев (21, с.48). Игра терминами здесь крайне значима, поскольку словом агапе в противоположность эросу обозначалась любовь по преимуществу бесстрастная, основанная не на порыве, а на уважении и оценке – не влечение, но милосердие. По Флоренскому, агапе «указывает на любовь рассудочную, основывающуюся на оценке любимого, и потому не страстную, не горячую и не нежную», в ней «менее ощущений, привычек или непосредственной склонности, нежели убеждений», в сравнении с другими формами любви она даже есть «склонность несколько безличная, абстрактная» (96, с.397–399). Оливье Клеман видит различие между эросом и агапе в том, что первый «выражает прежде всего естественный порыв... вторая – исполненную нежности встречу личностей» (41, с.24). Соответственно этому приложение к Богу имени Эроса, хотя и находится формально в русле развития идей Платона, наносит сильный удар по эллинским представлениям о бесстрастности Божества. Это, по распространенному богословскому мнению, и было главной «задней» мыслью, настойчиво развиваемой ареопагитиками и их последователями. Вышеславцев обращает внимание на то, что Максим Исповедник, цитируя евангельский текст «Бог есть любовь», где стоит в оригинале агапе, добавляет тут же: «Это значит сладость и вожделение, т.е. Эрос» (41, с.48). Оливье Клеман приводит ряд цитат, еще более подчеркивающих, что приложение к Богу имени Эроса означает исповедание восточными богословами экстатического и страстного характера божественной любви. «В Боге желание эроса экстатично. Благодаря ему, влюбленные более не принадлежат самим себе, но тому, что они любят...» – из работы Дионисия Ареопагита «Об именах Божиих». «Бог производит и порождает милость и эрос; Он вывел из Самого Себя все вещи, что были заключены в Нем и ныне суть творения. Вот почему сказано о Нем: Бог есть Любовь. Песнь Песней называет Его агапе, а также “влечением” и “желанием”, что значит эрос. Ибо поистине Он Единый достоин агапе и эроса... Он приводит в движение все взирающее на Него и испытывющее любовное влечение согласно своей природе», – из Схолий Максима Исповедника (41, с.24). Опираясь также на слова Оригена (из шестой гомилии на Иезекииля): «Поистине Он страдал нашим страданием... И Отец не бесстрастен... Ему ведома любовная страсть и милосердие, которым, казалось бы, должно было воспрепятствовать Его царственное величие», – Оливье Клеман развивает мысль о том, что именно эрос, любовная страсть к миру, а не только агапе, милосердие Божие, как принято считать, становятся причиной боговоплощения: «Любовная страсть Сына предшествует воплощению и является его причиной. Она неотделима от таинственной любовной страсти Отца» (там же, с.46).

Клеман приходит к выводу: «Отцы не противопоставляли оба этих наименования любви. Агапе без эроса была бы слабой, бессильной, призрачной, в то время как эрос без агапе был бы темной, разрушительной силой: оппозиция, гениально описанная Достоевским в Идиоте, где безоружная агапе Мышкина противопоставляется слепому эросу Рогожина, – но и то, и другое приводит к смерти женщину, возбуждающую либо жалость, либо вожделение... Вместе же эрос и агапе являют собой солнечную, творческую мужественную силу, соединение неба и земли» (с.173).

Сходным образом архимандрит Киприан Керн определяет генезис представлений об эросе Григория Паламы, выразившихся, в частности, в его удивительном высказывании, взятом в качестве эпиграфа к этой книге: «Человеческий дух есть образ Высочайшего Эроса». «Образ Божий в человеке, – пишет архим. Киприан, – искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей эрос экстатичен. И эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагитиков в мистику Православного Востока. Жаждая выхода из себя, наш эрос ждет идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из Себя же» (40, с.372).

Обозначенные интуиции признанных мистиков Восточной Церкви очевидно проецируются в область антропологии,  этики и аскетики, и затрагивают самым существеным образом наш главный вопрос – о природе полового вожделения. В религизной этике Божество – нравственный образец, и исповедание в Нем эротического начала означает, что невозмутимость и бесстрастие – атараксия и апатия – покидают ранг абсолютных добродетелей, как то было у греков от Демокрита до поздних стоиков. В сущности, в развитии христианского самосознания это должно было рано или поздно произойти, поскольку введение этих двух добродетелей в число христианских было явным недоразумением и непоследовательностью. Если христианский Бог бесстрастен, тогда в число добродетелей надо вводить и отсутствие жалости и сострадания, как это делали стоики. Если Бог пострадал за нас, то и апатия не может больше оставаться в числе добродетелей христианских. От представления о страстности божественной Любви прямой шаг к этической реабилитации человеческой чувственности. Однако Отцы этот шаг не делают. У прп. Максима сохраняется дуалистическое обособление чувственной и телесной любви, «которая не есть истинный Эрос…, но отпадение от истинного Эроса» (21, с.48), от любви высшей, духовной. В развитии восточного богословия Эроса начинает постепенно складываться этическое учение о сублимации половой энергии. Новый и мощный импульс этому направлению дает русская религиозная философия. Владимир Соловьев выдвигает два чрезвычайно важных тезиса. Первый – о нравственном смысле любви: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма» (79, с.32). Второй – о той неоценимой роли, которую выполняет в этой нравственной сверхзадаче пол и телесная близость: «Признавая вполне великую важность и высокое достоинство других родов любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный морализм хотели бы заменить любовь половую, мы видим, однако, что только эта последняя удовлетворяет двум основным требованиям, без которых невозможно решительное упразднение самости в полном жизненном общении с другим» (там же, с.35). И еще в связи с этим: «Мнимо духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо то отделение духовного от чувственного, к которому она стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью» (с.57). Свое наиболее последовательное развитие идеи Соловьева находят в трудах Бердяева и Вышеславцева. Их прозрения в области этики пола представляются важным шагом на пути реабилитации половой любви, ведь они заговорили о возможности преображения эроса там, где привыкли слышать лишь о его подавлении. Однако преображение это мыслилось обозначенными философами совершенно в монофизитском духе, как перерождение полового влечения и устранение сексуальности посредством замещения ее творчеством. Их учение, предлагающее по сути не освящение стихии пола, а духовную капитуляцию перед ее неукротимой силой – прямая дань платонизму, который господствует в восточном христианстве до сих пор.

Несколько иначе складывались события на Западе. Несмотря на то, что христианский Запад находился долгое время под гораздо более сильным влиянием идей Августина блаженного, реакция на них была более решительной. Уже при жизни Августину пришлось отстаивать свое пессимистическое учение о греховной страстности человеческой природы в полемике против Пелагия и его сторонников, осужденных впоследствии Римской Церковью. В то же примерно время бл. Иероним вынужден был вступать в спор с Гельвидием, написавшим трактат против учения о приснодевстве Богородицы (62, с.490). Как считает проф. Карл Фельми, этим не дошедшим до нас трактатом Гельвидий «выразил свой протест против более высокой оценки девства по сравнению с семейной жизнью» (92, с.107). Гельвидий был тоже осужден, но его идеи впоследствии получили широкое распространение в протестантизме. Были и другие недовольные, но наиболее продуктивную оппозицию августинизму составил в XIII веке Фома Аквинский. Правда, «сработала» его мина только семь столетий спустя в учении неотомистов, «прочитавших заново» творения Аквината (73, 111).

Интересно, что богословие пола, наиболее созвучное взглядам Розанова, появилось на Западе не с Реформацией, а много позже, и в первую очередь – у католиков, а не у протестантов, казалось бы, более предрасположенных к освобождению от предрассудков прошлого. Связано это, вероятно, не столько с развитием в протестантизме пресловутой пуританской морали, сколько с тем, что основная причина сексофобии была на Западе немного другая, чем на Востоке. На Востоке плотское противопоставлялось духовному чаще всего как несовершенное совершенному, как не-сущее сущему в духе Платона, как дьявольское наваждение (индийская майя) лучезарной реальности Божества, как временное и преходящее вечному. На Западе тело противопоставлялось уму. Рационализм, этот, по излюбленному выражению русских философов, первородный грех западной мысли, закрепил на онтологическом уровне раздробленность всего сущего на две неравноправные части: на мыслящее и в силу этого принадлежащее вечности и немыслящее, принадлежащее тлению и смерти. Третьего – того, что на Востоке пытались онтологически закрепить в учении о Софии, мировой душе, того, что в библейском мировоззрении сочеталось с понятием сердца, т. е. всего относящегося к области собственно человеческого и животного, психического – в классическом рационализме не дано. Поскольку животные попали у Декарта в разряд вещей бездушных, геометрических, то и всякое проявление животности, в том числе, конечно, и половое соитие, становилось делом недостойным и изымающим человека из сферы вечного, погружающего его в материальность. Будучи непосредственным детищем протестантизма, как это неоднократно брались доказывать русские философы, начиная с Хомякова, рационализм, возможно, оказал на него большее влияние, чем на католицизм, находившийся в жесткой оппозиции протестантам.

Идея преодоления дуализма ума и тела на основе учения Аристотеля породила неотомизм – одно из трех ведущих направлений западноевропейской мысли наряду с фрейдизмом и экзистенциализмом. Неотомистам удалось восстановить и развить те положения в учении Фомы, которые надолго были изъяты из схоластики и за которые Фома при жизни чуть не подпал под осуждение (111). К ним относится прежде всего учение о чувственности (страстности) человека как вместилище (seat) и субъекте добродетели. В противовес Августину и его последователям Фома не противопоставлял высшее (ratio superior) и низшее (ratio inferior) начала в человеческом сознании, разумное и чувственное – как собственно человеческое и животное. Бонавентура, бывший оппонентом Фомы и прочно стоявший на позициях августиновского дуализма, в качестве главного аргумента использовал тезис о том, что добродетель реализуется в выборе, а выбор есть дело разума и воли. Чувственность в выборе играет лишь пассивную роль послушания разуму. Фома, напротив, считал, что чувственность человека и две его основные страсти – гнев, раздражительность (irascibilis) и вожделение, похоть (concupiscibilis) играют самую активную роль в формировании добродетельной личности, служа по сути дела источником добродетели. Фома не верил в добродетельность, исходящую только от разума и воли. Такая добродетельность, не находящая отзывчивости в чувственной сфере, вносит, по его представлению, дисгармонию во внутренний мир человека и провоцирует психические расстройства и уныние. Он настойчиво предупреждал о том, что печаль (или как мы сегодня называем – депрессия) вызывается «насилием над чувственным аппетитом» (111, с.213). Фома считал критерием истинной добродетели наслаждение: «Чем с большим удовольствием совершаем мы что-либо, следуя привычке к добродетели, тем усладительнее становится ее действие в нас». Даже сам моральный выбор он считал порождением соответствующего «аппетита», коренящегося в чувственной сфере.

Возрождая целостное, холистическое видение мира и человека на основе аристотелевского учения о единстве вещи с ее идеей, ученики Фомы не только преодолели ложное августиновское противопоставление высшего и низшего в человеке6, но и возвратили западному христианству библейское понимание добродетели, как ее описал, к примеру, Рабби Хешель: «Аскетизм не был идеалом библейского человека. Ведь источник греха  не в страсти, не в волнении сердца, но скорее в его черствости, в окаменелости и бесчувственности» (там же, с.198). Вместе с этим возрождением библейского мирочувствия в западное христианство начало проникать и то представление о сакраментальной преображающей силе полового соития, которое развивал Розанов и которое задолго до него дремало в софиологических интуициях Востока.

*  *  *

Современную христианскую цивилизацию нельзя представить вне имени Фрейда. Для западноевропейского общества Фрейд сделал то же, что для русского Розанов: признал первенствующее значение пола в жизни человека и заявил во всеуслышание, что на подавлении сексуальности нельзя вырастить здоровую личность. При всех его нелепостях и издержках фрейдизму удалось вдохнуть в Европу новые силы и сообщить новый импульс движению христианской мысли. Ничего подобного не случилось с Розановым, и дело тут, думается, не только в том, что уже при его жизни России стало надолго не до половых вопросов и совсем не в том, что открытия Фрейда «куда более значительны и плодотворны», – как уверял один из наиболее рьяных противников Розанова Лев Троцкий (87). Фрейд сумел убедить общество в правоте своих идей лишь потому, что общество достаточно озверело от требований разумности, целесообразности и приличности для того, чтобы поверить в его научную сказку. Русскому трудно представить это состояние духа, поэтому Фрейд и не в чести у нас. «Русская мораль в отношении к полу и любви очень отличается от морали западной, – писал Бердяев. – Мы всегда были в этом отношении свободнее западных людей, и мы думали, что вопрос о любви между мужчиной и женщиной есть вопрос личности и не касается общества»(13, с.133). Можно спорить насчет приватности половых вопросов в России, но ясно, что по целому ряду исторических причин наше нравственное сознание с трудом вмещает идею, согласно которой подчинение неосознанных порывов сознанию должно происходить исключительно под наблюдением врача. Для того, чтобы принять фрейдизм, надо иметь не особенно устроенную голову, а особенный исторический опыт. Один наш талантливый режиссер, много живший на Западе, говорил, что у психоанализа  в России нет будущего хотя бы потому, что русским всегда есть кому поплакаться в жилетку и едва ли кто-то станет платить за это деньги. Это очень правильно и очень похоже на то, что Розанов говорил о мягкой русской туфле, которую каждый европеец не прочь бы поносить (67). Но все же вероятно, что причины непопулярности в России Фрейда несколько глубже.

Что бы мы ни говорили о нашем духовном родстве с Европой, но отношение к практическому психоанализу является сегодня самым наглядным знаком того, как далеко разошлось в стороны мирочувствие Запада и Востока. За последнее десятилетие русские смогли потрясающе быстро усвоить то отношение к бедности и богатству, которое казалось совершенно неприемлемым во времена вековой тотальной войны с капиталистическими пережитками, да и было таковым еще прежде по крайности для нескольких поколений русских интеллигентов. Но даже те из новорусских европейцев, кто старается воспроизвести с дотошностью в своем быту европейский стиль жизни, всегда предпочтут в случае психологических трудностей визит не к психоаналитику, а к гадалке, экстрасенсу или священнику. Потому что уж очень трудно поверить в безраздельную власть подсознания тем, кто никогда не поклонялся сознанию. Должен был произойти сильный перекос в сторону пренебрежения всем стихийным и неподконтрольным ratio в человеке для того, чтобы возникла необходимость от него обороняться. Разум должен был совсем оторваться от тела, чтобы потом изобретать хитроумные способы восстановить свое участие в их совместной жизни. Как восстанию должно предшествовать порабощение, так диктату подсознания  должна была предшествовать жестокая дискриминация чувственности – то чего, слава Богу, всегда недоставало русской культуре.

Фрейдизм возник как реакция на рационализм и отчуждение чувственности. Но при всем своем антирационалистическом пафосе он не открывает пути к преодолению ни того, ни другого, ведь в самой идее бороться с подпольем сознания научными методами содержится фактическое признание примата разума над чувством. Он предлагал и предлагает лишь способ смягчения самых вопиющих издержек рационалистической культуры. В своей эротической философии Фрейд бесконечно далек не только от Розанова, но даже и от Соловьева, поскольку для обоих русских мыслителей эрос был прежде всего созидательной силой, связующей человека с Творцом, для Фрейда же – патогенным фактором. Психоанализ, по Фрейду, имеет своей главной целью освобождение невротика от оков его сексуальности. Сексуальность с психоаналитической точки зрения – это что-то вроде того злого духа, который в евангельские времена лишал человека возможности ходить или говорить, кидал одержимых им в огонь и воду. Недаром ученик Фрейда Вильгельм Райх, первым еще за полвека до сексуальной революции начавший проповедовать свободу любви, был исключен не только из коммунистической партии Германии, но и из Международной психоаналитической ассоциации (74). Фрейдизм, выпестованный культурой, в которой уменье властвовать собою возведено в ранг абсолютных добродетелей, не имел ни сил, ни желания подрывать основания этой культуры.

Разлад «между умом и сердцем» на Востоке не смог пустить глубокие корни в общественном сознании в силу целого ряда особенностей нашего исторического развития, связанных, в том числе, и с религиозной жизнью. Страшно забредать в этот дремучий лес, но все же попробуем пройтись по опушке.

 Мечтания о цельности духа, синтезе знания и нравственного начала, о соборности и всеединстве, ставшие визитной карточкой русских мыслителей в мировом философском сообществе, очевидно связаны с тем, что называется «опытным» (Фельми) или «литургическим» характером русского богословия. Не богословие, но богодействие по преимуществу было школой, схоластикой русского духа. Из этого требования и притязания познавать Бога преимущественно не в учении, размышлении и медитации, но в совместном стоянии перед Ним и совместном же  причащении изливающихся от Него благ, рождались и опыт соборности, и экстатические теургические мечты и смирение ума перед «сердцем» – глубью нерасторжимого духовно-телесного единства человека. Здесь же, по всей видимости, рождалось и то особое переживание благодатного присутствия Духа в природе, которое естественно вылилось позже в увлечение русскими мыслителями софиологией, и о котором не случайно говорил в образах, близких к нашей теме, Бердяев: «Различием в строе мистического опыта и объясняется различие в мировых путях православного Востока и католического Запада... Для католического Запада Христос... предмет устремленности, объект влюбленности и подражания. Поэтому католический религиозный опыт есть вытягивание человека ввысь, к Богу. Католическая душа – готична... Католической душе интимно близок конкретный, евангелический образ Христа, страсти Христовы... В католическом храме, как и в душе католической, есть холод - точно сам Бог не сходит в храм и в душу. И душа страстно, томительно рвется вверх, к своему объекту, к предмету любви. Католическая мистика – романтична, полна романтического томления...

В православной мистике невозможна влюбленность в Христа и подражание ему. Православный опыт есть распластание перед Богом, а не вытягивание. Храм православный, как и душа, так противоположен готике... В православии – тепло, даже жарко... В храм православный и в душу православную нисходит Христос и согревает ее. И нет в православной мистике томительной страсти. Православие – не романтично, оно реалистично, трезво. Трезвение и есть мистический путь православия. Православие – сыто, духовно насыщенно. Мистический православный опыт – брак, а не влюбленность. Православное отношение к Богу как к субъекту, принимаемому в глубь своего сердца, внутренняя духовность этого отношения не создает динамики во вне, все направлено на внутреннее богообщение... В православном мистическом опыте есть какая-то немота для внешнего мира, невоплотимость. Православная энергия не переливается на путь истории. Сытость православного опыта не творит во вне, человек не напрягается, не вытягивается» (14, с.508).

Соборность и индивидуализм часто противопоставляют как главные характеристические черты Востока и Запада. В. Соловьев строил на этом противопоставлении историософию России (80). Применение русскими философами принципа соборности к гносеологическому вопросу о познающем субъекте Николай Лосский считал важнейшим вкладом русской мысли в сокровищницу мировой философии, имеющим громадное значение «для разрешения многих вопросов в духе синтеза индивидуализма и универсализма» (47, с.518). Но мало кто исследовал эротические аспекты этого принципа, упомянутые Бердяевым, и мало кто говорил о том, насколько самому переживанию соборности необходимо предшествует интуиция мариологической тайны мира и присутствия в нем Божества. Вместе с тем, именно в этой эротической компоненте религиозного опыта, возможно, надо искать главное основание других, вторичных различий. Причащение божественной любви видится и переживается на Востоке не в контексте личных отношений с Иисусом, а во втекании божественной природы (сущности) в естество человека. Вот почему в православии нет стигматов. Вот почему в западнохристианской традиции любовь, спасение, обожение мыслятся прежде всего как то, что относится к индивидуальному в человеке, а на Востоке – как то, что относится к его природе.

У нас все «усийно», у них – «ипостасно». Потому в восточнохристианской сотериологии и церковной практике упор делается не на совершенствование личности, а на освящение и исправление природы. Это прямое следствие соборности православного мироощущения и литургической центрированности православной церковной жизни. Сильно схематизируя, можно все же сказать, что если бы евангельский юноша задал свой знаменитый вопрос «что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную» протестанту, то получил бы совет изучить Писание, а затем принимать участие в жизни общины. Среднестатистический православный, не задумываясь, ответил бы, что надо почаще причащаться.

Оттого и в западном отношении к полу сильнее звучат индивидуалистические мотивы, сильнее укоренено представление о браке как о неповторимом союзе личностей, основанном не на освященной благодатью природной тяге, но на индивидуальном избрании и взаимной ответственности. Мы уже касались психологических аспектов этой темы, но есть у нее и культурологический аспект, связанный прежде всего с романтическим отношением к любви. Достаточно напомнить лишь такое значимое явление европейской культуры как средневековый романтизм. В древней русской культуре практически не находит отклика тема двух созданных друг для друга сердец, вдохновлявшая средневековых менестрелей. В «Житии Петра и Февроньи» – единственном, пожалуй, аналоге европейских баллад о прекрасной любви – Февронья просит донимавшего ее попутчика зачерпнуть воды по ту и другую сторону челна и испробовать. Когда попутчик находит вкус воды одинаковым, она говорит ему, что таково и женское естество, одинаковое у всех. Тезис, едва ли мыслимый в контексте культуры романтизма. «Ты такая ж простая, как все, как сто тысяч других в России», – обратится к возлюбленной семьсот лет спустя самый популярный поэт России. И такого рода комплимент тоже едва ли мыслим в контексте норм европейской любовной лирики. Эту циническую, с романтической точки зрения, черту русского эротизма, его обезличенность можно списать, если угодно, на пережитки язычества, пресловутое русское двоеверие, а можно, напротив – на большую верность святоотеческому учению о принадлежности воли и действия не личности, но природе человека.7 Однако, в любом случае весьма знаменательно то, что и у русских религиозных философов мы находим те же мотивы. В частности, многочисленные и небезосновательные упреки в психологизме западной эротической мысли, щедро расточаемые ими, продиктованы именно этими особенностями религиозно-эротического опыта. Павел Флоренский, сравнивавший любовь с непроизвольным излиянием света от светильника или благоуханиия из раскрывшегося цветка, выражал уверенность в том, что «христианская любовь должна быть самым непрекословным образом изъята из области психологии и передана в сферу онтологии» (96, с.83). Психологическое же понимание любви, в каковом он уличал Лейбница и Спинозу, низводит ее до «простой щекотки души» (там же, с.77) и даже делает ее лживой и вредной. Именно в силу такого онтологического понимания любви, всегда господствовашего в русской духовной культуре, наиболее значимым в любовном соединении оказывается не встреча и взаимопознание личностей, а соприкосновение их со стихией эроса, который сам своей властью или расторгает, или освящает союз.

Нет нужды говорить много о том первостепенном значении, которое русская мысль придавала единству ума, воли и чувства в человеке. Мудрость в русской традиции неотделима от целомудрия, ведь «логическое знание, отделенное от нравственного начала» – как определял рационализм Хомяков – не приближает нас к  истине, но ведет к утере живой связи с реальностью (30, т.1.1, с.208). В статье «О характере просвещения Европы» Киреевский писал: «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления: в одном углу его сердца живет религиозное чувство... в другом – отдельно силы разума... в третьем – стремления к чувственным утехам и т.д. <...> Раздвоение и рассудочность – последнее выражение западной культуры» (30, т.1.2, с.25). Утверждая, что «цельная истина открывается только цельному человеку», Киреевский и Хомяков впервые в Новой философии выдвинули требование собрать воедино чувственный опыт, рациональное мышление, эстетическую перцепцию, нравственный опыт и религиозное созерцание для понимания истинного бытия мира. Это направление мысли естественно располагало к поиску опоры в познании не на логику и интеллект, но на интуицию, инстинкт, чувство, и устраняло самую возможность того противопоставления подсознания уму и воле, на котором воздвиг свое здание фрейдизм.

Естественно также, что готовность решительно пересмотреть самые основания западной философии8 давало русской мысли импульс для более радикального пересмотра отношения к полу, чем то предлагал фрейдизм. Сексуальный анархизм, выведение половой сферы из-под личного и общественного контроля, чего так боялся фрейдизм, не мог устрашить русскую мысль, ведь анархизм был ее родной стихией. «Русский пафос свободы был скорее связан с принципиальным анархизмом, чем с либерализмом, ­ писал Бердяев в своем большом труде “Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века”. – Анархизм есть, главным образом, создание русских» (13, с.161). Начиная с мечтаний Хомякова об уничтожении «мерзости административности в России» (106, с.31), русские социальные искания крутились вокруг одной и той же анархической идеи в разных ее проявлениях9. Бердяев правильно относил к анархистам всех русских славянофилов вместе с Достоевским и Толстым. Анархическая идея, состоящая по существу в отрицании всяких ограничений, в русской культуре выходит за рамки социальных учений, становится руководствующим принципом для решения более общих философских и богословских задач. В частности, как считал Вяч. Иванов, в поисках синтеза личного начала и начала соборности. «Мы угадываем символ этого синтеза в многозначительном и разнозначащем, влекущем и пугающем, провозглашаемом как разрешение и все же неопределенном, как загадка, – слове анархия» (33, с.24).

Нет, ни онтологизму10 и интуитивизму, ни духу соборности,  ни «теургическому беспокойству»11 русской мысли, ни ее радикализму и тоталитарности, наконец,12 не мог удовлетворить фрейдизм. Не в психологии и социальных науках, но в религии и идеологии привыкла искать русская мысль рецепты от социальных недугов. Не самоконтроля и гармонизации межличностных отношений, а конечного воцарения правды и обновления плоти чаяла во времена Фрейда русская душа. Проблема пола в русской традиции оказывается заведомо шире любых проблем психологического порядка. Она, как и все остальные «проклятые» вопросы, тревожившие русское общество, оказывается на поверку проблемой религиозной, оперировать которой возможно лишь при помощи таких категорий, как грех и святость, добро и зло, а потому и альтернативой сексофобии в России не могла стать сознательная манипуляция бессознательным и нормированный перечень сексуальных свобод. В контексте русской предреволюционной культуры вопрос о поле и браке, собственно говоря, превратился в вопрос о том, каково место пола и брака в деле устроения царства Правды, Братства и Любви, и выбор позиции в этом вопросе был сродни тому выбору между опорой в церковном домостроительстве на государство или семью, о котором мы достаточно много говорили в первой главе. «Панэротизм» Розанова был и остается в этом контексте единственным адекватным ответом на этот радикальный вопрос, способным противостоять многовековой традиции скопчества и теократических утопий.

*  *  *

Но что же понимаем мы под «панэротизмом» и «теитизацией пола» и каковы возможные практические шаги воплощения того и другого в жизнь?

Прежде всего надо признать оба термина неудачными и неправомерными в приложении к тому, о чем учил Розанов. О панэротизме Розанова можно говорить лишь в кавычках, как сам он говорил о своем пантеизме. Для Розанова пантеизм был связан прежде всего с любованием природой, с признанием существования в ней тайны, величия, силы. «Истинными пантеистами» у него оказываются дети, восторгающиеся найденным на поляне грибом, священник, стоящий под дождем и не могущий оторваться от созерцания моря (66). Но такое «поклонение силам природы» нисколько не умаляет веры в Того, Кто, «везде сый и вся исполняй», сообщает ей эту неисчерпаемую жизнь и духовную глубину, напротив, оно одно только и может сделать богословие благодарным, а потому и достойным. То же относится и к «теитизации». Не обоготворение, а обожение (теозис) природы и пола проповедовал Розанов. Обрезание, брак, соитие были для него прежде всего «кольцом Завета» с Яхве и вне этого сакрального своего значения пол, вероятно, потерял бы для Розанова всякий интерес. Усматривать в такой проповеди выхождение за догматические рамки православия простительно разве что тайным почитателям Аполлинария. Поэтому, касаясь его идей, правильнее говорить не о теитизации, а о теозисе пола и сакрализации половой любви, а вместо панэротизма – о софийности его мирочувствия, об интуиции присутствия в мире божественных энергий, о паламизме и аристотелевском видении устремленности природы к Богу. И, конечно, софийность и эротизм взимосвязаны у него и объединены в некоей первичной идее, или аксиоме о мире, формулу которой мы можем взять у самого близкого Розанову богослова – Сергия Булгакова: «Влечение природы к своей форме-идее, стремление облечься в свою собственную форму в существе своем есть эротическое стремление» (30, т.2.2, с.208).

Затем следует подчеркнуть, что этика непротивления полу, выстраиваемая Розановым на его главном постулате “связь пола с Богом - большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом” не есть этика непротивления плоти. Здесь существенное расхождение между Розановым и Мережковским. Путь спасения через погружение в «бездну плоти», или астартизм, как его определил сам Мережковский, совсем не обязательно оправдывает пол или утверждает его религиозную ценность. У Мережковского (как, в сущности, и у Соловьева, и у Бердяева) развитие христианского откровения о святости плоти идет, наоборот, по пути уничижения пола, оборачивается этикой преодоления пола в андрогинизме. При этом удивительно то, что преодоление «проклятия», связанного с половым расщеплением, мыслится в данном случае как акт исключительно духовный. Здесь глубокое внутреннее противоречие этого направления в русской философии любви: провозглашая мистическое величие плоти, она отказывает самому мистическому, что есть в плоти – половому соитию – в праве восстановления утраченного единства. Потому и  возникает в поздних работах Мережковского страх перед «ересью астаркизма», которая учит не о святом единстве духа и плоти, а об их «богохульском смешении и осквернении духа плотью» (47, с.432). Свойственное теории андрогинизма понимание пола лишь как изъяна целостности, как во-площения первородного греха, логически неизбежно отвергает сотериологическую значимость полового соития как действия, укорененного в поле, от пола получившего свое начало, а потому и не могущего преодолеть его. Вслед за тем на место полового соития ставится некое духовное тайнодействие, имеющее силу возвести человечество к утраченному им первообразу и с такою же логической неизбежностью, с какой отвергалась ценность соития, отвергается и ценность брака13.

Совсем иначе решается вопрос о соотношении пола и плоти у Розанова. Хотя бы потому, что пол, по Розанову, не относится только к плоти, к природе, но есть то место, где природа (natura naturata) перерастает себя, входит в непосредственное соприкосновение с natura naturans, мирообразующей творческой силой. Пол для Розанова «есть не вещь, не бытие, а скорее всего какое-то волнение в нас, что-то волнующееся в нас, какой-то свет и жар, рассекающийся на “мужское” – к самке, и “женское” – к самцу». В рыбах, мечущих икру и идущих на нерест вопреки инстинкту самосохранения он распознает ту же экстатическую страстность, что и в существах, наделенных полом. «Мужского органа совсем нет у рыб; и совокупления как соединения органов - у них тоже нет; а оплодотворение и между прочим бешеная, ревнивая страсть к нему – есть». В оплодотворении, образным языком Розанова, «один организм “вспыхивает” от другого. А необходимость этих “вспыхиваний”, мировая необходимость, вытекает из того, что мир вообще горит, что жизнь вообще пожар. Как это остановить? как этому сказать не будь?» (68, с.151–153). Смысл любовного влечения между полами не исчерпывается биологической задачей продления рода, оно есть феномен более глубокого жизненного ноумена, непосредственно связанного с тайной происхождения и движения мироздания. Этот «свет» и «жар» Розанов, верный духу православного паламизма, был склонен рассматривать как энергии Божества. Через призму такого взгляда чем в более чистом виде выступает родовое влечение, чем более спонтанным, естественным и не обремененным психологическими и культурными наслоениями является любовный порыв к соитию, тем большего благоговения он заслуживает. Не страшно, что и «скоты» делают то же. И они, непричастные славе богоподобия, купаются в волнах божественного Эроса и приобщаются Ему в священнодействии зачатия новой жизни. «Любовь есть искра Божественной силы из самой сущности Божией», – сказал один русский архимандрит, наместник Свято-Троицкой Лавры Антоний. Именно так относился Розанов к «плотской» любви, законно полагая, что как ханжеское, так и физиологическое отвращение от соития равным образом являются признаком демонического противопоставления себя прочей твари.

За таким пониманием пола может стоять, конечно, лишь лично пережитый и внутренне удостоверенный мистический опыт, дающий непосредственное знание о том, что сексуальные и религиозные переживания сродни друг другу, что и состояния религиозного исступления, и само действие божественной благодати в человеческом естестве качественно, «на вкус и ощупь» неотличимы от многообразных, но единых в своем корне и легко идентифицируемых проявлений жизни пола14. Но есть много и косвенных подтверждений коренной связи религии с полом. Среди них прежде всего – естественная, находящая свое выражение у самых разных народов и на всех ступенях развития культуры табуированность обеих сфер, наличие в них множественных запретов и условностей, большей частью необъяснимых никакими соображениями прагматического порядка. Среди них также стыд, появление которого после грехопадения часто неверно связывается с возникновением полового желания, в то время как Слово Божие недвусмысленно утверждает, что первым проявлением стыда было желание Адама и Евы спрятать свою наготу от себя и от Бога (Быт. 3.7, 10), и связано это было, по всей видимости, с незаконным богопознанием: святотатственным проникновением в тайну ипостасно-усийного триединства, проективным открытием в себе своего индивидуального я, расщеплением между ним и природой и открывшейся через это страшной возможностью созерцать в себе действие природы. Стыд, ставший неотъемлемой частью нашей половой жизни, столь же сильно проявляет себя порой еще лишь в области религиозно-нравственных отношений, и если это происходит здесь не так часто, то лишь благодаря хорошо налаженной школе общественного отправления культа. Люди, не прошедшие с детства этой школы, способны испытывать очень сильные ощущения стыдности внешних проявлений веры. Сюда относится и особая немота, оберегающая ту и другую сферу от неблагоговейных проникновений в нее, некая затруднительность в словесном выражении опыта, находящая в религиозной сфере выход в апофатизме, в сексуальной же порождающая целый набор приемов иносказания15.

Но не означает ли столь тесная близость религии с полом того,  что всякое проявление сексуальности свято, и не следует ли из этого практически, что для спасения нам достаточно отдаться бушующей стихии эроса? Не более (но и не менее), чем из очевидной соотнесенности религии с Богом следует спасительность всякой религиозности. Пол, как и религия, легко может стать источником духовного помрачения и болезни, но это обстоятельство лишь подчеркивает способность религии и полового влечения преображать и спасать человека. Прежде, чем стать святым, пол, как и весь остальной состав человека нуждается в освящении и обожении, но в силу особой религиозной восприимчивости пола, в силу его первенствующей важности в жизни человека и власти над сознанием и чувством, он более, чем что-либо другое способен сделаться начатком нового человека, первой точкой разрыва в коконе индивидуального обособления ветхого человека, первой вотчиной Святого Духа в человеческом естестве.

Теозис твари совершается через теозис пола. Но это не означает неподвластности пола суду совести или ума. Признание религиозного примата пола над совестью и умом требует лишь благоговения и особой предусмотрительности, страха Божия в вынесении нравственных или эстетических суждений, касающихся жизни пола. В этой области, где наслаждение и боль, голод и пресыщение, восхищение и отвращение, покой и страсть балансируют на какой-то невидимой струне, перетекая из крайности в крайность так, словно середины и нет совсем, нравственные суждения не могут не принимать характера религиозных антиномий, заведомо исключающих плоский и однозначный подход. Один из примеров такого истинно религиозного антиномического подхода – отношение Розанова к проституции.

Розанову, между прочим, удалось сформулировать самое лучшее определение этого ремесла. Он назвал проституцию фальшивомонетчеством в царстве любви. Действительно, зло продажной любви заключается в ее продажности, а все остальные сопутствующие тому обстоятельства вроде повышения уровня общей криминогенности или венерических заболеваний суть лишь добавления, отсутствие или присутствие которых не меняет существа дела. Осуждать проституцию за то, что она губительно сказывается на здоровье вовлеченных в нее женщин или способствует распространению венерических болезней, означает оправдывать ее религиозно, переводить ее из разряда религиозных в разряд медицинских и социальных проблем. Ибо из такого осуждения вытекает, что с устранением негативных последствий проституции устранимо и само ее зло. А ведь именно на такого рода осуждениях строилась традиционно христианская половая мораль, и нет ничего удивительного в том сокрушительном фиаско, которое она потерпела.

И вот что особенно важно в определении Розанова: религиозная мера этого зла определяется не количеством пробужденной или удовлетворенной страсти, а, наоборот. Оно, это зло, измеряется количеством фальши, присутствующей в продажной любви, не дающей покупающему и продающей вполне вкусить богодарованного блаженства. Оно измеряется той недостачей, которая образуется в сокровищнице Бога любви в результате соития, совершенного с жрицей маммоны. Именно потому есть диалектическая логичность в той внешней непоследовательности, с которой Розанов ратовал за истребление уличной проституции с помощью пушек и одновременно призывал возродить культовую проституцию, по образу и подобию той, что существовала в Египте, привлекая для этого желающих вдов. У этой довольно необычной идеи есть одно веское основание: придание любой человеческой деятельности религиозного измерения – единственный способ противостоять власти денег. Нельзя, конечно, исключать элемент купли-продажи и в случае «непродажной» любви. Маркс, помнится, в Манифесте объявлял проституцией любой буржуазный брак. Но в данном случае, как, впрочем, и в большинстве других, решающее значение имеет правильное выстраивание соотношений и приоритетов, иерархии ценностей, а не ориентация на идеал. Религиозные институты, имеющие в этом великий опыт, как правило, не пренебрегают материальной стороной вопроса даже в том, что касается непосредственного служения Богу. Но на то у них есть высочайшая санкция (на Синае законом было установлено, что священнослужители питаются от приносимых Богу даров), и едва ли найдутся другие институты, которым бы удавалось совмещать материальные и духовные аспекты служения столь взвешенно и достойно. Практически, конечно, почти невозможно представить сегодня церковные институты в том непростом социальном служении, которое им предписал Розанов, и довольно трудно поверить в их способность осуществить декоммерциализацию этой сферы. Я не думаю, что публичные дома, которые содержали некоторые католические монахи эпохи Возрождения, принципиально выделялись среди прочих. Но теоретически, если бы эта идея была осуществима, если бы в церковном сознании отношение к половому соитию удалось поднять на ту высоту, на какую в истории мировой культуры ставил его пока один Василий Розанов, и Церкви удалось бы утвердить свое присутствие в сфере сексуальных услуг так же прочно, как ей это удалось сделать в области услуг погребальных, возможно, это было бы величайшим даром христианскому миру, ведь несомненно, что изрядная доля преступлений, насилия над женщинами и детьми, совершающихся в этой сфере, напрямую связана с тем, что вся она в свое время была молчаливо и при общем согласии отдана на откуп дьяволу.

Радикальные практические шаги в направлении сакрализации пола способны, наверное, вызвать сегодня лишь общественное беспокойство и непоправимые катаклизмы во внутрицерковной жизни. Им должны предшествовать глубокие изменения в церковном сознании, касающиеся отношения к полу, и пока достаточно лишь понять, что необходимость и неотлагательность таких изменений уже созрела16. Мы можем и должны говорить сегодня о том, что «традиционная христианская мораль» в ее пуританском и православно-манихейском изводах вредна и решительно никуда не годна, как дырявая и дрянная пробка. Построенная на грубом опошлении богооткровенного учения, она профанирует брачные отношения между людьми. Уничижительно отзываясь о физическом аспекте брака, она оскорбляет Бога, Изволившего в Писании много и много раз употреблять образы плотского соития как символ тайны Своего отношения к миру, человеку и Церкви. Полная внутренней неправды и лицемерия, она учит лицемерию христиан. Подливая век за веком свой яд в чашу брачного блаженства, она калечит природу человека. Ибо если душа человека творится в зачатии, и сами глашатаи этой морали постоянно твердят, насколько важен в духовном и физическом смысле момент зачатия для жизни будущего ребенка, то как еще назвать их непрекращающиеся усилия всеми способами понизить тонус зачатия в человечестве, срастворить его сладость с чувством вины перед Богом, греха, отвращения к самому себе? Разрушительная для семьи, она бесплодна и бессильна против половых пороков и извращений. Вызубрив с семинарской скамьи, что «сей род изгоняется постом и молитвой», наши нравоучители с усердием средневековых кровопускателей продолжают прописывать два эти лекарства – густо приправляя их откровенным запугиванием – всем страдающим блудной страстью, нисколько не смущаясь тем, что в малых дозах эти лекарства никому не помогают, а в больших для мирского образа жизни просто не пригодны. Рекомендовать мирянам, как это делает архим. Рафаил Карелин, в качестве лучшего средства от блуда непрестанную Иисусову молитву, а в качестве дополнительного – для тех, кто уже пропустил «первый этап зарождения помысла» – умеренное употребление пищи (64, с.88), значит расписываться в собственной пастырской беспомощности. Если у христиан все же встречается, и не так редко, супружеская верность, она держится на куда более прочных основаниях, чем количество калорий, употребляемых по советам архимандритов.

Положительное учение о браке и половой любви должно строиться на благоговейном и трепетном отношении к половому влечению и на признании высочайшего религиозного и духовно-нравственного значения полового соития. Ведь значение это поистине бездонно. Соитие умудряет женщину и делает сердечным мужчину. Оно дает самое непосредственное и живое ощущение Божией благости и неисчерпаемости Его любви, опытное знание о том, каким Бог задумал мир, прикосновение к забытому нами райскому образу бытия, в котором всякое твое посягновение на обладание чужим «Я» отзывается в нем не оттолкновением и страхом, но радостью и готовностью отдавания. Оно выводит нас на мгновение из тени нашего полубытия в светлый и сказочный мир положительных смыслов, где даже само идеальное и отрицательное основание наших человеческих взаимоотношений «не делай другому, чего не хочешь себе» обращается в положительное «я делаю другому то, чего он хочет от меня потому, что этого хотим я и он». В нем – исполнение слов Христа о блаженстве и неоскудении дающей руки, в нем – познание преизбыточности Духа. В нем – основание веры.

Соитием изгоняется дух уныния, зависти, алчности и корысти. Насыщая, оно освобождает человеческую душу от бесплодных томлений по несбыточным мечтам и горячечной погони за полнотой существования, всегда манящей и обманчиво близкой, но никогда не достижимой вне брака. Соитие демократично. Даруя одно из величайших земных наслаждений равно богатым и бедным, ученым и неученым, оно укрепляет чувство независимости и достоинства в человеке, обличает суетность погони за славой и властью, обращает интерес человека к устроению своего дома, превращает его из приживальщика в хозяина на земле. Оно снимает горькое чувство заброшенности и отчуждения от природы. В пустыне урбанистической цивилизации, выкорчевывающей остатки всякой простоты, в пространстве, наполненном рукотворными предметами и средствами перемещения в виртуальный мир, оно предстает как оазис богозданной естественности, как символ нашего наразрываемого единства с природой. Оно вселяет надежду.

Соитие плодотворно. Оно скрепляет людей узами, более священными, чем любая клятва. Оно выводит из небытия новую жизнь. В нем брачующиеся подобны Илие, призывающему огонь с неба на обильно политою водою жертву. В нем в огне страсти загорается сгусток плоти, становясь душою живою. Оно обволакивает человека любовью.  В нем человеческое сердце, расширяясь, перерастает себя, ветвится подобно горчичному зерну, и человек обретает себя в семье – в кругу любящих и любимых существ. Любовь, прошедшая через его горнило, становится вещественной, как свет, и крепкой, как смерть. Соитие изливает любовь.

Соитие и половое влечение многообразны, как многообразно богопочитание. В. Хлебникову принадлежит одно дивное прозрение: «На свете потому так много зверей, что они умеют по-разному видеть Бога» (100, с.186). Но если уж приложимо к человеку понятие микрокосма, то нигде с такой силой не выразилась его способность видеть красоту, благо и истину глазами разных зверей, как в половой любви. Плотская любовь может быть грубой и яростной, изысканной и нежной, она может сделать предметом вожделения Прекрасную Даму, а может – уличную проститутку, один и тот же ее источник может наполнить прильнувшего чувством глубокой благодарности и умиления, и в то же время вызвать тошноту у другого. При религиозном отношении к полу само благоговение к предмету осмысления, понимание неисследимости действий Духа на плоть должно предостерегать от морализирования. Как в рассказе Лескова про трех старцев, молившихся «Трое Вас, трое нас», архиерей сомкнул уста и не посмел поучать неграмотных молитвенников, побежавших за ним по воде, так всякое проявление пола, как силы вполне сверхъестественной и чудесной, должно останавливать благочестивого человека от желания взять на себя роль судьи.

При религиозном отношении к полу вопрос о свободе половой любви подобен вопросу о свободе совести. Нормально развитое религиозное чувство исключает возможность насильственного обращения в веру, возможность волевым решением упразднить или запретить те формы богопочитания, к которым я не принадлежу и потому не имею о них достоверного знания. Но оно равным же образом исключает неразборчивость и релятивизм. Оно позволяет настаивать на исключительной ценности и самодостаточности моей религиозной традиции, исходя не из упрямства или узости мысли, а исходя из религиозного опыта полноты бытия, обретенного в этой традиции. В истории послевоенного экуменического движения был этап, когда собиравшиеся считали неприличным произносить имя Христа в присутствии иноверцев. Этап этот довольно быстро прошел и сменился пониманием того, что только твердое стояние в своей вере дает право участия в межрелигиозном диалоге. Современному движению за эмансипацию пола очень не хватает этой культуры, осознания того, что отказ от моральных оценок в сфере пола вовсе не означает одобрения извращений или уравнивания их в правах с богоугодными формами половых отношений, как отказ от идеи государственной Церкви или колонизаторской миссионерской практики совсем не означает вероотступничества. Как весьма точно выразился по поводу гомосексуализма Христос Яннарас, «любовная связь природы является единственной и единой, нерасчлененно живой и животворящей. Вот почему гомосексуализм отчленяется от любви кесаревым сечением извращения… Безусловно, мы должны иметь великое сострадание к этому трагическому увечью. Однако никакая любовь или терпимость не подменяют реальное извращенным и мнимым» (110, ч.5). Брак с такою же несомненностью, что и жизнь личности, входит в число общечеловеческих религиозных ценностей, и защита традиционного моногамного гетеросексуального патриархального брака – не насилием, но защитой, окружением его ореолом религиозного почитания, внесением в духовно-экологическую «Красную книгу» мира – важнейшая миссионерская задача всех религий.

Великий Лао-цзы утверждал, что «дэ (нравственность) появляется только после утраты дао; человеколюбие – после утраты дэ; справедливость – после утраты человеколюбия; ритуал – после утраты справедливости. Ритуал – это признак отсутствия доверия и преданности. В ритуале – начало смуты» (26, с.126). Половой аморализм современного христианского общества приобретает все более ритуальные черты, становится признаком хорошего тона, условным знаком лояльности общественному мнению, прогрессивности мысли. Наверное, это закономерно: в цивилизации усложняющихся технологий и социально-экономических отношений, в обществе, намеренно удаляющемся от естественных, первобытных форм организации жизни, абсолютизирующем закон (справедливость) и принципы гуманизма (человеколюбие) отказ от религиозно табуированных форм полового поведения (дэ) едва ли мог сопровождаться движением в другом направлении. Но мы видим этот другой путь. В русской культуре, столь глубоко пронизанной религиозными интуициями Китая, всегда стремившейся к естественности и всегда ставившей дэ выше закона, мечта о жизни, устроенной на началах дао, никогда не иссякала. «Панэротизм» Розанова и был воплощением этой русской мечты. В сущности он был продолжением и преодолением панморализма Толстого с очищением его от всех странностей толстовского отношения к полу и рационалистических иллюзий, унаследованных девятнадцатым веком у просветителей, с возвышением пола над областью дэ. Это хорошо понимал Розанов, почему, быть может, и поцеловал Толстому руку во время их единственной встречи в Ясной Поляне.

Легко и естественно рождает русская культурная почва мысль об освобождении половой любви от цензуры морали. «Свобода любви, – писал Бердяев, – в глубоком и чистом смысле слова есть русский догмат, догмат русской интеллигенции» (13, с.133). И уже цитированный нами С. Франк, и Л. Шестов, и П. Флоренский, и С. Булгаков, да вся русская религиозная философия во главе с Владимиром Соловьевым и русская литература во главе с Пушкиным ставили личную свободу и религиозное убеждение выше общественной морали. Не на пустом месте родилась эта философия. Иоанн Мейендорф, обсуждая папскую энциклику «Humanae vitae», касающуюся контроля над деторождением и использования противозачаточных средств, сделал важное историческое наблюдение: «Православная Церковь за всю свою историю никогда не связывала себя определенными высказываниями по данному вопросу». И в этом, с точки зрения Мейендорфа, выразилась ее сознательная позиция, ибо «православная церковная традиция никогда не руководствовалась принципом разработки стандартных формул по спорным вопросам морали. Не может быть универсальных предписаний о необходимости воздержания; решающей остается личная решимость, неизбежная для одних брачных пар, но вовсе не являющаяся необходимостью для других… Вопрос о контроле над зачатием и о его приемлемых формах может быть решен строго индивидуальным порядком каждой христианской семьей. Только сами супруги могут принять единственно правильное решение, если они серьезно относятся к христианским обязанностям и глубоко верят в Промысл Божий…» (37, с.250).

Этот подход имеет общее методологическое значение для решения всех вопросов, в которых религиозное измерение превышает по своей значимости социальный и материальный план. В сочетании такого целомудренного умолчания с культом естественности и личной свободы, с интуицией присутствия в мире божественных энергий и исповеданием имени Эроса мы видим непреходящую эзотерическую правду православия и путь к обожению пола.

 

***

 

Вначале я хотел закончить книгу девятью тезисами. Это было бы эффектно. Я не сделал этого не из скромности и не из страха уподобиться Лютеру. Схизматический соблазн, никогда всерьез не посещал меня, потому что мне всегда казалось, что отпадать от православия – все равно, что добровольно запирать себя в клетке. «К кому нам идти?», – как воскликнул Петр (Ин. 6.68).

Я не сделал этого потому, что тезис уже в своей форме претендует на формальный подход к вопросу. Если говорить отвлеченно, то я уверен, что современное богословие пола заслуживает соборного обсуждения и осуждения ничуть не в меньшей мере, чем того заслуживало учение Ария или Нестория. Но в практической плоскости я вижу здесь препятствия. Во-первых, догматическая богословская формула и каноническое правило в наши дни перестают повсеместно ощущаться христианами как основание духовного единства. В этом явлении я вижу, прежде всего, не недостаток религиозной образованности и чуткости нашей эпохи, а определенный уровень взрослости мысли, сократическое смирение ума и торжество христианского апофатизма. На Гангрском Соборе было высказано достаточно. Лишние богословские определения или доктрины едва ли могут вызвать в нашем обществе – как верующих, так и неверующих – что-либо кроме раздражения. И в этом случае я не испытываю никакого желания идти против рожна. Во-вторых, касаясь вопросов пола, мы заведомо переходим в область религиозного опыта. Пока мы знаем только, что этот опыт может быть очень разным, но для каких-то обобщений и беспристрастных оценок, к каковым богословие, как любая наука, неминуемо должно стремиться, пока еще очень рано.

Зачем же тогда поднимать шум? Есть такая мудрая позиция: Церковь учит своему, а Васька слушает да ест, и нет никаких причин разрушать этот гармонический порядок дел. Я согласен, что правозащитная деятельность в такой ситуации едва ли стоит труда, но пафос спора с традиционным церковным учением о значении пола внятен лишь тем, кто считает, что Церковь призвана к большему. Так что «Васька» с самого начала был вынесен за скобки.

Толчком для публикации этих размышлений послужила уверенность в том, что извращение духа Христова учения в области пола до сих пор остается тяжким нравственным и физическим грузом, не дающим Церкви в полной мере осуществлять свою миссию преображения мира. Проклятие полового влечения и полового соития неминуемо должно пасть на самого проклинающего просто в силу благословенности половой любви. Так и произошло с нашим историческим христианством. Что же можно сделать? Да для начала просто воспрепятствовать проповедникам нечистоты полового соития выступать от лица всей Церкви.



1 В этом великий смысл Гефсиманских молений и исповедания Христом Своей богооставленности на Кресте, еще очень мало освоенный богословием. См. подробнее об этом главу «Богоборчество Сына» в моей книге «Поединок Иакова» (42).

2 После того, как П. Флоренский обстоятельно показал Розанову его ошибки в интерпретации истории с соблазнением Моисея Угрина, Розанов воскликнул: «Ну, вот, и все хорошо обошлось с Моисеем Угриным, и слава Богу. Праведники суть праведники, и “делают” ли что – хорошо, и если “не делают” – тоже хорошо. И вообще “хорошо” с ними и вокруг них, и это и есть суть праведности» (68, с.189).

3 «О, поистине, как “благочестиво есть в Пустынной Аравии посадить хотя одно в жизни дерево” – так в нашей цивилизации старых дев и беспутных холостяков “благочестиво есть” бросить в огонь хоть одну из этих старопечатных книжонок, в кожаных переплетах и с медными застежками» (68, с.20).

4 Цитированные слова сказаны по поводу чрезвычайно высокой оценки творчества Розанова, высказанной писательницей Мурахиной-Аксеновой: «И вот старушка, но деятельная, бодрая, одела в ночи на меня такое одеяние, одела в пурпур, одела в звезды». Основная  мысль письма – существование некоего интуитивного влечения и взаимопонимания между носителями религии плодородия и жизнелюбия, теми, кто к соитию относится религиозно. В этом контексте Розанов делится  весьма  важным воспоминанием о «таинственном слове», сказанном ему Григорием Распутиным. На вопрос: «Отчего вы, Григорий Ефимович, ушли так скоро?» – Распутин при следующей встрече ответил  Розанову: «Оттого, что я тебя испугался». Розанов истолковал это слово в том смысле, что Распутин увидел в нем «старшего себя» в проповедуемой им «Распутинско-Аписово-Дионисово-Адонаевой теогонии, космогонии». «Если он не солгал в танцующей богеме, притом едва ли что знал (наверное – не знал) об Аписах и древности; то как он мог, впервые в жизни меня увидев: и не произнеся со мною даже ни одного слова, по одному виду, лику (явно!) определить всего меня в ноуменальной глубине, в той глубине, в  какой и сам я себя не сознавал, особенно не сознавал еще тогда. <...> Так вот – Гришкин испуг: не есть ли это уже Гришкино чудо. Чудо – ведения, уже сквозь землю, и скорее – моего будущего, нежели (тогда) моего теперешнего»  (71, с.562).

5 Сам Розанов считал, что гомосексуализм и женобоязнь можно исправлять посредством здоровых соитий. Эту точку зрения разделяют сегодня многие христианские психологи и терапевты, оказывающие помощь в преодолении гомосексуальности.

6 У апостола Павла преобладает принципиально другое противопоставление – ветхого и нового человека. Как справедливо замечает С. Аверинцев, «в христианской антропологии подлинное размежевание проходит не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между «духовным человеком», у которого и тело также духовно и «плотским человеком», в котором и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью плоти» (1).

7 Из Жития прп. Максима Исповедника: «Выслушав это, Феодосий епископ сказал святому: – Сотвори любовь, скажи нам: что значит, что никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе, ибо я не понял этих слов, и они смущают меня.

– Максим: Никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе. Например: Петр и Павел действуют, но не «по-петровски» и «по-павловски», а по-человечески, ибо оба они люди по естеству своему и по общему определению природы, а не ипостасно по отдельно-личным качествам. Так же Михаил и Гавриил действуют, но не “по-михаиловски” и «“по-гаврииловски”, а по-ангельски, ибо оба они ангелы. И таким образом, во всякой природе, определяемой многим числом [индивидуумов], мы созерцаем общее, а не единичное действие. Итак, кто говорит об ипостасном действии, тот самую природу, которая одна, представляет бесконечной по действиям и множеству входящих в нее индивидуумов, а также [мыслит ее] отличающейся от самой себя. И если мы признаем это верным, то вместе с [сущностным] принципом всякой природы уничтожим и образ бытия в ней» (28).

8Одна из работ Киреевского так и называется: «О возможности и необходимости новых начал в философии».

9И коммунизм, оказавшийся на поверку лжетеократией, в силу теургической специфики русского духа поначалу мыслился как исполнение евангельской заповеди любви. Не только для народа, но и для интеллигентов революция была «тогдашним с неба на землю сошедшим богом», как назвал ее доктор Живаго у Пастернака. А Розанов в статье “Возле русской идеи» писал: «Весь русский социализм в идеальной и чистой своей основе... есть только расширение “русской жалости”, “сострадание к несчастным, бедным, неимущим”, к “немощным победить зло жизни”... А социализм – европейская и притом очень жесткая, денежная и расчетливая система» (67, с.360).

 

10 Н. Лосский считал, что стремление русской мысли к цельному знанию связано с острым чувством реальности и верой в многообразие опыта. Даже религиозную иррациональную установку, свойственную русским мыслителям, он в отличие от Бердяева расценивал не как первичное, а как вторичное качество, следствие интуитивного принятия всего многообразия окружающего мира как непосредственной данности, не подлежащей сомнению – «гносеологического реализма», или онтологизма. Привлечение религиозного опыта в таком случае является как естественное следствие требования опоры на многообразие опыта  при разработке единой теории о мире: «Философия, принимающая во внимание этот опыт, неизбежно становится религиозной» (47, с.516).

11 Выражение В. Зеньковского (30)

12 Бердяев доказывает, что именно изначальный религиозный пафос русской мысли стал причиной ее иррационализма: «Русская мысль по своей интенсии была слишком тоталитарной, она не могла оставаться отвлечено-философской, она хотела быть в то же время религиозной и социальной...» (13, с.173).

13 В связи с этим обнаруживается и основная ошибка теоретиков андрогинизма: поиск исцеления человеческой природы на путях утверждения индивидуальной обособленности, а вместе с тем и закрепление ущербности человека в самом точном значении этого слова. Ведь говоря об ущербности мы фактически всегда имеем в виду не недостаток индивидуальности, особенности, самости, но недостаток природы. Ущербные люди, как правило, представляют как раз высшие степени выражения индивидуальной выделенности среди прочих. Состояние «новой твари» виделось этими теоретиками в образе самодостаточного существования индивидуализированных монад, преодолевших родовую ограниченность брачной диады, – монад, в которых с устранением полового различия устраняется и всякая связь с человеческим родом, происходит переход в «ангельское» (демоническое) состояние.

14 Насколько распространен такой опыт среди христиан могло бы показать только анонимное социологическое исследование с прямой постановкой соответствующих вопросов. И его неплохо было бы  провести. Но уже на основании собранных здесь цитат и мнений разных авторов можно быть уверенными, что такой опыт не единичен.

15 К интересным выводам в отношении языка полового общения приходит Кон: «Матерный язык при всем его богатстве, фиксирует только самый поверхностный, физиолого-технический уровень сексуального взаимодействия, но совершенно неадекватен для выражения сложных эмоциональных переживаний. Медико-биологические термины... тоже в силу своей стерильности для выражения сложных переживаний не годятся. Тут нужны религиозно-философские или художественные метафоры. Если их нет, люди обречены на немоту или на употребление слов, которые заведомо снижают, обедняют и физиологизируют их сексуальные переживания» (44, с.144).

16 Церковное благословение однополого брака, практикующееся все большим количеством христианских общин – не знак ли уже последней черты в духовной дезориентации христианского мира?

 

 

Список литературы:

  1. Аверинцев С. Философская антропология // Философская энциклопедия. В 5-и тт. Т.5. М., 1970. С.355.
  2. Александр Захаров, свящ. К кому нам идти? – СПб., 2000.
  3. Александр Мень, прот. Комментарий // Апокалипсис. Отковение Иоаанна Богосслова. – Рига, 1992
  4. Александр Мень, прот. Истоки религии. – М., 2000.
  5. Александр Шмеман, прот. Исторический путь православия. – Нью-Йорк, 1954
  6. Александр Шмеман, прот. Проповеди и беседы. – «Паломник», 2000.
  7. Антоний Великий, прп. Наставления в 170 главах // Добротолюбие в 5-и тт. Изд. 3. Т.1. – Париж, 1988. С. 17–138.
  8. Антоний, митр. Сурожский. Таинство любви (Беседа о христианском браке). – Спб., «Сатис», 1999.
  9. Аскольдов С.А. Религиозный смысл русской революции // Из глубины. Сборник статей о русской революции. – Изд.-во МГУ, 1990. – С. 20–54.
  10. Бердяев Н. Духи русской революции// Из глубины. Сборник статей о русской революции. – Изд.-во МГУ, 1990. – С.55–89.
  11. Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. – М., 1999.
  12. Бердяев Н. Размышления об Эросе// Русский Эрос, или философия любви в России. – М., 1991. – С.266–272.
  13. Бердяев Н. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // Мыслители русского зарубежья. – СПб, «Наука», 1992. – С.37–260.
  14. Бердяев Н. Смысл творчества.// Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества – М., «Правда», 1989
  15. Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции. Изд. 2. – М., 1909. С. 1–22.
  16. Библейская энциклопедия Брокгауза. – Christliche Verlagsbuchhandlung Paderborn, 1999.
  17. Булгаков С. Героизм и подвижничество // Вехи. Сб. статей о русской интеллигенции. Изд. 2. – М., 1909. – С. 23–69.
  18. Булгаков С. Свет невечерний. – М., «Республика», 1994.
  19. Венедиктов А. В. Не перепрыгнуть пропасть в два прыжка // «Русский дом», № 11, 2000.
  20. Возвращение блудного сына. – М.,1999.
  21. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. – М., «Республика», 1994.
  22. Гармаев А. Психопатический круг в семье. – Изд. Макариев-Ремешской обители, 1999.
  23. Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. – Париж, 1937.
  24. Гиппиус З. Задумчивый странник // Василий Розанов: pro et contra. Книга 1. – СПб, изд-во РХГИ, 1995. – С.143–185.
  25. Григоревский М. Учение святителя Иоанна Златоуста о браке. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000.
  26. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия в 2-х тт. Т.1. – М., «Мысль», 1972. С.114–138.
  27. Ерофеев Вен. В. Василий Розанов глазами эксцентрика // В.В. Ерофеев. Записки психопата. – М., «Вагриус», 2000.
  28. Житие преп. Максима Исповедника// церковный альманах «Романитас» – www.romanitas.ru
  29. Жураковский А. Тайна любви и таинство брака // Русский Эрос или философия любви в России. – М., 1991. – С. 320–336.
  30. Зеньковский В. В. История русской философии. – Л., «Эго»,1991.
  31. Зеньковский В. В. Преодоление платонизма и проблема софийности твари. – «Путь», 1930, № 24.
  32. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М., «Школа-пресс», 1996.
  33. Иванов Вяч. Кризис индивидуализма// Родное и вселенское. – М., «Республика», 1994. – С. 18–25.
  34. Иларион (Алфеев), иеоромонах. Жизнь и учение св. Григория Богослова. – М., 1998.
  35. Иларион (Соколовский), иеродиакон. Православный взгляд на проблему личной жизни// Обитель слова. – Альманах Воскресенского мужского монастыря Ермолинской пустыни. – М., 2000. – С.273 – 277.
  36. Иларион, архиеп. Верейский, свмч. Христианства нет без Церкви. – Изд. Сретенского монастыря, 1999.
  37. Иоанн Мейендорф, прот. Брак в православии // В. Соловьев. Смысл любви. С. Троицкий. Христианская философия брака. Прот. И. Мейендорф. Брак в православии – М., «Путь», 1995. С. 215–286.
  38. Иоанн Мейендорф, прот. Введение в святоотеческое богословие. Изд. 2. – Нью-Йорк, 1985.
  39. Карсавин Л.. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // Русский эрос, или философия любви в России. – М., 1991. С.350–363.
  40. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.,1996.
  41. Клеман Оливье. Истоки. – М., «Путь», 1994.
  42. Козырев Ф. Н. Поединок Иакова. – СПб, «Библиополис», 1999.
  43. Козырев Ф. Н. Распутин, которого мы потеряли. – СПб, 2001.
  44. Кон И. С. Сексуальная культура в России: клубничка на березке. – М.: «О.Г.И.», 1997.
  45. Лазарь, архим. Грех и покаяние последних времен. – Изд-е Сретенского монастыря, 2000.
  46. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.
  47. Лосский Н. О. История русской философии. – М., «Высшая школа», 1991.
  48. Людвиг Анжела. Стремясь к сексуальной идентификации// Человек и пол. Гомосексуализм и пути его преодоления. – СПб, «Кайрос», 1988. С.98–161.
  49. Мережковский Д. С. О новом религиозном действии (Открытое письмо Н. А. Бердяеву) // Д. Мережковский. Больная Россия. – Л., изд-во Лен. ун-та, 1991. – С. 31–110.
  50. Методика Закона Божия. Чтения по Закону Божиему об истинно-христианском воспитании (прот. А. А. Дернов). Изд. 3. – СПб, 1913.
  51. Михайловский Н. К. О г. Розанове, его великих открытиях, его маханальности и философической порнографии // Василий Розанов: pro et contra. Книга 1. – СПб, изд-во РХГИ, 1995. – С.337–360.
  52. Минц З. Г. А. Блок в полемике с Мережковскими // Уч. записки Тартуского Гос. ун-та. Вып. 535.
  53. Михаил Дронов, прот. Православная аскетика и психоанализ // Отцы, матери, дети. – М., 2001.
  54. Неганова Е. Богословский аспект половой дифференциации. Отношение образа Божия и пола в человеке. – Доклад, прочитанный на конференции «Международные Рождественские образовательные чтения» 27янв. – 2 февр. 2002. – http://www.kiev-orthodox.com/theology/neganova.
  55. Несколько слов о жизни и писаниях св. Антония Великого // Добротолюбие в 5-и тт. Изд. 3. Т.1. – Париж, 1988. С. 9–17
  56. Николаос Эмм.Аркас, архим. Брак и деторождение (Современные проблемы). – Афины,1996. – М.,2000.
  57. Нил Синайский, прп. Аскетические наставления // Добротолюбие в 5-и тт. Изд. 3. Т.2. – Париж, 1988. С. 205–306.
  58. О семье и воспитании. – М. – СПб., 1999.
  59. Об «этом» – М., «Центр Благо», 2000.
  60. Платон. Соч. в 3-х тт. Т.2. – М., 1970.
  61. Платонов А. Повести и рассказы. – «Лениздат», 1985.
  62. Поснов М. Э. История  Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054). – Брюссель,1964.
  63. Православная миссия сегодня. – СПб, «Апостольский город», 1999.
  64. Рафаил (Карелин), архим. Христианство и модернизм. – М.,1999.
  65. Розанов В. Апокалипсис нашего времени // В. Розанов. Сочинения. – Л., «Васильевский остров», 1990. – С. 465–530.
  66. Розанов В. В. В мире неясного и нерешенного. – М., «Республика», 1995.
  67. Розанов В. В. Возле «русской идеи»… // В.В. Розанов. Сумерки просвещения. – М., «Педагогика», 1990. – С. 346–362.
  68. Розанов В. В. Люди лунного света // В. В. Розанов. Т.2. Уединенное. – М., 1990.
  69. Розанов В. В. Около церковных стен. – М., 1995.
  70. Розанов В. В. Опавшие листья // В. В. Розанов. Т.2. Уединенное. – М., 1990.
  71. Розанов В. В. Письма к Голлербаху // В. Розанов. Сочинения. – Л., «Васильевский остров», 1990. – С.531–574.
  72. Розанов В. В. Темный лик. Метафизика христианства // В.В. Розанов. Т.1. Религия и культура. – М., 1990.
  73. Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново // «Символ» № 33, Париж, 1995. С. 7–184
  74. Сексуальная контрреволюция // Полярная звезда (сетевой журнал). 20 апреля 2000. – www.zvezda.ru /2000/04/20
  75. Семенова С. Г. Н.Ф. Федоров и его философское наследие // Н.Ф. Федоров. Сочинения. – М., «Мысль», 1982.С.5–50.
  76. Сикари А. О браке. – Милан–Москва, «Христианская Россия», 1993.
  77. Симеон Новый Богослов, прп. Творения в 3-х тт. – Св. Троицкая Лавра, 1993.
  78. Соловьев В. Жизненная драма Платона // Русский эрос, или философия любви в России. – М.,1991. С.77–91
  79. Соловьев В. Смысл любви // Русский эрос, или философия любви в России. – М.,1991. С.19–76.
  80. Соловьев В. Три силы // В.С. Соловьев. Соч. в 2-х тт. Т.1. – М., «Правда», 1989. – С. 19–31.
  81. Соловьев О., Шишимаров Е. Православный брак и страсть блуда. – М.,1996.
  82. Струве П. Б. Большой писатель с органическим пороком// Василий Розанов: pro et contra. Книга 1. – СПб, изд-во РХГИ, 1995. – С.378–387.
  83. Тахо-Годи А. А. Комментарии к диалогам Платона // Платон. Соч. в 3-х тт. Т.2. – М., 1970. С. 505–531.
  84. Тимофей, свящ. Пособие по аскетике для современного юношества. – М.,1999
  85. Толковая Библия (издание преемников А. П. Лопухина) в 3-х тт. – СПб, 1911.
  86. Троицкий С. Христианская философия брака // В. Соловьев. Смысл любви. С. Троицкий. Христианская философия брака. Прот. И. Мейендорф. Брак в православии – М., «Путь», 1995. С.53–214.
  87. Троцкий Л. Д. Мистицизм и канонизация Розанова. – Василий Розанов: pro et contra. Книга 2. – СПб, изд-во РХГИ, 1995. – С. 318–321
  88. Уайт Д. Эрос оскверненный. – М., 1993.
  89. Училище благочестия, или примеры христианских добродетелей. – М., 1998.
  90. Ушинский К. Д. О нравственном элементе в русском воспитании // К.Д. Ушинский. Педагогические сочинения в 6-и тт. М., 1988. Т.2. С.27–57.
  91. Федоров Н. Ф. Сочинения. – М., «Мысль», 1982.
  92. Фельми К. Х. Введение в современное православное богословие. – М., 1999.
  93. Феодор Бухарев, архим. О духовных потребностях жизни. – М.,1991
  94. Феофан Затворник, свт. Болезнь и смерть. – М., 1998.
  95. Феофан Затворник, свт. Спасение в семейной жизни. – М., 1995.
  96. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. – М., 1990.
  97. Франк С. Религия любви // Русский Эрос, или философия любви в России. – М, 1991. С. 401–414.
  98. Фромм Э. Искусство любить (Исследование природы любви). – М., «Педагогика», 1990.
  99. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. – М., 1989, С.143–221.
  100. 100.Хлебников В. Зверинец // В. Хлебников. Творения. – М., «Советский писатель», 1986. – С. 185–187.
  101. Хофман Хорст-Клаус. Сексуальность – дар Божий // Человек и пол. Гомосексуализм и пути его преодоления. – СПб, «Кайрос», 1988. С.78–96.
  102. Христианский взгляд на воспитание полов и современность. Хрестоматия. – СПб, 1998
  103. Церковь и мир. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М., 2000.
  104. Что необходимо знать каждой девочке. – М., «Даниловский благовестник», 2000.
  105. Что необходимо знать каждому мальчику. – М., «Даниловский благовестник», 2000.
  106. Шапошников Л. Е. Философия соборности. Очерки русского самосознания. – СПб, изд-во СПбГУ, 1996.
  107. Шестаков В. Вступительная статья к сборнику «Русский эрос» // Русский Эрос, или философия любви в России. – М, 1991. – С. 5–18.
  108. Шиманский Г.И. Христианская добродетель целомудрия и чистоты по учению святых Отцов и подвижников православной Церкви. – М., 1997.
  109. Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Т. 2. Книга Исход. – М., «Теревинф», 1997.
  110. Яннарас Христос. Вариации на тему «Песни Песней» // альманах «Вторая навигация» № 2. – М, 1999. C. 198–242.
  111. M. D.Chenu.  Body and Body Politic in the Creation Spirituality of Thomas Aquinas. // Western Spirituality: Historical Roots, Ecumenical Roots (edited by Matthew Fox). – New Mexico, 1984.