Обсудить с автором в интерактивной теме «Неолиберализм и свобода»
или – в теме «Философия пола (Церковь и пол)»
Ф.Н. Козырев в Сборной Воздушного Замка

Фёдор Николаевич Козырев
Обморок либерализма
Глава 2. Христианство и равенство

Современный мир полон старых христианских добродетелей, сошедших с ума. Они сошли с ума потому, что сорвались с привязи, и каждая теперь гуляет сама по себе.

 Г.К. Честертон. Ортодоксия

Любое серьезное отношение к власти религиозно. Почитание власти отнюдь не сводимо ни к страху перед внешней силой, ни к желанию обеспечить себе покой и защищенность, как часто пытаются представить дело. В почитании власти с древности и до наших дней выражается стремление к справедливости и признание личностно и коллективно переживаемого опыта соприкосновения с тайной божественного замысла о мире. В перераспределении властных полномочий между людьми, в формировании верховной власти самым непосредственным образом реализуется способность отдельного человека становиться вершителем судеб мира и других людей, соработником в домостроительстве Божьем. Ибо всякая законная власть держится на соединенной воле народа, олицетворяет эту волю и служит ей. Оккупационная власть – а такова власть всякой тирании, не питающейся от народных корней силою естественного тока, но чуждая им и припадающая к ним для насильственного отъема жизненной силы, – не является властью в собственном смысле слова. Подлинным субъектом власти всегда остается народ – незримое духовное тело (vox populi – vox dei), в котором тайна ипостасно-усийного строя божественной жизни если и не символизирована так ярко, как в жизни Церкви, то дана в духовном ощущении более широкому кругу людей. В этом смысле отчасти прав Эмиль Дюркгейм, считавший, что обожествление обществом самого себя составляет основу и сущность всякого религиозного чувства.

 На этом демократическом основании покоится требование безоговорочного подчинения власти, сформулированное в новоевропейской политической традиции Томасом Гоббсом:

«Мы говорим, что государство установлено, когда множество людей договаривается и заключает соглашение каждый с каждым о том, что в целях водворения мира среди них и защиты от других каждый из них будет признавать как свои собственные все действия и суждения того человека или собрания людей, которому большинство дает право представлять лицо всех независимо от того, голосовал ли он за или против них. Из этого установления государства производятся все права и способности того или тех, на кого соглашением собравшегося народа перенесена верховная власть… Поэтому подданные монарха не могут без его разрешения свергнуть монархию и вернуться к хаосу разобщенной толпы или перевести свои полномочия с того, кто является их представителем, на другого человека или другое собрание людей, ибо они обязались каждый перед каждым признавать именно его действия своими (выделено мной – Ф.К.) и считать себя ответственными за все, что их суверен будет или сочтет уместным делать, и, таким образом, если бы хоть один человек не дал своего согласия, все остальные нарушили бы свои обязательства по отношению к нему, что несправедливо… Кроме того, если тот, кто покушается на власть своего суверена, был бы им убит или наказан за эту попытку, то наказуемый был бы сам виновником своего наказания согласно обязательству, взятому на себя при установлении государства». (Левиафан, глава 18)

Потрясающая логика этого отрывка, утверждающая, что в суверене говорит и действует каждый из его подданных, вполне выражает идею всеединства, не просто как общей ответственности всех за всех, но и как полной слиянности волеизъявлений всех в одном, не позволяющей отпасть даже одной частице общего тела без повреждения целостности.

Но наряду с уходящим в непроницаемую глубь истории представлением о священности власти с какого-то времени появляется и начинает все громче звучать идея священного равенства. Уже у Гоббса она выступает основанием всех прочих политических построений, ибо представленный выше идеал всеединства тотчас разрушится, если вырвать из него предысторию избрания суверена сообществом равных. Зримым воплощением этой идеи в Средневековой Европе стал знаменитый круглый стол короля Артура – стол, уравнивавший в правах всех приглашенных. С тех пор круглый стол стал одним из главных символов и атрибутов демократического принятия решений.

Прямоугольные столы всегда были причиной склок и раздоров. Посидеть на царском месте мечтал не один Домокл. Биография Дионисия – того самого, что повесил меч над Домоклом – содержит рассказ о том, как желая проучить Аристиппа, он сажает его за столом на дальнее место. По свидетельству русских былин, почет или непочтение, оказываемое подобным образом, нередко становилось причиной придворных конфликтов и за столом русского князя. Конечно, одной геометрией стола не упраздняется иерархичность: степень приближенности к царю может измеряться с равным успехом и по периметру, и по длине окружности. Но важно само отсутствие привилегированной точки отсчета, символизируемое кругом. Важен факт нисхождения царя с престола, который делает равным с ним вокруг сидящих. Но из этого неминуемо вытекает и то, что круглый стол обретает священное значение только, когда за ним сидит царь. Равенство становится священным постольку, поскольку оно зиждется на идее неравенства: вот тот диалектический вывод, который мы вынуждены сделать. И это тот самый вывод, которого остро недостает современным демократическим доктринам.

Равенство вторично по отношению к неравенству еще и потому, что вокруг царя сидит не кто попало, но избранные. Идея равенства всегда опирается на идею избранничества. Английское слово «пэр», которое значит буквально «ровня», но применяется только к представителям верхней палаты парламента, прекрасно выражает эту идею. Избранными может быть узкий круг знатных и званых (и званых, как мы знаем из евангельских притч, может иногда оказаться больше, чем избранных), а может быть широкий круг лиц, обладающих правами гражданства, подданства, принадлежности в самом общем смысле – к народу, стране, традиции, культуре. Но в любом случае равенство не может осуществляться прежде, чем очерчен круг лиц, на которых оно будет распространяться. Равенство математически применимо лишь к конечному множеству, исторически же – лишь к ограниченной местом ли, временем или условным формальным признаком группе лиц. Даже если представить умозрительно некоторый закон или право, которое человечество когда-либо сможет одинаковым образом распространить на всех обитателей земли, останется факт избранности жить в это время. Сохранится неравенство живых и мертвых, крайне не безразличное в религиозном смысле, а в юридическом смысле акт вступления в силу нового закона или права поставит в неравное положение тех, кто до сих пор следовал или не следовал вновь установленной норме.

Итак, говоря о равенстве, необходимо различать две его идеи, чрезвычайно разных в нравственном отношении: идею равенства для избранных, формальным, но необходимым основанием которого служат привилегии, статус, кодекс чести и другие знаки отличия от остальных, и идею равенства для всех. Равенство для всех невозможно удержать философски, практическое же его применение (коммунизм) требует жесточайшего насилия над человеческой природой. Это равенство эсхатологическое, равенство религиозных и мистических созерцаний идеального состояния творения.

Разрушительная сила идеи равенства в современном мире обусловлена нечувствительной подменой одного другим. Гибридные формы равенства открывают широкие возможности для манипуляции сознанием и выработки новых форм колониализма и тоталитаризма. На самом деле Запад знает только равенство первого толка. Религиозное переживание всеединства мало знакомо западному человеку, поэтому и такие его производные, как индийская ахимса или русская соборность, не могут пустить глубокие корни в западной культуре. Чувство сопричастности и солидарности возникает у западного человека вместе с чувством союзничества – будь то профессиональный, военно-политический, идейный или религиозный союз – и едва ли существует вне его. Западный человек прощает, благоволит, помогает и благословляет только тех, кто принадлежит одному с ним кругу избранных, уравненных принятием единых обязательств и правил игры. Восточный человек в силу космичности его сознания способен распространять те же чувства и действия на существ, ведущих независимый от него образ жизни, поскольку он ощущает себя с ними вместе в одном духовном теле. Поэтому когда западного человека бросает из акосмизма в натурализм¹, его формы солидарности с природой принимают довольно карикатурные формы.² Можно было бы назвать карикатурой и их солидарность с другими народами и культурами, если бы последствия этой солидарности не были так трагичны. Посчитав себя вправе навязывать самые дикие и нежизнеспособные формы равенства всем вокруг, не считаясь с традициями, устоями и образом жизни других народов, прогрессивные общества даже не чувствуют всей противоречивости своего положения, ибо самим взятым на себя правом устанавливать правила игры они ставят себя выше других, требуя при этом, чтобы другие отказались от всех форм дискриминации и неравенства. Недавно президент США, наконец, открыто провозгласил доктрину исключительности американской нации. Это дает хороший шанс начать серьезный разговор о равенстве в современном мире. Есть надежда, что и в самих США, и развитых странах Европы станет меньше желающих разбрасывать по всему миру отравленную приманку равенства, производящую разруху, смуту, смерть и ненависть, а потом невинно разводить руками, недоумевая, как же так получилось.

Достижимая на земле форма равенства есть всегда результат встречного движения: нисхождения высших и возвышения низших. Но именно идея нисхождения царя выступает тем базовым культурным архетипом, который придает идее равенства религиозное звучание и религиозный восторг. Афинская демократия – мать всех европейских демократий – выросла из власти архонтов, а эта власть, в свою очередь, основывалась на мифе о царе Кодре. Узнав о предсказании оракула дорянам: «Вы возьмете Афины, если не тронете царя», афинский царь Кодр переоделся в мужицкое платье, вышел за ворота города и позволил дорянским воинам убить себя. Город был спасен: испуганные доряне, узнав, что они нарушили предсказание, отступили от стен. А афинские старейшины решили, что с этих пор ни один правитель Афин после Кодра не достоин носить звание царя. Вот тот пронзительный сюжет, который человеческий дух хочет снова и снова видеть в истории. Его воспроизведение составляет моменты высших взлетов политической жизни нации, и есть основания полагать, что ни Ломоносов, ни Пушкин со свойственным им литературным и религиозным вкусом не стали бы обожествлять первого русского императора³, если бы не было той сказочно красивой, но исторически достоверной истории, когда русский царь покинул пределы своей страны под видом мастерового Петра Михайлова, чтоб перенять науку у голландцев.

Несомненно, высшим религиозным архетипом нисхождения царя выступает кенозис Сына Божьего. Так восприняла христианская мысль историю земной жизни и смерти Иисуса Христа. Для церковного сознания очевидна символика Его царственного достоинства, проходящая красной нитью евангельского повествования от происхождения из семени Давида и даров волхвов до тернового венца и надписи Пилата. Был в этой истории и свой «круглый стол». Хотя для иконографии Тайной Вечери более обычен образ прямоугольного стола, а историки утверждают, что стола не было вообще, есть канон, изображающий Иисуса с апостолами за круглым столом. Каков бы ни был реальный антураж, суть происходившего на этом прощальном ужине ясно передана евангелистом Иоанном. Здесь впервые божественный Учитель обратился к своим ученикам как к равным:

В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я… В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас… Вы друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего. Не вы Меня избрали, а Я вас избрал… В тот день будете просить во имя Мое, и не говорю вам, что Я буду просить Отца о вас: ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога. (Ин. 14:2, 20; 15:14;16:26)

Но равенство это было особого рода. Умовение ног ученикам, предшествовавшее словам, открывает ту перспективу проповеданного на Вечере сближения, которая не покрывается понятием равенства. Безмерность любви здесь предстает буквально как потеря меры – той категории, которую греки и воспринявшие их культуру народы возвели в добродетель, и которая, между прочим, составляет необходимое условие равенства. Ведь равенство – это частный случай отношения соизмеримых сущностей. Равными могут оказаться две сущности, заведомо положенные в один ряд, измеряемые одною мерою. Если же мера потеряна, невозможно сравнить и сущности одного ряда. Потеря меры – вообще особенность евангельского духа. По версии евангелиста Матфея, именно за нее Иуда предал Иисуса, не простив безмерно потраченное драгоценное миро (Мф.26.6-16). Сам Иисус неоднократно намекал на эту непростую особенность Царства Небесного, подготавливая к ней учеников поучениями и притчами. В их числе возмущающие нормальное нравственное сознание притчи о работниках, получивших равную плату за неравный труд, или упоминавшаяся уже притча о домоправителе, снискавшем благоволение откровенным жульничеством.

Менее заметным, но более значимым откровением о безмерности проповеданного Царства выступает поразительное равнодушие Нового Завета к идее равенства как таковой. Это равнодушие тем более заслуживает внимания, что с определенного времени в Европе появилась манера считать идею равенства христианской. Когда русский западник В.Г. Белинский назвал учение Христа учением свободы, равенства и братства, он озвучил общую мысль своей эпохи. Откуда взялась эта идея, мы попробуем разобраться позже. Прежде же желательно поточнее уяснить, какое место она занимает в учении Христа.

Простой текстуальный анализ Нового Завета на предмет упоминания в нем трех названных просвещенческих идеалов приводит к интересному открытию. Во-первых, количественно: к понятию свободы Новый Завет обращается около 50-и раз. Слово «брат» встречается в нем более 150 раз. Понятие равенства, если не считать его грамматического использования в выражениях «равно как» (в значении «точно так же»), «сравнивать» (уподоблять), «несравненно» и т.п., упоминается от силы 8 раз. При этом еще более внушительно содержательное различие. О том, насколько явно и последовательно в евангелиях и апостольских посланиях выдержан призыв к свободе, говорилось в предыдущей главе. Относительно идеала братства можно говорить о столь же прямом его установлении: «А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас Учитель – Христос, все же вы – братья» (Мф.23.8). В послании Иоанна высшая христианская заповедь любви сплетается в неразделимое единство с призывом к братству:

Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев. А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, – как пребывает в том любовь Божия? (1Ин3:14-17)

Резким контрастом этому выступает идеал равенства. Собственно призыва к равенству или к уравниванию людей в Новом Завете, за исключением, разве что, одного послания апостола Павла, не звучит ни разу. Во втором послании к Коринфянам апостол Павел высказывает мысль о необходимости уравнительного распределения нагрузок и благ:

Не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтобы была равномерность. Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка; а после их избыток в восполнение вашего недостатка, чтобы была равномерность, как написано: кто собрал много, не имел лишнего; и кто мало, не имел недостатка. (2 Кор.8.13-15)

К понятию равенства в том же послании он обращается еще дважды:

Вам не тесно в нас; но в сердцах ваших тесно. В равное возмездие⁴, – говорю, как детям, – распространитесь и вы. (2 Кор. 6.13)

Ибо мы не смеем сопоставлять или сравнивать себя с теми, которые сами себя выставляют: они измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою неразумно. (2 Кор.10.12)

Оговорку «говорю, как детям», в этом случае не стоит оставлять без внимания. Павел здесь вновь предупреждает коринфян о том, что уже говорилось в первом послании:

И я, братья, не мог говорить с вами, как с духовными, но как с плотяными, как с младенцами во Христе. Я вскормил вас молоком, не твердой пищей; ибо вы еще не могли, да и теперь еще не можете; ибо вы еще плотские. (1 Кор. 3.1-3)

Возможно, учение о равенстве, сквозящее во втором послании, и было тем молоком, которым апостол старался вскормить соборное сознание коринфян. Детали жизнеописания и высказывания Павла из других посланий показывают к тому же, что ему вообще была не чужда социалистическая идея⁵. Как бы то ни было, эти высказывания и убеждения относятся к практическим вопросам устроения общины и в своем икономическом наполнении вступают в диссонанс с акривией учения о богочеловеческой природе Церкви, в том числе и у самого Павла.

Если же мы соберем те высказывания Нового Завета, в которых понятие равенства применяется к раскрытию христианской онтологии и эсхатологии, то таких высказываний окажется всего три. Вот они:

Иисус сказал им в ответ: чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения. (Лк. 20:34-36)

Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю. И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. (Ин 5:17,18)

Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек… (Фил. 2:6,7)

Выборка поражает. Вместо ожидаемого разговора о равноправии людей Евангелие предлагает нам разговор о равенстве Человека и Бога, человеков и Ангелов. Рутинная процедура сравнивания превращается в снятие несоизмеримости между Богом и человеком, предприятие в высшей степени дерзкое и возмутительное как с этических, так и с гносеологических позиций. В этом превышающем всякую меру равенстве теряется привычный масштаб сравнений и искривляется пространство-время нравственных реалий так, что возникает необходимость транспонировать или еще как-либо математически преобразовать ту матрицу наших обыденных представлений, в которой мы ранжируем события и людей. Притчи Спасителя о Царстве Небесном приуготовляют нас к этому скачку нравственного сознания:

Пришедшие же первыми думали, что они получат больше, но получили и они по динарию; и, получив, стали роптать на хозяина дома и говорили: эти последние работали один час, и ты сравнял (выделено мною – Ф.К.) их с нами, перенесшими тягость дня и зной. Он же в ответ сказал одному из них: друг! я не обижаю тебя; не за динарий ли ты договорился со мною? Возьми свое и пойди; я же хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу? или глаз твой завистлив от того, что я добр? Так будут последние первыми, и первые последними, ибо много званых, а мало избранных. (Мф. 20:10-16)

Среди этих избранных, как мы знаем, окажутся и мытари, и блудницы, и разбойник, распятый одесную Христа. Устремляющаяся в бесконечность обожения вершина социальной пирамиды потребовала столь же неудержимого расширения ее основания. И потому рост слова выражался не только в территориальной экспансии или расширении сословной и этнической базы новой религии, но, конечно же, и в освоении новых нравственных горизонтов. Небо античных идеалов с его астрономией меры, сворачивалось в свиток, и земля обетований меняла свою кривизну под стенами нового Иерусалима. Что ждало человечество после того как его привычный мир установлений и норм повис в бездне между человеком и Богом: схлопывание в сингулярность или Большой взрыв новой вселенной? Оставалось ли место для измеримости в преображенном состоянии бытия, или правы те христианские мыслители, которые сделали из эсхатологических пророчеств Евангелия радикальный вывод об упразднении неравенства и всякого различия во Христе? За ответом на эти вопросы опять обратимся к Писанию.

Уже из окончания притчи о работниках в винограднике ясно, что упразднение ветхозаветной меры не предполагает уравнивания, но имеет своим прямым и непосредственным следствием переворот, при котором «будут последние первыми, и первые последними». Эта революционная формула⁶ повторяется и в прямом пророчестве Иисуса о «пакибытии» Царства Божия, что зафиксировано всеми тремя синоптическими евангелистами (Мф.19.30, Мк.10.31, Лк.13.30). О том, что очередность в данном случае означает не столько хронологический порядок, сколько положение в иерархии, свидетельствует известное место, следующее в Евангелии от Матфея сразу за притчей о работниках:

Иисус же, подозвав их, сказал: вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом. (Мф.20:25-27).

Определения «первый» и «больший» употреблены здесь как синонимы.

Об иерархичности Царства Небесного Спаситель недвусмысленно говорит и в других местах, например: «Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф.11.11). Здесь, как и во всех предыдущих отрывках, речь идет о радикальной трансформации меры ценностей и заслуг, но не о ее отмене.

Неравенство утверждалось в новозаветной общине и словом, и делом. Евангелисты сообщают нам о многоступенчатой иерархии, сложившейся в среде учеников Христа. Был круг семидесяти избранных для проповеди благой вести (Лк.10.1), был более узкий круг двенадцати, с которыми Иисус разделил Тайную Вечерю (Мф. 26.20), были три наиболее приближенных к Иисусу ученика – Петр, Иоанн и Иаков – те, кого взял Он с собой на гору Гефсимании, и кто сподобился прежде быть свидетелем Его преображения на Фаворе (Мф.17.1; 26.37). И, наконец, был один любимый ученик – тот, «которого любил Иисус» (Ин.13.23) – и был также тот, кому было вручено руководство Церковью (Ин.21.15-17). Нет никаких причин считать даже, что такая жесткая форма неравенства, которую предполагает учение о богоизбранности по факту рождения, была чужда Иисусу или что она отвергалась Им. Да, Он предупреждал иудеев, что одною принадлежностью к семени Авраама они не обеспечены праведностью (Ин.8.33-59), как, впрочем, делали до него почти все пророки. Вспомним лишь Ионна Крестителя с его громогласным «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф.3.9). Но речь в обличениях Христовых шла вовсе не о равноправии, а лишь о недостойном для «подлинно иудеев» (ср.: Ин.1.47) осуществлении своих привилегий. Сами привилегии по рождению не только не отрицались, но утверждались порою с резкостью, немыслимой по меркам современного этикета:

Ибо услышала о Нем женщина, у которой дочь одержима была нечистым духом, и, придя, припала к ногам Его; а женщина та была язычница, родом сирофиникиянка; и просила Его, чтобы изгнал беса из ее дочери. Но Иисус сказал ей: дай прежде насытиться детям, ибо нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам. Она же сказала Ему в ответ: так, Господи; но и псы под столом едят крохи у детей. И сказал ей: за это слово, пойди; бес вышел из твоей дочери. (Мк. 7.25-29)

Приходит женщина из Самарии почерпнуть воды. Иисус говорит ей: дай Мне пить… Женщина говорит Ему: Господи! вижу, что Ты пророк. Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что место, где должно поклоняться, находится в Иерусалиме. Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение от Иудеев. (Ин 4:7,19-22)

Категорическое утверждение богоизбранности потомков Израиля, несовместимое по существу с идеей равенства людей перед Богом, было воспринято учениками Христа и стало одним из цементирующих компонентов Нового Завета. В нем оказалось снятым даже такое острое и, казалось бы, неразрешимое противоречие, которое возникло между Петром и Павлом по вопросу о приобщении к Церкви язычников. Петр, настаивавший на неотменимости закона, вынужден был крестить римского сотника Корнилия, пораженный несомненным удостоверением наличия на то воли Божией⁷. А Павел, широко распахнувший двери Церкви для сонма язычников, не забывал напоминать тем же крещеным римлянам о непреложности избрания Божьего в отношении израильтян по плоти: хотя «ты, дикая маслина, привился на место их».., «не ты корень держишь, но корень тебя»⁸.

Образ маслины особо значим в этом ряду, потому что перекликается с одним из центральных откровений Тайной Вечери: «Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода…» (Ин.15.5)

Как и в истории со статиром, снятие дистанции между неравными сопровождается удостоверением некоего нового единства, значительно превосходящего все прежние формы социальной солидарности и органического родства. В основание его положен союз Бога и человека, факт боговоплощения, живой и кровной включенности Бога в ткань человеческих отношений. Царь среди нас…

Чудесность этого тихого вхождения символизируется историей Рождества, произошедшего в самом неказистом пристанище одной из захолустных провинций славной империи. Об этом сказано и написано много. Но теперь, по прошествии двух тысяч лет, когда ясно, что событие это было действительно уникальным, и не будет в истории другого, равного ему, наиболее поразительным кажется даже не то, что оно произошло, и не то, какие значительные последствия оно повлекло для человечества, а то, какими малыми разрушениями и повреждениями было оплачено это дивное прорастание богочеловеческого организма сквозь формы устоявшихся человеческих отношений. С удлинением христианской исторической перспективы теряют свою пугающую мощь пророчества о «гладах, морах и землетрясениях по местам» (Мф.24.7), о низвержении небесного царства подобно потопу (Мф.24.39) или камню, который «сокрушит и разрушит все царства» (Дан.2.44; Лк.20.18). Вместо этого начинает громче звучать пророчество Исайи, отнесенное евангелистом Матфеем к своему божественному Учителю: «…Не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улицах голоса Его; трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы…» (Мф.12:19,20). Так побеждали мир и подлинные ученики Христа, так что невиданный по своим масштабам переворот, произведенный христианством, переворот, устранивший дистанцию между человеком и Богом, не превратил человечество ни в конгломерат лишенных индивидуальности гомеомерий, ни в пылевое облако разрозненных и столь же обезличенных индивидов. Он дал рост новому телу, в котором «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол.3:11). Быть членом этого тела – в высоком ли или в низком призвании – значит, как и в любом организме, выполнять свое особое предназначение, не стремясь стать чем-то или кем-то другим:

Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые нам кажутся менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения; и неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благообразные наши не имеют в том нужды. Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы – тело Христово, а порознь – члены (1Кор.12:14-27)

Сообщение членов через причастность Христу растворяет преграды, унаследованные со старыми формами идентичности (эллин, скиф и т.д.), но дифференциация членов уничтожает возможность их равенства. Единство же и единственность тела, присваивающие каждому члену уникальную позицию в мироздании, создают возможность полноты той положительной реализации свободы, о которой говорилось в предыдущей главе: «Свобода есть творчество нового, в мире дотоле не существовавшего. Я свободен тогда, когда какую-нибудь трудную жизненную задачу, передо мной вставшую, разрешаю по-своему, так, как ее никто иной не смог разрешить. И чем более незаменим, индивидуален мой поступок, тем более он свободен» (13, с. 69). Если согласиться с Фихте в том, что положительное существо свободы заключается в верности своему жизненному пути (13, с. 72), если принять тезис И. Ильина о том, что невозможно вступить на верный путь к Богу без обретения самого себя как участника «религиозного строительства», без обретения Дао, которое есть «как бы путь Бога, в который человек призван включиться» (18, с. 154– 155), то следующим шагом мысли мы должны признать существование богочеловеческого организма необходимым и достаточным условием возможности для каждого человека реализовать полноту свободы. Но тем же шагом мы должны будем решительно отвергнуть возможность оправдать равенство вне единства и отвергнуть все формы равенства, кроме той одной, в которой Высшее нисходит к низшим, поднимая их до Себя, соединяя и пронизывая их Собою. Так мы устанавливаем основное условие, при котором равенство может быть совместимо со свободой и принято как несовершенное, но все же не лишенное силы и смысла выражение тайны единения человечества с Творцом. Это условие – соборность, не механическая или идейная, но органическая и духовная общность членов в силу соприсутствия в каждой частице тела оживотворяющего и объединяющего это тело начала.

Итак, идею равенства невозможно религиозно принять вне идеи братства, а идею братства – вне идеи отцовства. Идея же отцовства во всем диапазоне ее воплощений от истории Авраама и тринитарного учения христиан до мифов о Кроносе и царе Эдипе содержит столько же общего с идеей равенства, сколько огонь имеет общего с водою. В идее отцовства, как ее с испокон века прозревал и переживал человеческий дух, явлена самым непосредственным образом внутренняя антиномия равенства, напряжение исторического бытия, летящая стрела времени, которая, вопреки Зенону, все же движется вперед, поскольку дети сменяют отцов, но и стоит на месте, поскольку дети сами становятся отцами.

 «Ученик не выше учителя» (Мф.10.24) и «раб не больше господина своего» (Ин.13.16), «но, и усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его» (Лк.6.40). Диалектика движения не предполагает равенства ни в одной временной точке в силу того, что в ней всегда есть раньше и позже, есть первые и вторые. Но последние будут первыми по отношению к тем, кто придет позже их, и воспримут ту славу, которую они воздавали своим предшественникам. Пожалуй, на этом основании кто-то и посчитает возможным вводить идею равенства, но такое введение будет ошибочным смешением равенства с воздаянием, ибо мера воздаяния в этой цепи будет определяться, как раз напротив, мерой удерживаемого неравенства. «Какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф.7.2)… На какое почтение может рассчитывать учитель, не почитавший своих учителей и не научивший этому почтению своих последователей? На какое попечение со стороны детей может рассчитывать человек, постаравшийся сократить число лет собственных родителей? Евангельское учение о пакибытии, в котором страдающий Лазарь и богач меняются местами, а гонимые ученики Христа садятся на престолы судить двенадцать колен Израиля, распространяет принцип воздаяния за пределы исторического бытия и тем самым предостерегает нас от восприятия неравенства как исключительно порожденного действием времени. Неравенство утверждается в качестве вечного принципа бытия или, по меньшей мере, такого бытия, которое сочетает в себе множественность и единство. Но охранение неравенства, как и других источников нашей временной жизни, вверено человеку.

В содержании основных актов теодрамы – от сотворения мира до воскресения Иисуса Христа – равенство фигурирует дважды, и оба раза в связи с соблазном. Первый раз идея стать равными Богу была внушена прародителям в саду Эдема и привела к их изгнанию и смерти. Второй раз она тоже привела к смерти, но на этот раз одного человека, и эта смерть оказалась победой над смертью. Оба раза в этой схватке сатаны с Богом людям довелось сыграть незавидную роль: их духовная слепота приводила к трагедии. Обманутые первый раз, они крепко вызубрили урок: нельзя делать себя равными Богу. Это то, что твердили Иову его друзья, и то, за что века спустя из столь же благочестивых побуждений распяли Иисуса из Назарета. Раскаявшись в дерзновенном посягательстве прародителей на запретный плод, потомки Адама приняли как должное рабство Богу – и как следствие возможность порабощения себе подобных – и когда сам Сын Божий призвал их к богосыновству, лишь немногие пошли за Ним, как немногие в свое время остались верными Моисею на пути к свободе. Но когда, наконец, закваска свободы начала свое действие среди принявших Евангелие народов, с тою же предсказуемой последовательностью народы раскаялись в своем рабстве. Мысль о равенстве засияла в умах и стала тем основным идейным фоном, на котором разворачивается история последних столетий. И нет пока никаких причин считать, что на этот раз человечество окажется расторопнее умом и не доставит упорством в следовании новообретенной идее массу радости и веселья своему извечному врагу.

***

В истории русской мысли несовместимость свободы и равенства ярче всего раскрыта Бердяевым. В работе «Философия неравенства» Бердяев утверждает, что вся политическая и социальная история XIX века есть драма столкновения свободы и равенства: «Либеральная идеология зародилась в умственной атмосфере XVIII века, которая склонна была утверждать естественную гармонию. Эта идеология проникнута верой в естественную гармонию свободы и равенства, во внутреннее родство этих начал. Французская революция совершенно смешивала равенство со свободой. Весь XIX век разбивал иллюзии естественной гармонии, он жизненно раскрыл непримиримые противоречия и антагонизмы. Обнаружилось, что равенство несет с собой опасность самой страшной тирании. Обнаружилось, что свобода нисколько не гарантирует от экономического рабства. Отвлеченные начала свободы и равенства не создают никакого совершенного общества, не гарантируют прав человека. Между свободой и равенством существует не гармония, а непримиримый антагонизм» (6, с. 424).

В развитие этого тезиса Бердяев прибегает уже к хорошо знакомому нам по цитатам из Гессена и Ильина персоналистическому пониманию свободы: «Неравенство религиозно оправдано неповторимо индивидуальной судьбой человеческой личности в вечности. Это не значит, конечно, что не должно облегчать и улучшать земной удел человека. Наоборот, это облегчение и улучшение есть исполнение заповеди любви. Но это значит, что нельзя бунтовать против первооснов божественного миропорядка, разрушать их и противополагать свой ограниченный и произвольный смысл божественному смыслу жизни. Неравенство есть основа всякого космического строя и лада, есть оправдание самого существования человеческой личности и источник всякого творческого движения в мире. Всякое рождение света во тьме есть возникновение неравенства. Всякое творческое движение есть возникновение неравенства, возвышение, выделение качеств из бескачественной массы. Само богорождение есть извечное неравенство. От неравенства родился и мир, космос. От неравенства родился и человек. Абсолютное равенство оставило бы бытие в нераскрытом состоянии, в безразличии, т. е. в небытии. Требование абсолютного равенства есть требование возврата к исходному хаотическому и темному состоянию, нивелированному и недифференцированному, это есть требование небытия…» (6, с. 308)

Указанное противоречие между свободой и равенством носит не отвлеченно-теоретический, но конкретно-исторический и деятельный характер: «Всегда будет столкновение безудержного стремления к свободе с безудержным стремлением к равенству, – продолжает Бердяев. – Жажда равенства всегда будет самой страшной опасностью для человеческой свободы. Воля к равенству будет восставать против прав человека и против прав Бога. Все вы, позитивисты-либералы и позитивисты-социалисты, очень плохо понимаете всю трагичность этой проблемы. Свобода и равенство несовместимы. Свобода есть прежде всего право на неравенство. Равенство есть прежде всего посягательство на свободу, ограничение свободы» (с. 424).

Обращаясь к большевикам – «Вам, отравившим душу русского народа страшным ядом, вам, губившим Россию, посвящаются мои письма» (с. 254), – Бердяев готов признать, что страшные злоупотребления иерархических начал, их вечное препятствие творческому движению взывают к заслуженной каре, но необходимо «отделить самый принцип, самую идею» иерархичности «от фактического греховного состояния» (с. 298). Страстно переживший увлечение марксизмом и не до конца отказавшийся от него, Бердяев осуждает идею равенства в том числе и с позиций тех самых революционных идеалов и свобод, которые в конечном счете становятся жертвой равенства («равенство пожирает свободу»). В число единомышленников в этом нетривиальном убеждении Бердяев записывает Д.С. Милля, а также менее известного французского политического деятеля времен второй республики А.К. Токвиля, который «первый …почуял великие опасности, которые несет с собой дух равенства» и высказал мысль о том, что деспотизма всего более следует опасаться в демократические времена (с.425-426).

Упоминание европейских мыслителей особенно важно в силу того, что русское сознание, опаленное и опьяненное ужасом большевизма, проявляет склонность рассматривать издержки социалистических идей слишком узко и только применительно к себе, только в качестве последствий форсированного прохождения русскими европейского пути развития и, соответственно, недостаточной их готовности к социализму и демократии. Бердяев указывает на то, что и некоторые европейские умы находили идею поголовного равенства опасными для своих народов. Сам Бердяев при этом не заглядывает в историю глубже французской революции и потому не открывает в идее равенства те ее родовые черты, рассмотрение которых позволило бы лучше понять некоторые сегодняшние процессы. У нас есть возможность восполнить этот пробел, опираясь на замечательную книгу американского политолога Майкла Уолцера «Революция святых» (58).

Как следует из подзаголовка книги, ее автора занимает вопрос о происхождении политического радикализма. Книга содержит недвусмысленное указание на то, что истоки этого явления, ответственного за всплеск социалистических революций ХХ века, за тоталитаризм и идеологический диктат, столь характерные для политической жизни Новейшего времени, следует искать в кальвинизме и, в особенности, в его пуританском изводе, определившем лицо религиозной жизни Великобритании и Соединенных Штатов Америки.

Уолцер начинает свою историю радикализма с появления в процветающей Италии XV-XVI вв. особого класса людей – авантюристов, или искателей приключений. Этот класс, выпестованный интенсивной экономической борьбой гильдий, вскоре переключается на политическую активность. Примерами пробуждающегося политического активизма, ставящего – впервые за долгие века – под вопрос незыблемые устои средневековой общественной жизни, выступают Савонарола и Макиавелли. Главное произведение последнего «Государь» напоминает, как считает Уолцер, не столько гражданскую программу, сколько пособие для авантюриста. Но этот авантюрист – первый из числа той новой породы «лишних людей»⁹, которым предстояло перевернуть мировой порядок.

«Кальвин шел к власти в Женеве со всей изобретательностью героя Макиавелли, и то же можно сказать о его английских последователях», но, продолжает Уолцер, достаточно перечислить ряд принципиальных черт его политики, чтобы понять, насколько далеко уже отстояла она не только от политической пассивности средневековых горожан, но и от эгоистических амбиций героев ренессанса (58, с. 10). Главным среди новых политических принципов была идея необходимости и возможности радикальной реформы.

XVI и XVII века изменили само значение слова «реформа». Раньше под реформированием понималось восстановление, возвращение к некоторому изначальному порядку вещей. Во время Кромвеля оно уже прочно ассоциируется с понятием революции. Новое понимание постепенно вытесняет циклическую картину истории, стоявшую за идеей периодических обновлений, и заменяет его теорией прогресса. Вместе с идеей прогресса в политическую активность врывается весь тот религиозный пыл, который доселе находил разрешение в аскетизме и мистицизме: «Действительно, новый дух пуританства можно определить как воинствующую и политическую этику свершений, совершенно аналогичную тому «мирскому аскетизму», о котором говорил Макс Вебер применительно к экономической жизни, но направленную не на приобретение, а на состязание, борьбу, разрушение и пересоздание. Кальвинистская совесть придала войне и политике (а также предпринимательству, если прав Вебер) новый смысл средства и цели. Это то, что более всего отличает активность святых как от жизни средневековых людей, закрепленных в мире неизменной традиции своим социальным статусом и кровным родством, так и от жизни человека Ренессанса, служащего исключительно личным целям» (с. 13).

Радикальное преодоление пуританами индивидуализма в их учении о сообществе святых имело драматический политический эффект: «страстное преследование личной власти превращалось в коллективное дело совести, а дьявольское искусство политики – в божественную науку». Главный вклад Кальвина в историю религиозной, политической и этической мысли, закрепленный пуританизмом, состоял именно в этом освящении и благословении политической активности граждан как высшего проявления благочестия и знака принадлежности избранному кругу святых. Моральный кодекс революционера, практика политических собраний, движений и партий, технология агитации, идея конституции и сложный аппарат демократического управления с принципом разделения властей – все это прямые порождения теологии кальвинизма. В этом же пункте кальвинизм наиболее решительно расходится с лютеранством. Если Лютер с его сосредоточенностью на мистической жизни невидимой Церкви не искал и не хотел создания новых форм церковной организации, то Кальвин с самого начала заявил себя как реформатор видимой церкви и всячески подавлял интерес к богословским спекуляциям и мистическим переживаниям, оторванным от этой практической цели. В результате «лютеранский святой в своем поиске невидимого Царства Небесного отворачивался от политики и оставлял господство над царством земным, “всякому, кто пожелает его забрать”, как писал сам Лютер. Кальвин же в его попечении о мирском, был движим стремлением захватить земное царство и трансформировать его» (с. 26). Уолцер предлагает и другую формулу этого принципиального расхождения. Увеличив разрыв между сакральным и профанным, протестантизм в качестве политической программы смог предложить только два пути: либо жестокую и аморальную тиранию для мира, от которого святые отделили себя, либо тотальную религиозную дисциплину. Лютер с его доктриной двух царств пошел первым путем, Кальвин – вторым.

В богословском отношении политический радикализм Кальвина тесно связан с его недоверием к мистическим опытам и, шире, с центральным для кальвинистского богословия представлением о суверенности и совершенной недосягаемости Бога. Можно сказать, что накопленный за века христианства мистический жар духовной жизни, возгреваемый переживанием близости Бога, трансформировался у Кальвина в социальную и политическую активность, долженствующую стать главным средством исправления последствий грехопадения. Отвержение религиозного имманентизма естественно сочеталась с представлением о радикальной испорченности человеческой природы: «Мы знаем, – писал Кальвин, – что люди настолько извращены и испорчены в своей природе, что каждый выцарапал бы глаза соседу, если бы на нем не было узды». Отсюда вытекает первая аксиома политического радикализма: власть должна быть репрессивной. Даже секулярная власть, лютая и кровавая по своей природе, представляет величайшее благодеяние для человечества, отчужденного от Бога (с. 30). На этом основании Кальвин отвергает средневековое различение между легитимными правителями и узурпаторами. Важно лишь, чтобы они эффективно выполняли репрессивные функции: «Кальвин принимал политику в любой форме, до той поры, пока она выполняла свое главное предназначение и устанавливала репрессивный порядок» (с. 42). Тем более неприемлемыми для кальвинизма оказывались феодальные отношения патроната, столь очевидно сближавшие образ правителя с образом отца. Даже говоря о семейных отношениях, Кальвин видел в отце не проводника божественной любви, а первого командира, с которым встречается на пути своего служения будущий воин церкви. Отец был интересен для кальвинистов прежде всего как учитель послушания церкви.

Но репрессия – лишь начало реформы. Основное дело, препорученное Богом святым, совершается повседневной борьбой и трудом, главным подспорьем в которых выступает четкая организация, взаимодействие и дисциплина. Преданность Кальвина дисциплине доходила до того, что он считал даже религиозное благочестие малостоящим делом, если его плохо организовать. (с. 51) С возведением дисциплины в ранг высших добродетелей кальвинизм и развившийся на его почве пуританизм обогатились следующими характерными чертами:

Коллективизм. «В истории было мало людей,– пишет Уолцер, – которые любили собрания больше, чем Кальвин» (с. 29). Сам женевский реформатор утверждал, что обязанности христианина несомненно превышают интересы спасения собственной души и включают задачу прославления Бога. Святой, пишет Уолцер, воспринимался им как воинствующий христианский активист, обязательно участвующий не только в управлении религиозной общиной, но и в создании общественного благосостояния. С этой идеей напрямую связана теология процветания и ее различные изводы, в частности, такая милая вещь, как практика тюремного наказания за бедность, получившая распространение в пуританской Англии XVII века. С другой стороны пуританизм вел столь же неусыпную борьбу с излишествами, что впоследствии так ярко сказалось в американской культуре с ее эстетическим идеалом практичности и умеренного достатка, с ее брезгливым отвращением от роскоши. В этом пункте Уолцер расходится с Вебером, считая, что мирской аскетизм, действительно свойственный «пуританской Спарте», не позволял реализоваться тому стремлению к непрестанному накоплению, который, по Веберу, составил мотивационную основу капитализма. «Если капиталистическую страсть к наживе и можно рассматривать как специфическое иррациональное свойство, ее источник надо искать где угодно, но не в среде святых. Ибо пуританизм едва ли можно считать идеологией, поощряющей постоянное и неограниченное накопление. Напротив, святые были склонны к узким и консервативным экономическим взглядам, призывая людей не искать достатка больше, чем это необходимо для скромной жизни, или же тратить излишки на благотворительность. Пуританское рвение выливалось скорее в боязливое наложение экономических ограничений (и политического контроля), чем в предпринимательскую активность, как ее описал Вебер. Непрерывный и сравнительно неприбыльный труд был для них лучшим подспорьем в стяжании святости и добродетели» (с. 304)

На религию кальвинизм возложил роль сплачивающего начала. Высшим проявлением этой идеи стало инспирированное Кальвином в 1537 г. публичное исповедание нового символа веры всеми гражданами Женевы. Вместе с клятвой политической лояльности граждане одновременно поклялись соблюдать десять заповедей. Благодаря этому действу, воспроизводившему иудейскую практику библейских времен, граждане вступили в коллективный завет с Богом и обрели сознание избранности. Но с тем вместе, как замечает Уолцер, внутренняя дисциплина была замещена инструментами социальной репрессии. Граждане сознательно соглашались признать новый социальный порядок божественным установлением, что неимоверно повышало эффективность традиционных форм коллективного принуждения.

Вместе с осознанием священной миссии общины, заключившей завет, приходило требование тотального контроля. Святые, освобожденные реформацией от надзора вышестоящего клира, призывались наблюдать друг за другом и назидать один другого, так что в результате они оказывались включенными в «систему коллективной взаимной слежки, порою принимавшей форму духовного террора» (с. 221). Особую силу диктату общественной морали придавало то обстоятельство, что заключенный завет по существу означал возвращение к ветхозаветному главенству Закона – тому состоянию подзаконности, от которого в свое время апостол Павел так настоятельно предостерегал галатов. Кальвин, как утверждает Уолцер, всегда настаивал на существенном сродстве двух заветов. Если логика рассуждений Павла описывается схемой «сначала закон, потом благодать», то логика Кальвина: «закон – благодать – и снова закон», с той существенной разницей, что закон на третьей ступени добровольно принимается людьми, получившими благодать, и становится не внешним, а внутренним побудителем праведности (с. 56). Совесть оказывается, таким образом, еще одним (и наиболее эффективным) инструментом поддержания общественного порядка.

 Неверие в силу индивидуальной набожности и спонтанных порывов пусть и искупленного, но недостаточно дисциплинированного человеческого естества повышало роль системной идеологической работы. Кальвина, как считает Уолцер, правильнее считать не теологом и не философом, а идеологом. И дело не только в том диспропорциональном для традиционной теологии интересе к организационным и политическим вопросам, которые, как уже отмечалось, отличают творения Кальвина. Разницу между философией и идеологией Уолцер видит прежде всего в том, что философия учит тому, как устроен мир, а идеология – тому, как он должен быть устроен. Свобода, к которой зовет философия, открывается в примирении с необходимостью. Идеология призывает отвергнуть необходимость. Свобода, возбужденная идеологическим призывом, требует перемен. Цель философии – счастливый человек, цель идеологии – создание организации и направление корпоративной активности на переустройство мира. В этом отношении Кальвин был одним из самых успешных идеологов в истории человечества.¹⁰

Идеология мыслит программами. Увлечение программами действий – еще одна характерная черта сознания, воспитанного в кальвинистском духе, – сегодня составляет общеевропейский стиль жизни, но особенно яркого развития оно достигает в Америке. Американцы поговаривают, что для того, чтобы понять их культуру, надо внимательно посмотреть на американский футбол. Эту игру отличает от всех остальных игр с мячом отсутствие единого сюжета. Игра состоит из отдельных эпизодов, каждый из которых требует специальной расстановки сил, выработки стратегии успеха и представляет по существу отдельную игру. Таково и американское историческое и политическое сознание, и способ делать карьеру, и стиль личной жизни. Такова экзистенция американца. Она лишена континуальности. Она состоит из последовательности отдельных жизненных программ. Концентрация кальвинизма в Новом свете очевидно внесла самый существенный вклад в формировании этого способа бытия.

Наконец, идеология требует врага. Учение о непрестанной войне с сатаной (невидимой брани) составляет одну из неотъемлемых сторон христианского богословия всех конфессий. В кальвинизме, однако, в полном соответствии с его общей заостренностью на задаче политического переустройства мира, это учение трансформируется в реальную военную программу. Вернее, военная программа становится неотъемлемой и перманентной частью жизни всякого правоверного кальвиниста. Революционер, решившийся разрушить «весь мир насилья», заведомо готов, что ему будет оказано сопротивление. Поэтому революционная когорта святых, наподобие воинов Неемии, восстанавливавших разрушенный вавилонянами Храм, призвана была строить свою церковь с мечом на поясе. Кальвинистская совесть, пишет Уолцер, учила смотреть на политику как на работу, а на работу – как на нескончаемую войну с сатаной. В качестве преспешников сатаны в этой войне могли оказаться короли и дворяне, иноверцы или христиане других конфессий, жители соседней страны или работники конкурирующей компании. В любом случае война за видимую церковь требовала видимого врага. И война эта по определению должна была носить наступательный характер.

В качестве примеров весьма характерной для кальвинизма военной риторики Уолцер приводит многочисленные цитаты из проповедей гугенотов, пресвитериан и англиканцев. Вот лишь одна, принадлежащая основателю пресвитерианства Джону Ноксу: «Наш капитан Иисус Христос и Сатана, его противник, вступили ныне в схватку. Знамена их реют, и войсковые трубы зовут вступать в ряды. Наш хозяин зовет к себе и зовет скоро, ибо те – другие – уже выступили из Вавилона…» (с. 104). Современный американский солдат, ведущий бой за демократические ценности во всех уголках земного шара, едва ли сознает, что идеологическая установка на борьбу с абсолютным злом роднит его с солдатами Нокса. Скорее, он просто вспоминает образы тех монстров, инопланетян, восставших мертвецов и прочей нечисти, с которой он еще мальчиком, сидя перед телевизионным экраном, мечтал сражаться за всех людей, как представитель армии Христа. А потом он просто соединяет этот образ с вьетнамцем, афганцем, иракцем, сербом, русским…. Поразительный факт: в войнах XXI века войска цивилизованных государств проявляют совершенно бесчеловечное отношение к врагу, смягчаемое лишь практикой международного права и действием гуманитарных миссий. Сегодня трудно представить, чтобы офицеры американской армии, захватив в плен офицеров радикального исламского формирования, пригласили их на обед, как это водилось между противниками в XVIII-XIX веках. И причина здесь, скорее всего, не в озлоблении природы человека, а в этой абсолютизации добра и зла, присущей всем формам религиозного фанатизма и радикализма. Коль скоро мы воюем за общечеловеческие идеалы, наш враг по определению не может считаться вполне человеком.

Равенство святых составляет в кальвинизме обязательную норму общинной жизни и неотъемлемую статью заключенного завета. Это равенство проявляется как в исполнении религиозных обязанностей, так и в праве требовать их от любого члена общины. Возможность каждого выступить с открытой критикой, обличением и протестом настолько высоко ценится в пуританских сообществах, что считается необходимым и едва ли не единственным условием удержания власти от зла. Сам способ производства и ведения дел, определивший экономический уклад пуританских стран, требует равенства. «В пуританском обществе, – пишет Уолцер, – характер человеческих отношений эффективно определяется характером занятости. Объединение святых происходит почти исключительно в ходе совместного труда. «Честный бизнес» наполняет их жизнь и поглощает весь их энтузиазм. Будучи организованными, такие отношения примут форму контрактных, т.е. таких, в которые по доброй воле вступают формально свободные люди, достаточно твердые в своем призвании и достаточно уверенные в своих силах для того, чтобы заключать долгосрочные обещания и сделки» (с. 213).

В основе взаимоуважения и признания личного достоинства каждого из «людей доброй веры» у пуритан лежала идея «духовного равенства». Ею предполагалось, что члены общины не равны в одаренности, но должны равным образом инспектироваться на предмет даров и призваний. Перед Богом же все призвания равны, так что даже сам завет между Богом и падшим человеком «предполагает своего рода равенство между нами» (с. 215). Формальным равенством и формальной свободой членов общины обусловливалась ценность заключаемых между ними соглашений: каждый мог полагаться на честность намерений другой стороны, человека «доброй веры», добровольно вступившего в союз святых.

Идея равенства произвела многочисленные последствия, с одним из которых мы будем иметь дело в следующей главе. Здесь стоит лишь заметить, что, к примеру, концепция «войны всех против всех» у Гоббса обосновывается не чем иным, как равенством по рождению, инициирующим соревнование людей. В этой логике структурированное неравенством общество должно быть менее склонно к внутренним раздорам. Можно предположить и то, что именно идея равноправия ответственна за принимающее все более наглые формы навязывание так называемыми развитыми народами своих нравственных норм другим народам. Не будь идеи равенства, «развитые народы», пожалуй, и согласились бы оставить отсталым народам их верования и убеждения, как это водилось в предыдущие времена. Но коль скоро все люди равны, то и установления, и меры их соблюдения должны стать едины для всех. Здесь идея равенства входит в антагонизм не только с идеей свободы, как это отмечал Бердяев, но и с идеей самоопределения, самоуважения, а в конечном счете – достоинства человека и образуемых им сообществ.

 Уолцер так обобщает исторические плоды деятельности пуритан: «Они заменили старую иерархию коллективной дисциплиной, скрепленной приказом и заветом; не естественным и неизбежным, но искусственным и целенаправленным новым порядком. Бог «связал» себя со своими святыми, но связь эта стала политической (или военной), в ней стало меньше отеческого чувства и больше расчета. Космологическая цепь управления приняла то самое земное воплощение, которого так боялся король Яков I: в воинствующих конгрегациях святых, ведомых генералами и полковниками, но не королями. Магия священства исчезла, и всякая иерархичность была поставлена под сомнение. Договор и приказ превратили людей в инструменты, а призвание и служение заняли место родства и положения в обществе. Разрушение старого порядка, возможно, и освободило людей, но воля Бога и их собственная божественная совесть сделали их самыми несвободными из людей, живших доселе» (с. 170).

О порабощении равенством пророчествовал и Достоевский в «Бесах»:

– Шигалев гениальный человек! Знаете ли, что это гений в роде Фурье; но смелее Фурье, но сильнее Фурье; я им займусь. Он выдумал "равенство"!

 "С ним лихорадка, и он бредит; с ним что-то случилось очень особенное", посмотрел на него еще раз Ставрогин. Оба шли не останавливаясь.

 – У него хорошо в тетради, – продолжал Верховенский, – у него шпионство. У него каждый член общества смотрит один за другим и обязан доносом. Каждый принадлежит всем, а все каждому. Все рабы и в рабстве равны. В крайних случаях клевета и убийство, а главное равенство. Первым делом понижается уровень образования, наук и талантов. Высокий уровень наук и талантов доступен только высшим способностям, не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами. Высшие способности не могут не быть деспотами и всегда развращали более, чем приносили пользы; их изгоняют или казнят. Цицерону отрезывается язык, Копернику выкалывают глаза. Шекспир побивается каменьями, вот Шигалевщина! Рабы должны быть равны: Без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть равенство, и вот Шигалевщина! Ха-ха-ха, вам странно? Я за Шигалевщину!

…

– Слушайте, Ставрогин: горы сравнять – хорошая мысль, не смешная. Я за Шигалева! Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроиться послушанию. В мире одного только недостает, послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Все к одному знаменателю, полное равенство. "Мы научились ремеслу, и мы честные люди, нам не надо ничего другого" – вот недавний ответ английских рабочих. Необходимо лишь необходимое, вот девиз земного шара отселе…

Если убрать из этого знаменитого монолога Петруши Верховенского фразу о пьянстве и разврате, да смягчить требование побить Шекспира камнями учением о равенстве призваний, мы получим нечто весьма похожее на тот религиозный радикализм, основание которого, по убедительно развернутой аргументации Уолцера, следует искать в писаниях и деяниях женевского реформатора XVI века. Верховенский недаром приводит в пример английских рабочих. Впрочем, Уолцер и сам не раз на страницах своей книги устанавливает параллели между пуританизмом и большевизмом.

И все-таки кальвинизм – ветвь христианства, и сравнивать его правильнее с другими ветвями того же древа. О том, насколько далек или близок кальвинистский образ святости духу русского православия, предоставим судить читателю. Вопрос этот не столь прост, ибо, в отличие, к примеру, от лютеранства, и кальвинизм, и православие явно тяготеют к одному и тому же идеалу единства земного и небесного. Бердяев в своих размышлениях о русской идее назвал это тоталитарностью русской мысли (5, с. 173). Но в той же работе он говорит о том, что после раскола православное царство «уходит под землю», приобретает образ подводного града Китежа, что создает «противоположение государства и общества», столь характерное для русского сознания и столь мало понятное западным людям (с. 46). Такими же исключительно антиномическими чертами мы можем описать русское отношение к Церкви: с одной стороны совершенно неприемлемая по кальвинистским меркам дистанция между мирским и духовным, с другой – тот софиологический, если не сказать пантеистический уклон, который дает русскому человеку ощущение чрезвычайной близости Бога. Вспомним опять Бердяева: «В католическом храме, как и в душе католической, есть холод – точно сам Бог не сходит в храм и в душу. И душа страстно, томительно рвется вверх… В православии –тепло, даже жарко. В храм православный и в душу православную нисходит Христос и согревает ее» (7, с. 508). Со времен паламитских споров удерживается это разное расстояние до Бога христианским Западом и Востоком.

В особенностях религиозного самочувствия лежит, по всей видимости, причина того, почему так по-разному складывается судьба идеи равенства на Западе и на Востоке. В ту пору, когда по Европе бродил призрак коммунизма, русские своим хватким и крепким умом первыми поняли, что полюбившуюся им идею равенства невозможно осуществить без насильственного выравнивания стартовых позиций. Поэтому шигалевская версия равенства предполагает войну против «высших способностей», а реальный исторический большевизм, единственный в Европе решившийся довести революцию «до самого-самого конца», призвал к устранению не только родовых привилегий, но и собственности. Сегодня же Россия в вопросах равенства заняла противоположный фланг, так что сопротивление уравнительным процессам в Европе становится чуть ли не нашей государственной идеологией, собирающей под свои знамена консерваторов всех мастей. Эту перемену часто объясняют разочарованием в коммунизме, но при таком объяснении теряется из виду ее более глубокие религиозные основания.

Дело в том, что идея равенства может принимать весьма разный вид в зависимости от того, как в ней решается проблема единства. Вспомним то основное условие оправдания равенства, которое мы ввели выше. Русские святили и превозносили идею равенства, когда она шла бок о бок с идеей всемирной солидарности, в которой монистически настроенный и религиозно восприимчивый русский дух узнавал вкорененный эсхатологическими пророчествами Библии идеал всеединства. Но когда равенство утверждается на договорной основе, предполагающей объединение лишь в форме взаимно принятых обязательств «формально свободных» членов политического тела, когда равенство не подкреплено обетованием органического единства соборности («Я – лоза, а вы – ветви»), но обещает лишь взаимоуважение индивидов, каждый из которых претендует быть центром всего, а в действительности, как метко замечал В. Соловьев, является «только одной бесконечно малой и исчезающей точкой на мировой окружности» (33, с.21), тогда идея теряет религиозную притягательность.

 В книге Уолцера есть место, важное в контексте сделанных в начале главы наблюдений о переживании равенства как соприсутствия высшего среди низших. В главе, названной «Наступление на традиционное политическое устройство» Уолцер пишет: «Одно из общих мест политической истории состоит в том, что деспотизм часто расчищает путь демократии. Деспот разрушает структуру промежуточных звеньев власти и делает возможной политику, основанную на личных интересах. Он преодолевает феодальную зависимость, уничтожает высокоразвитую систему клановых и племенных уз, ведет наступление на региональный сепаратизм и систему местных привилегий. Он навязывает униформу и самый грубый вид равенства, выравнивая политическую вселенную. Весьма похожую роль играет Бог кальвинистов: само его существование представляет угрозу средневековому порядку и иерархии. Он устанавливает собственное всемогущество, нивелируя космос, разрушая промежуточные иерархии ангельских чинов, Непорочной Девы и святых, папы и епископов, и, наконец, самого короля» (58, с. 151).

Плюралистическому космосу Средних веков, в котором, в соответствии с принципом иерархии реальных аналогий, звезды и ангелы на небе, папы и короли на земле образовывали единый гармонический порядок, кальвинизм противопоставил тоталитарный порядок абсолютной и непререкаемой власти одного над всеми. «И тиран, которому они все поклонились, опрокинул царства, вверг в упадок церкви, пошел на войну с непокорными ангелами и выдвинул требование, чтобы никто – ни епископ, ни папа, ни король – не смели возвышаться среди равных и выступать посредником между Ним и ими» (с. 152).

Анализ англиканских богословских и политических сочинений времен Елизаветы показывает, как свидетельствует Уолцер, насколько устойчивые позиции вплоть до XVI века занимала концепция «великой цепи», связующей Творца с последней пылинкой его творенья. Согласно ей, неравенство, наблюдаемое среди людей, есть лишь одно из проявлений вселенского принципа, так что учреждение иерархий не есть произволение человека, но результат усмотрения и имитации естественного порядка вещей. И звезды, и ангелы, и животные созданы изначально неравными для того, чтобы осуществить полноту бытия, заполнить все звенья великой цепи. Необходимость разрушения этой картины естественного миропорядка возникла вместе с усилением представления о неисправимом зле человеческой природы. И для кальвинистов, и для Гоббса, замечает Уолцер, противоядием злу и хаосу выступает самовластье тирана. И именно в этом пункте учение реформаторов входит в непреодолимое противоречие с концепцией великой цепи, поскольку последняя исключает возможность произвола. Для англиканских писателей прежней поры «невероятное многообразие Божьих созданий не предполагает столкновения интересов и волеизъявлений, и поэтому они не нуждаются в спасительной мощи монарха. Это столкновение разрешается естественным образом в градации положений. Люди, занимающие разные положения в политическом организме, соотносятся между собой в категориях не команды и послушания, а почитания и авторитета. Иерархия зиждется на взаимном признании уникальности занимаемых позиций… Изменение природы политической реальности шло параллельно с изменением картины мира таким образом, что аналогическое мышление вскоре было полностью вытеснено. Произошедшие изменения в представлениях о Боге и его вселенной имели много источников. Кальвинизм был важнейшим из них» (с. 159).

Современному сознанию, завороженному идеей равенства, трудно вернуться к иерархической картине мира и трудно представить, какой была бы наша современная жизнь, не возникни эта идея. Но в круге размышлений о взаимосвязи равенства, свободы, порядка, множественности и единства, равенство не выглядит органическим и неизбежным элементом мироустройства. Скорее можно согласиться с Бердяевым в том, что требование абсолютного равенства есть уничтожение богозданного порядка и как таковое есть устранение всякой органичности. Но требование равенства все же не означает возврата к меоническому состоянию бытия. Скорее в нем есть присвоение человеком божественного «Се, творю все новое» (Откр.21.5), есть выбор в пользу искусственного рукотворного мира, есть религия прогресса. Органичность или искусственность – вот в конечном итоге тот выбор, который ставит перед нами проблема равенства, так что естественность жизни, традиционность и приверженность богозданному порядку служат, вопреки просвещенческой концепции естественного равенства, самым надежным гарантом неравенства. Но если мы выбираем органичность, это вовсе не значит, что мы отказываем какой-то категории лиц в свободе, в возможности самореализации или в достоинстве. В истории большинства обществ это даже не значило невозможности перехода в более высокую категорию, хотя такой переход и был сопряжен с совершением определенных усилий. Это и понятно: в организме нет непроницаемых перегородок, но вся его деятельность построена на неравновесности, поддерживаемой разницей давлений, и на непрестанном движении веществ под действием этих давлений сквозь полупроницаемые перегородки.

Сущность политического радикализма заключается в отказе от лечения заболевшего организма и в выборе совершенно иного решения: замене больного работоспособным механизмом. Поскольку дерзость человечества в выборе такого решения пропорциональна его научно-техническим успехам, нет сомнения в том, что нас ожидает впереди много революционных преобразований в области политических, нравственных и религиозных устоев. Возможно, идея равенства, служащая сегодня движущей силой таких преобразований, окажется впоследствии не нужна, и ее заменит какая-нибудь более прогрессивная и более дегуманизирующая теория. Тогда идею равенства придется отстаивать как пусть и несовершенное, но в первом приближении (в качестве молока для коринфян) верное выражение евангельского откровения о достоинстве человека. Тогда борьба за равенство опять может стать временным лозунгом либерализма. Пока же следование идеалу свободы требует решительного отвержения идеала равенства. Это отвержение исходит как из трезвой оценки уже нанесенных равенством духовных разорений, так и из предвидения худших бед, надвигающихся на человечество по мере того, как вдохновленные своими успехами радикал-реформаторы остановили свой взгляд на самой интимной из сфер человеческих отношений.

Равенство обезличивает, а обезличивание ведет к разобщению. По мере того, как технологизации подвергаются все новые стороны общественной жизни, стремительно сокращается число тех социальных ниш, где люди могут вступать в личные отношения. Теперь дело дошло и до семьи. Повышение технологичности в сфере социальных отношений выступает в форме растущей бюрократизации. Равенство же – краеугольный камень бюрократического устройства общества. Бюрократизироваться, как мы сегодня видим, могут не только общества с сильной централизованной властью, но и общества с сильными традициями народовластия. Бюрократия всегда противостоит культу личности, как в обычном ее понимании (диктатура одного), так и в смысле уважения к личному мнению многих. Регламент и предписание – душа бюрократии – нужны именно для того, чтобы упразднить личные отношения в механизме управления. Если в каком-то узле этого механизма оказывается некто, заявляющий, что он не такой, как другие элементы этого узла, он сразу снижает управляемость и технологичность системы. Неравенство в системе может выражаться в существовании разных ступеней организации, но не в разной степени суверенитета. Неравенство регламентировано и покорено, оно уже не составляет основания равенства.

Принцип организации бюрократического механизма полностью противоположен тому образу единства в множественности, который проповедан Евангелием и предвосхищен интуицией древних культур. В бюрократическом теле верхние ступени организации надежно удалены от нижних, и незаменимость каждого на своем месте («Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна…») надежно устранена квалификационными требованиями к занятию той или иной ступени и конкуренцией, мотивирующей каждого члена покинуть эту ступень для занятия более высокой. Ни одна из ступеней не гарантирует надежности положения, потому что пронизывающий систему насквозь принцип изначального равенства в правах позволяет относиться к вышестоящим как к выскочкам и обязывает их постоянно доказывать право на привилегии. Стремительно набирающая популярность новая мода западных стран сажать в тюрьмы или привлекать к исправительным работам бывших президентов является упоительным торжеством бюрократии. В этом механизме не может быть места почтительности, любви и дружбе. Даже простое наличие личных симпатий и привязанностей система воспринимает как угрозу. Так именно открыто аргументируется, например, практикуемая госдепартаментом США ротация дипломатических кадров. Сотрудник не должен долгое время находиться в одной стране, чтобы не обзавестись личными связями. Хотя такая практика, особенно в странах с редкими языками, создает огромные кадровые трудности, принцип важнее издержек. Подобных примеров достаточно в новейшей истории образования и науки, где старательное устранение роли личности приносит особенно горькие плоды. Созданная как инструмент повышения эффективности общественного управления и производства, бюрократическая система на наших глазах перестает служить критерию эффективности и начинает служить интересам самосохранения. Равенство пожирает не только свободу, но и разум.

Самым ярким признаком наступающего безумия – того, о котором предупреждал Честертон, говоря о сорвавшихся с цепи добродетелях, – для большинства выступают новации в сфере половых отношений. Нас же они интересуют прежде всего потому, что в них проявляется еще один определяющий признак системы устроения постхристианского общества. Система враждебна не только личности, но и природе. И это логично в силу того выбора в пользу искусственности, с которым, как мы видели, генетически связана идея равенства. Для того чтобы признать и принять со всей философской серьезностью категории природы и личности, в свое время был сформулирован тринитарный догмат. Для того, чтобы разрушить и то, и другое, потребовался догмат равенства. Богочеловеческому единству, открывающему путь бесконечного совершенствования личности в возделывании и преображении рая, поборники равенства противопоставили вечное и ненасытное круговращение в рукотворной системе деловых отношений, пожирающей личность и отдаляющей ее от всего того, в чем коренится подлинное счастье и величие человека.