Обсудить с автором в интерактивной теме «Неолиберализм и свобода»
или – в теме «Философия пола (Церковь и пол)»
Ф.Н. Козырев в Сборной Воздушного Замка
Текст прислан автором лично для публикации на портале «Воздушный Замок».
Фёдор Николаевич Козырев
Обморок либерализма
Глава 3. Равенство и половой вопрос
Весь мир желают сгладить
И тем внести равенство,
Что всё хотят загадить
Для общего блаженства!
А.К. Толстой. Порой веселой мая…
21 мая 2013 года выстрелом из пистолета покончил с собой 78-ми летний французский писатель Доминик Веннер. Это событие не привлекло бы такого внимания, если бы оно не произошло у алтаря центрального французского собора Нотр-Дам-де-Пари на глазах полутора тысяч человек и если бы не предсмертная записка Веннера, в которой он призывал французов очнуться от летаргического сна и перейти от слов к делу. Смысл кровавой жертвы, принесенной Веннером у христианского алтаря, следовал из записки и из политического контекста. В этот день президент Франции подписал указ о разрешении однополым парам усыновлять детей. Цена жертвы и сила политического жеста Веннера видны не сразу. Ему было много лет, и, коль скоро все равно помирать, то лучше, как говорится, с музыкой. Понять, что совершил Веннер, можно только в том случае, если мы не забудем, что он был традиционалист, и, наверное, как все правоверные христиане, почитал самоубийство худшим грехом. Самоубийство в храме придавало этому злодеянию еще и отягощающее обстоятельство кощунства. Веннер принес в жертву свою бессмертную душу.
Позиция по большим вопросам, как и картина мира, обычно складывается из кусочков. Для меня маленьким, но немаловажным кусочком стало собственное выступление в парламенте Гамбурга в декабре 2014 года с лекцией по религиозному образованию. В панельной дискуссии, организованной после лекции, участвовали два высокопоставленных политика. Оба они вполне ожидаемо отметили трудности, которые испытывают последнее время Гамбург и Санкт-Петербург (города-побратимы) в своих отношениях. Неожиданным было то, что коренную причину этих трудностей оба политика, не договариваясь между собой, усмотрели не в санкциях, введенных в это время против России, не в военном и политическом конфликте, связанным с Украиной, а в законе Санкт-Петербурга, ограничивающем права геев. Воодушевление, с которым описывались страдания несчастных гомосексуалистов, не могущих открыто выражать свои чувства на улицах Санкт-Петербурга, было особенно нестерпимо на фоне кровавой военной жатвы, собиравшейся в то самое время на полях Донбасса. Но даже на фоне относительно благополучной жизни Европы внезапно проснувшаяся трогательная забота о правах сексуальных меньшинств выглядит не вполне сообразно количеству стоящих перед Европой проблем. Удельный вес гендерной тематики в научных исследованиях, богатство убранства и оснащения отделений феминизма и гендерных отношений в западных университетах, поспешность политических, общественных и религиозных объединений заявить и доказать лояльность идеалам гендерного равенства для обеспечения себе режима благоприятствования со стороны государства – все эти многочисленные кусочки общей картины, заставляют задавать неприятный и совсем не философский вопрос: а кто платит за все это? И зачем?
У меня есть четыре версии. Согласно первой, самой простой и чаще всего обсуждаемой, цель новой гендерной политики – сокращение народонаселения планеты. Современные государства применяют открытые механизмы и поощрения, и ограничения родовой деятельности. Примерами того и другого могут выступать соответственно Россия и Китай. Нет сомнения и в том, что государства, находящиеся в конкуренции друг с другом, были бы крайне заинтересованы в возможности соответствующего контроля в отношении своих конкурентов. Кто не захочет ослабить «живую силу» своего потенциального противника, не прибегая при этом к такому травмирующему и расточительному средству, как война? Есть и глобальная проблема, сформулированная священником Томасом Мальтусом в 1798 году. Ни временный успех в ее решении за счет аграрной революции, ни этические аргументы против самой ее постановки не уничтожают проблему по существу, но лишь отодвигают ее. Ограничение рождаемости столь мягким средством, как воспитание отвращения к естественным проявлениям сексуальности может рассматриваться в качестве одного из самых гуманных способов решения проблемы. Испокон веку и еще лет пятьдесят тому назад котят принято было топить. Теперь вместо этого принято стерилизовать котов и кошек. Перемена нравов симптоматична и может экстраполироваться на животную природу в целом. В неизменном желании ее контролировать человечество постепенно переходит от тактики суда и расправы к тактике превентивного регулирования. Евгеника с ее лозунгом «Бедные должны прекратить размножаться!» – лишь одна из первых страниц в неоконченной повести борьбы за контроль над рождаемостью. Факторами сдерживания в этой тактике могут выступать и рост родительской ответственности (посредством ювенальной юстиции), и повышение обычного возраста вступления в брак для женщин, и массовая вазектомия мужчин, и практики сублимации их половой энергии или переключения ее на объекты, не грозящие производством потомства. Уже в 70-е годы ХХ века некоторые исследователи открыто высказывают мысль о том, что растущая терпимость к гомосексуализму связана с общим поворотом от «пронатального» к «антинатальному» мышлению: «С запозданием стало распространяться понимание того, что мир перенаселен и что естественные ресурсы не безграничны. Хотя немногие еще склонны осуждать репродуктивную сексуальность в целом, многие, по меньшей мере, больше не склонны рассматривать ее как безусловное благословение. Эта перемена… является также ключом к пониманию меняющегося отношения к гомосексуализму», – пишется в авторитетном исследовании по истории секса (48, с. 209).
На смену грубому подавлению либидо, способному только усиливать его, в современном мире приходят гораздо более тонкие и эффективные психолого-педагогические приемы, способные умным сочетанием видимой вседозволенности, с одной, стороны и трепетным охранением собственного здоровья и душевного комфорта – с другой, сделать родовой акт и сопровождающую его экстатичность слишком грубым и мало привлекательным переживанием. Добровольный отказ от половой жизни перестает быть достоянием избранных подвижников Божиих и становится рутинным проявлением нарциссизма. Пропаганда гомосексуализма и радикальная трансформация облика женщины могут оказаться достаточно сильными средствами корректировки полового инстинкта. В сочетании с повышением уровня родительской ответственности и прав государства на изъятие детей из неблагополучных семей они способны эффективно отвадить молодых людей от желания заводить потомство.
Согласно второй версии вероятной мишенью гендерных инноваций является женщина. Да, возможно, что в связке гомосексуализм – феминизм первый элемент выполняет лишь вспомогательную роль. О прямой связи женской эмансипации с экономическими причинами писал Эрих Фромм: «Утверждение философии Просвещения – душа не имеет пола – стала общей практикой. Полярная противоположность полов исчезает, а с ней – эротическая любовь, основанная на этой полярности. Мужчина и женщина стали похожими, равными, но не равноценными как противоположные полюса. Современное общество проповедует идеал неиндивидуализированной любви, потому что нуждается в похожих друг на друга человеческих деталях общественной машины, действующей исправно, без трений; чтоб все повиновались одним и тем же приказам, и при этом каждый был бы убежден, что он следует своим собственным желаниям. Как современная массовая технология требует стандартизации изделий, так и социальный процесс требует максимальной нивелировки людей. Подобная унификация и называется ныне равенством» (38, с. 31).
Есть и более простая причина так думать. В индустриальную эпоху основу экономического процветания составляло тяжелое производство, требовавшее физической силы. Физической силы требовали и пахота, и охота, и рыболовство предыдущих эпох. Переход в постиндустриальную эру означает помимо всего прочего усиление роли тех видов производства, в которых участие физической силы не столь необходимо. Повышается потребность в деятельности, связанной с обработкой информации, а этот труд требует как раз тех качеств, которыми всегда славилась женщина. Безмерно разбухающие сферы управления современных производств и современного рынка, бюрократический аппарат современных государств тоже требуют женщину с ее далеко превосходящими мужчин способностями выстраивать отношения, угадывать намерения и желания других людей, подстраиваться под них. Нет никаких оснований полагать, что перераспределение квот между полами в сфере занятости не будет и далее меняться в пользу женщин. А если так, то переориентация глобального рынка труда представляет собой достаточно мощный фактор, чтобы объяснить все происходящие изменения в сфере гендерных отношений, не прибегая ни к каким дополнительным теориям.
Не исключено также, что женщина интересна для современной экономики, ориентированной на растущее потребление, еще в большей степени как потребитель, чем как участник производства. Достаточно заглянуть в любой торговый центр, чтобы убедиться в том, как сильно изменилось положение дел с тех пор, когда промышленные товары и гостинцы доставлялись в дом мужчинами с ярмарки. Потеря женщиной права самостоятельно распоряжаться деньгами стала бы катастрофой для современной экономики большей, чем все форс-мажорные обстоятельства вместе взятые.
В любом случае, если женщину ждут на рынке труда, услуг и товаров, ее не хотят видеть в роли жены и, тем более, матери. Далее, для того чтобы усилить конкуренцию на этих рынках, необходимо сделать образ бизнес-леди более привлекательным, чем образ домохозяйки. Для этой цели можно и поменять стандарт женской красоты, и подзадорить женщину, указав на дискриминацию прошлых времен и на счастливые возможности, открытые перед ней в борьбе за равноправие. Нужно заразить женщину духом соревнования, столь чуждым ее природе, сделать общественное признание мерилом женского успеха1, а тщеславную погоню за ним – целью жизни. Нужно сделать так, чтобы годы наибольшей физической продуктивности женщина проводила за студенческой скамьей, а потом вынуждена была самой длительностью получаемого образования провести еще достаточно значительное время на производстве, окупая понесенные временные и денежные затраты. А потом, глядишь, будет уже и поздно для устройства семьи. Да в ней и не будет острой необходимости, если традиционная семья станет всего лишь одной, да и то отживающей, формой удовлетворения потребности в близости. Так гомосексуальная тема органично вплетается в общий узор.
Третья версия напрямую связывает гендерную политику с разрушением института семьи. И здесь, как и в случае со второй версией, все может происходить без всякого заговора, как бы само собой, по мере отмирания остатков натурального хозяйства. Интенсивное вовлечение женщины в производство, все более высокая технологизация труда, стандартизация всех сторон жизни, проникающая в том числе и в ткань семейного быта подсекают материальную основу существования патриархальной семьи – ведение собственного хозяйства. А семья по божественному замыслу о ней может быть только патриархальной («…Но для человека не нашлось помощника, подобного ему…»). Сокращение возможностей для мужчины построить своими руками дом или даже отремонтировать жилье, для женщины – приготовить своими руками обед и сшить одежду, для родителей – передать детям наследственные умения и нажитый поколениями опыт, уничтожает возможность реализовать в полноте потенциал семейственности, перспективу построения собственного мира. Оно не позволяет осуществить хозяйствование в том высоком богословском и творческом смысле, как его раскрыл С. Булгаков (10).
Общество потребления плохо не тем, что в нем много потребляют, а тем, что оно не предлагает человеку ничего иного. Радость совместного потребления никогда не сравнится с радостью совместного творчества и созидания, и семья, лишенная этой последней, вянет. В русской литературе конца Х1Х – начала ХХ веков много писалось о разрушительных последствиях для крестьянского семейного быта практики массового ухода крестьян на заработки в город. Сегодня мы становимся свидетелями того, как институт семьи растаскивается на части уже обеими ее половинами, строящими собственную карьеру. Если работа определяет выбор и места жительства, и режима дня, и круга общения каждого из супругов, вероятность распада семей возрастает неимоверно. Все это не может не сказываться и на качестве брачных отношений в целом. В результате селекции жизнеспособных форм получают развитие суррогаты брака, описанные Э. Фроммом как формы псевдолюбви, или «патологии любви» (38, с. 113).
Культ личного успеха в сочетании с духом потребительства и стандарта проникают в саму сердцевину брака. Складывается какое-то новое отношение к половой любви, при котором встреча и познание, моменты «приближений, сближений, сгораний» перестают быть смысловыми узлами, из которых протягиваются и к которым стягиваются долгосрочные нити брачных уз. Половая жизнь становится рутиной, теряя вместе с тем то высокое предназначение, которое придавал ей В. Соловьев, когда признавал влюбленность с присущей ей идеализацией своего предмета началом «видимого восстановления образа Божия в материальном мире, началом воплощения истинной идеальной человечности» (31, с. 44). И дело здесь не в потере романтизма: с романтизмом в России всегда было плохо. Есенинское «Ты такая ж простая как все, как сто тысяч других в России…» не каждый пылкий любовник решится исполнить в качестве серенады. И в наделении Л. Карсавиным Федора Павловича Карамазова титулом идеолога русской любви (19) не больше преувеличения, чем правды. Дело, скорее, в потере силы и экстатичности, причина чего кроется все в том же незаметном и постепенном проникновении в человеческую жизнь – теперь уже вплоть до брачного ложа – отчуждения в марксистском смысле этого слова.
Окруженный плодами высокоразвитой эротической индустрии, хорошо ознакомленный со всем спектром проявлений человеческой сексуальности и не испытывающей того напряжения между общественными нормами и либидо, о котором столь заботился Фрейд, современный человек и в половой любви незаметно превращается в потребителя. Он начинает слишком хорошо разбираться в качествах предлагаемых услуг и в своих собственных достоинствах и недостатках как поставщика данных услуг своему партнеру для того, чтобы сохранить чувство нетронутости и уникальности брачных отношений, а вместе с тем и сакральную значимость пола в себе. Перефразируя известный афоризм об актере, любящем себя в искусстве, можно сказать, что современный человек больше раскрывает себя в половой стихии, чем половую стихию в себе. Когда же переживание космичности соития как соединения Адама и Евы (не говоря уже о христианской символике) затмевается гедонистической и нарциссической нацеленностью на удовлетворенность собою, когда пресыщенность взвинчивает потребности по спирали растущей взыскательности и утончения вкуса, конкурентоспособность традиционного брака и «натуральной» половой культуры становится проблематичной.
Индивидуализм, произрастающий на почве отчуждения и потребительства, совсем не означает торжества личностного начала в любви над родовым. На путанице в этом вопросе построен один из главных аргументов либерализма в защиту однополых браков. «Есть только одна сила, которая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм и действительно его подрывает, именно любовь, и главным образом любовь половая», – писал Соловьев (31, с. 34). Подрывная сила этой любви заключена, по Соловьеву, в ее способности переносить центр жизни человека «за пределы своей эмпирической особности, …за границы своего фактического феноменального бытия», иными словами – в экстатичности этой любви. Но комфорт и экстаз несовместимы, как несовместимы покой и риск. Вступая в брак или в половую связь с желанием как можно меньше потерять, страхуя себя исследованиями здоровья и имущественного состояния своего партнера, устными обязательствами и письменными контрактами, человек всего-навсего теряет то, ради чего он все затеял. Отдаться – вообще-то означает отдать себя. Раньше женщины так это и понимали. А мужчины совершали безумные поступки, чтобы завоевать таких женщин. Теперь и те, и другие ходят по рынку, внимательно рассматривая товар. Неимоверно возросшая внимательность к тому, удовлетворяет ли избранник или избранница требованиям стандартов качества (возраст, достаток, рост, вес, параметры фигуры, образование, наличие вредных привычек, знак зодиака и т.п.) гораздо эффективнее препятствует браку по любви, чем пресловутое родительское благословение прошлых веков. И ценность брака, переставшего служить своей главной цели, законно ставится под вопрос уже на собственно моральных основаниях. Чем лучше такой брак, чем дружба? И имеют ли больше оснований лица разных полов получать привилегии от вступления в союз по сравнению с лицами одного пола?
Существенная ошибка современного обморочного либерализма заключается в утверждении неизбежности и неконтролируемости этих изменений. Здесь он, собственно говоря, верен себе, хотя и непростительно близорук. Это убеждение – из той же идейной обоймы, что и вера в саморегуляцию рынка и в безупречность рыночных механизмов, казавшаяся на пике усталости от плановой экономики многим из нас столь очевидной, пока она не доказала на практике свою несостоятельность в 90-е годы. Здесь политическая левизна либерализма сближает его с марксизмом, тоже предрекавшим неизбежную последовательность в смене общественно-экономических формаций. В вопросах пола эта вера в неумолимую силу объективных законов развития нетривиально сочетается с убеждением в природной обусловленности половых отклонений. «Ненавидеть или опасаться людей любой другой традиционной сексуальной ориентации столь же нелепо, сколь брезговать, скажем, сероглазыми или кареглазыми людьми. Вот есть такая особенность у человека и все тут. Не можете полюбить сероглазого – ну и не надо. Только зачем же его бить, ненавидеть, унижать или дискриминировать за это? …Немыслимо представить себе, чтоб в нынешней России все мужчины начали бить жен раз в неделю, женщины не получали бы систематического образования, а евреев оттеснили бы за черту оседлости. То же самое произойдет и с гей-правами», – вот достаточно типичный пример применения обоих этих несколько противоречащих друг другу соображений в одной статье2. Конечно, если автор считает, что отмена черты оседлости никак не повлияла на межнациональные отношения, а отмена дискриминации женщин – на их отношения с мужчинами, тогда противоречия нет. Правда, тогда с точки зрения либерализма едва ли можно называть эти изменения прогрессом. В противном же случае проведенная аналогия предполагает изменение половых нравов общества вследствие эмансипации геев, так что ссылка на цвет глаз оказывается уже не совсем кстати.
Эта непоследовательность встречается в аргументации чуть ли не каждого защитника однополых браков и составляет, если угодно, основное противоречие их позиции. Настаивая на том, что предрасположенность к гомосексуализму имеет биологические основания, они в то же время разделяют тезис М. Фуко о сексуальности как социальном конструкте (51). От обнаружения этого противоречия их, по всей видимости, удерживает то, что первый тезис они предпочитают применять к вопросу о геях, а второй – к вопросу об эмансипации женщин.
На самом деле, история безусловно свидетельствует как о значительном разнообразии общественных нравов, так и о возможности целенаправленного на них влияния. Можно вспомнить массовое распространение гомосексуализма и педофилии в Древней Греции, историю введения многоженства мормонами или анабаптистами Мюнстера в 1534 году, когда за один год это нововведение, противоречащее тысячелетней традиции христианства, моментально превратилось в норму, получившую широкую гражданскую поддержку не только со стороны мужской, но и женской части городского общества (49). Урок, который дает нам история и который подтверждают данные социологических и психологических исследований, заключается в том, что нравственность можно формировать. И в этом состоит фундаментальная причина не верить в то, что распад семьи происходит сам собой и с этим ничего нельзя поделать. Общество и власть всегда решают сами, какие из ценностей провозгласить незыблемыми, а какие преходящими, и этот выбор способен подавить или разбудить латентные органические предрасположенности значительного числа людей.
Может ли власть лелеять желание покончить с институтом семьи? Несомненно, особенно если эта власть тоталитарна. И здесь мы тоже найдем немало примеров, от идеального государства Платона до антиутопий Оруэлла и чудовищной реальности Камбоджи времен Пол-Пота. Правильнее даже сказать, что желание разрушить семью и есть прямой и наиболее эффективный показатель тоталитаризма, поскольку семья создает самое прочное обеспечение личного суверенитета. Выше, в первой главе уже говорилось, что либерализм и тоталитаризм стоят на противоположных позициях в вопросе о возможности вмешательства в личную жизнь под предлогом защиты общественных интересов. Близорукость либеральной поддержки гей-движения состоит именно в неспособности разглядеть эту оградительную функцию семьи и реальность угрозы, которую ей несет гей-движение. Неспособность же эта проистекает из непонимания того, что семья получила право неприкосновенности только в силу идущей из глубочайшей древности сакрализации родовой деятельности и родовых отношений. Автономия семьи носит исключительно религиозный характер. Думать, что такой же характер можно придать всякому союзу двух людей просто в силу их душевной и физической близости, можно только в результате невероятного обмирщения и обмеления религиозного чувства. Будет наоборот, и наличие одинаковых прав станет основанием не для сакрализации однополой любви, а для десакрализации брака. Какие последствия, радостные для государства и печальные для его граждан, эта десакрализация повлечет за собой, трудно перечислить и предусмотреть. К примеру, можно предвидеть, что институт наследования, столь расточительный для государства, подвергнется ревизии одним из первых. С какой стати должны освобождаться от налогов при передаче имущества какие-то категории граждан, когда все равны, а идеи родовой близости являются отвратительным пережитком старины, вроде битья жен мужьями раз в неделю?
В четвертой версии причина перемен выглядит наиболее зловеще. Можно предположить, что все это делается только ради того, чтобы выявить и обречь на уничтожение общества, не желающие менять патриархальных традиций. Климат нетерпимости к «гомофобам» уже создается в Европе. Уже лет десять назад среди голландских экспертов по межконфессиональным вопросам бытовал консенсус относительно того, что мусульмане не могут получить право на религиозное образование в их стране вследствие их нетерпимости к гомосексуализму. К нетерпимости, как известно, демократические сообщества должны быть нетерпимы. Сегодня нет необходимости приводить примеры того, какому давлению подвергаются отдельные семьи, группы людей, религии и страны, не желающие пересматривать традиционное отношение к семье. И если это все, действительно, лишь политическая провокация, надо признать, что она работает. Тем более, если в ход вступают такие сильные средства, как приравнивание гендерной дискриминации (так называемого «сексизма») к расизму, шовинизму и антисемитизму. Замечательный образец такого подхода являет солидный сборник «Теория ненормативности и еврейский вопрос», выпущенный издательством Колумбийского университета в 2003 году. Во вступительной статье редакторы сборника – Д. Боярин, Д. Исковиц и А. Пеллегрини – с порога заявляют, что собираются исследовать взаимосвязь гомофобии и антисемитизма, представления о половых отклонениях и об особенностях евреев. Отправной точкой в этом исследовании становится согласие авторов в том, что издревле существовало популярное мнение о ненормативной сексуальности евреев, конкретнее – о недостатке в них мужественности: «К середине девятнадцатого века антисемитский стереотип о слабой и пассивной мужественности еврея приобрел новое и опасное направление… Так, к примеру, предполагаемая неспособность еврейского мужчины «должным образом» воплотить в себе мужественность стала несмываемым расовым клеймом всего еврейства». Далее следует тезис о том, что девятнадцатый век становится временем одновременного выхода на сцену «современного гомосексуалиста» и «современного еврея» и что эта одновременность «является более чем простым историческим совпадением, что и призван показать публикуемый сборник» (46, с. 3).
Ослабление политического влияния на международной арене государств, групп и отдельных лиц, отстаивающих патриархальные ценности, несомненно, является целью такого масштаба, ради которой можно пойти на большие издержки и на большие провокации. В числе же мотивов в этом случае опять нельзя исключать экономической выгоды. Макросоциальной проекцией семейного суверенитета выступает национальный суверенитет. В этой проекции семейным традициям и родовым связям соответствуют консервативная верность заветам старины и этно-конфессиональная идентичность. И то, и другое составляет препятствие для свободного движения товаров и идей, для построения единого экономического и социокультурного пространства.
В пользу конспирологической версии говорит и то, что идея уничтожения иерархических отношений, как мы видели в предыдущей главе, входит в состав религиозной закваски, на которой взошло могущество стран, стоящих в авангарде гендерных реформ. Предоставим еще раз слово Уолцеру. Упорство, с которым пуританская мораль заменяла иерархию «великой цепи творений» коллективной дисциплиной, построенной на взаимных контрактных обязательствах, не могло обойти стороной семейные отношения. «Пуританские авторы, – пишет Уолцер, – рассматривали семью как тренировочную площадку религиозной дисциплины и политической благонадежности» (58, с. 191). В этой установке новая европейская мораль XVI-XVII веков резко расходится со средневековой традицией, в которой патриархальная семья воспринималась как первичная естественная форма человеческих отношений и как архетип различных уровней суверенитета, встроенных в систему феодальных отношений. Отношение отца к домочадцам служило в этой системе моделью отношений суверена к своим подданным. Изменение старого понимания семьи происходит одновременно с изменением понимания государства. Автор теории государственного суверенитета французский политический философ Жан Боден в разгар реформационных волнений во Франции пишет «Шесть книг о государстве», в которых реабилитируется римская концепция абсолютной власти отца – pater familias – идея, в которой, согласно Уолцеру, «любовь и забота полностью вытесняются правовым суверенитетом». С этого начинается та «политизация семьи в интересах абсолютистского государства», в русле которой формируется семейная этика кальвинизма.
Однако насколько абсолютизм противостоял принципам организации общины святых, настолько же пуританские взгляды на семью противостояли идее безраздельного господства отца: «Пуританская критика обычая часто вела пасторов к радикальному пересмотру авторитета отцовства» (58, с. 187). Начиналась трансформация идеи семьи в направлении свободного союза равных: «Постепенно брак стал все больше пониматься в качестве добровольного соглашения, заключаемого двумя индивидами с тем, чтобы поощрять друг друга к большему благочестию. Такой брак становился по сути “гражданским контрактом” и “общественным делом”. Он переставал быть таинством. Гражданская церемония заменяла религиозный ритуал». Итак, институт гражданского брака появляется не случайно во времена Реформации. Введение брака в систему контрактных отношений становится средством борьбы с пережитками феодальных отношений в семье. Заманчивый большей легкостью развода, этот институт становится троянским конем, прячущим в себе до времени террор общественной морали. Семья становится подотчетна не Богу, но обществу, и через какое-то время общество начнет пожинать созревшие плоды нового правового сознания и изымать из семьи детей, смело разлучая то, что сочетал Бог (Мф.19.6).
Оценивая эти изменения в духе своего общего отношения к пуританизму, Уолцер не упускает заметить, что и в случае с семьей и браком «непреклонная пуританская целеустремленность идет вразрез или, по крайней мере, не совпадает с нуждами и чувствами обычного человека» (58, с. 191-193). Говоря иначе, пуританизм и здесь ставит революционную мораль выше простых человеческих привязанностей и интересов. Множественность семейных иерархий вместе с другими звеньями великой цепи долженствует исчезнуть в ходе выравнивания политической вселенной перед лицом единственного и абсолютного Суверена. Так уничтожение института семьи в этой версии органически вплетается в более масштабную задачу устранения всяческих родоплеменных и этнических различий, превращения человечества в эффективный муравейник высоко ответственных индивидов, равных в своих взаимных обязательствах и равно лишенных той «любви к отеческим гробам», в которых, по слову Пушкина, состоит вечный залог величия человека.
Таковы мои смутные дилетантские догадки о невидимых причинах тех изумительных изменений, которым подвергаются в наши дни многовековые семейные устои. Эти догадки, конечно, не покрывает собою не только всего круга возможных объяснений, но и круга тех пока не замеченных событий и фактов, которые, возможно, имеют тесную внутреннюю связь с уже рассмотренными процессами. Постпозитивистский философ Имре Лакатос выдвинул в свое время модель научно-исследовательских программ (24). Она неплохо применима и к нашей предполагаемо существующей программе гендерных инноваций. Согласно Лакатосу, во всякой научно обоснованной программе «жесткое ядро» основных идей дополняет «защитный пояс». В него входит более широкий круг так или иначе связанных с жестким ядром идей, задача которых – сохранение ядра. В качестве таковых в нашем случае можно предположить много чего. Это и идея ювенальной юстиции, и навязчивое тиражирование кинематографом и СМИ сюжетов инцеста и домашнего насилия, и пропаганда теми же средствами нового идеального типа женщины, и новые методы регламентации ранней и беспорядочной половой жизни, и повышение транспарентности половых отношений. Идеи защитного пояса отличаются от идей жесткого ядра тем, что выглядят совершенно безопасными и бесспорными с этической точки зрения. Что может быть плохого в защите детей и женщин от насилия, в заботе о физическом и нравственном здоровье общества? Но… Блажен, кто не соблазнится ими. Вопрос в том, как власть, получившая общественный мандат на внедрение в интимные сферы жизни, будет использовать выгоду этого положения: для укрепления института семьи и неприкосновенности частной жизни или для эрозии того и другого. Безоглядная решимость современных либералов вручать власти этот мандат не может не удивлять и, по большому счету, заставляет ставить их либерализм в кавычки.
Если мы попытаемся определить, что составляет «жесткое ядро» программы, то, пожалуй, наиболее подходящим здесь окажется понятие «половой нигилизм», предложенное Сергием Булгаковым: «Тот, кто чтит пол не может мириться с половым нигилизмом, который скрывается иногда под личиной равенства полов, в действительности не равных, но глубоко различных» (9, с. 265). Нигилизм этот заключается по существу в отрицании социальной, этической и онтологической значимости природных половых различий. Сегодня это отрицание реализуется политически в виде движений за упразднение дискриминации на гендерной почве и на почве «сексуальной ориентации» человека. Феминизм в этом идейном комплексе оказывается прочно спаянным с легализацией однополых браков, что зачастую не совсем ясно понимается, а в случае понимания не всегда охотно принимается сторонницами феминизма. Движение женщин за равноправие значительно старше движения геев, и потому у феминисток есть все основания смотреть на представителей ЛГБТ сообществ несколько свысока. Есть часть умеренных феминисток, которые даже хотели бы поставить некоторый барьер между собой и ими. Тем не менее, внутренняя логика развития тех тезисов, с которыми в свое время женщины выступили за равноправие, едва ли позволяет это сделать. Это тот случай, когда идея равенства вполне раскрывает свой диктаторский характер и пожирает вскормившие ее свежие ростки стремлений к свободе, разуму и справедливости. По этой причине немногочисленный голос активистов ЛГБТ получает многократное усиление в хоре женской поддержки и превращается в силу, способную изменять ход вещей. По этой же причине рассмотрение проблемы однополой любви правильнее начинать с проблемы женского равноправия.
***
Как-то разговаривая с американской феминистской, совсем еще молодой женщиной, я спросил, чего же они еще хотят, практически добившись всех прав. Она сказала мне, что этого не достаточно, что она не хочет, чтобы на нее смотрели как на средство продолжения рода: «Хочу рожаю, хочу нет, это мне решать». Я заметил на это, что мужчины вообще-то лишены такого выбора, и с этой несправедливостью тогда тоже надо что-то делать. Действительно, что объединяет феминизм с другими революционно-освободительными движениями – так это явная нечувствительность к правам, интересам и ситуации других людей. Только в феминизме эта нечувствительность особенно бросается в глаза в силу того, что она глубоко противна женской природе.
Но женщины, вставшие на путь завоевания мужских прав, не всегда внимательны и к тому, что они теряют. Честертон писал по этому поводу, что есть одно-единственное женское право, за которое можно отдать все мужские – это право оказывать влияние на душу человека в том нежном и скоропреходящем возрасте, когда на нее еще можно повлиять. И если мужчины, продолжал Честертон, когда-нибудь выйдут на демонстрацию, требуя равенства прав в этом вопросе, я на нее не пойду. Сегодня в полемике о воспитании детей в однополых браках часто всплывает вопрос о том, достаточно ли хорошо мы способны прогнозировать качества той новой породы людей, которые будут в младенчестве лишены женской ласки. Этот вопрос можно поставить и шире. Честертон не совсем прав в том, что на душу взрослых людей никак нельзя повлиять. Иногда можно. Но прав он в том, что если говорить о влиянии благотворном, о смягчении ожесточенных сердец и о даровании надежды отчаявшимся, совершить это, за исключением редчайших духовных особ, удается лишь женщинам. Потому и вопрос надо ставить, по-видимому, так: способны ли мы прогнозировать, что станет с человеческим родом, когда из него, стараниями ряда оголтелых поборниц равенства, исчезнет женственность?
То, что в случае последовательного проведения в жизнь принципа равенства она исчезнет, теперь уже нет сомнений, поскольку она исчезает на глазах. Н. Бердяев поистине пророчески предупреждал об этом: «Женское эмансипационное движение покоится на том предположении, что мужчина есть нормальный человек, полная индивидуальность, что он не пол, не половина индивидуальности, что нужно походить на мужчину, превратиться в мужчину, чтобы стать человеком. …Обезьянить мужчину, стать мужчиной второго сорта, отречься от женского начала – вот в чем полагают честь женщины передовые борцы женской эмансипации… И создаются продукты второго и третьего сортов, мир наполняется плохими копиями мужчин, бесполыми существами, потерявшими всякую индивидуальность, подражателями во всем» (3, с. 232). Разве не это пророчество исполняется со всею трагичностью на наших глазах? Обезьянье подражание мужчине далеко вышло за рамки одевания в мужское платье. Вслед за одеждой изменилась походка и манера сидеть. Изменился канон женской красоты, тоже приблизившись к мужскому. Изменились нравы, образ жизни и образ мысли женщин, во всем от начала и до конца без исключения капитулируя перед привлекательностью мужского образа жизни и мысли. Слабый пол оказался слабее, чем мы могли предполагать. Ни в чем и никогда прежде женщина еще не демонстрировала так своей духовной беспомощности и несамостоятельности, как в этих жалких поисках своей новой роли в ситуации полного и окончательного освобождения от власти мужчин. Потратить открывшиеся возможности самореализации на то, чтобы играть в футбол, боксировать на ринге, смотреть мужской стриптиз и раскручивать на киноэкранах образ женщины-терминатора с ножом за поясом и дымящимся автоматом в руке – не есть ли это самое глубокое падение и осквернение женского начала и женского призвания? «Конкретный образ вечной женственности искажается все более и более, теряет красоту свою, заражается всеми мужскими пороками, принятыми за человеческие добродетели… В этом смысле женская эмансипация есть принижение достоинства женщины, отрицание высшего и особенного призвания женщины в мире, признание женственности лишь слабостью, недоразвитостью, безличностью и порабощением», – пишет в той же статье Бердяев, и мы вынуждены всецело согласиться с ним.
Но могла ли эмансипация женщин пойти по другому пути? Думается, да, хотя саму необходимость эмансипации следует по-разному оценивать в разных контекстах. Одна наша писательница удачно заметила после международной феминистической конференции, что американским и постсоветским женщинам трудно понять друг друга. Иногда кажется, что американки борются за право делать то, что наши хотели бы, скорее, запретить женщинам делать, например, работать с ломом в руке на укладке железнодорожного полотна.3 Вообще в международном женском движении, как и в распространении идей демократии, сегодня как нельзя лучше проявляется свойственная колониальному сознанию европейца и американца неспособность считаться с историческим и культурным своеобразием других стран. Если в Англии до 60-х годов ХХ века женщины без разрешения мужа не могли совершать покупки и принимать юридически значимые решения, это проблема Англии, а не России, не Китая и не Латинской Америки, и, экспортируя в эти части света новые ценности, не надо требовать, чтобы все нравственно здоровые люди с тем же энтузиазмом подхватывали их. Это впрямую относится и к вопросам легализации гомосексуализма. Слушая аргументы и вникая в патетику западных людей, начинаешь постепенно понимать, от какой неведомой нам степени несвободы аргументируют они, и к гневу примешивается сочувствие. «Как Вы думаете, когда в России будет первая женщина-президент?», – не раз спрашивали меня немецкие коллеги, лукаво посматривая и явно торжествуя по поводу «продвинутости» их собственного политического устройства. На это я обычно перечислял имена русских самодержиц и упоминал Екатерину Дашкову в качестве первой женщины в мире, управлявшей академией наук. Они искренне огорчались.
Раз мне довелось говорить с настоятелем довольно необычной православной церкви. Дело было в Калифорнии, и приходская община состояла почти всецело из бывших пятидесятников, белых, обратившихся в православие всей общиной. Меня естественно интересовали причины обращения, и среди них отец Николай – так звали священника – назвал женский вопрос. Как я выяснил из разговора, в их общине сложилось мнение, что корни неудовлетворенности американок своим положением лежат глубже социальных проблем и имеют религиозный характер. Они связаны с отсутствием почитания Богородицы в большинстве протестантских деноминаций. Женское начало оказывается как бы исключенным из круга обоженных (а с тем вместе и обожаемых) сущностей. Усугубляющим женскую фрустрацию фактором выступает отсутствие культа святых. Возвращение почитания Богородицы и святых (икону Ксении Блаженной я сразу приметил на стене храма) после перехода в православие практически сняло на психологическом уровне женский вопрос. Объясняя относительную благость и тишину с женским вопросом в нашей стране, мы много и справедливо указываем на ранние в сравнении с Европой плоды женского просвещения и эмансипации, включая достижения советской власти. Но нельзя забывать и об этих более глубоких корнях и нельзя оставлять без внимания почти маниакальную приверженность русской религиозной мысли «софиологической ереси», требованию ипостасного включения женского начала в тайну Тройческого единства.
И все же: какова возможная христианская альтернатива тому направлению, в которое вылился сегодня женский вопрос? Прежде и превыше всего, альтернативное направление должно заботиться не о стирании полового различия, а о его усовершенствовании, раскрытии и исполнении. Надо принять это различие как богозданное и неустранимое в пределах эона нашего земного бытия. Надо перестать высасывать из эсхатологического учения апостола Павла о новой твари – «нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал.3.28) – того, чего там нет. В нем не содержится предсказания об устранении полового различия раньше, чем мы полностью совлечемся ветхого человека (ср.: Кол.3.9-11) и станем одно. Пока же соединение «в одну плоть» может осуществляться лишь между мужчиной и женщиной, как было установлено в Ветхом Завете (Быт.2.24) и подтверждено Евангелием: «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть» (Мф.19.5-6; Мк.10.6). Павел при этом многократно подчеркивает существенность различия между мужчиной и женщиной, дабы никто не соблазнился учением об обновлении твари и не почитал себя подобно Илии при жизни изъятым из вещественности земных стихий:
Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. (1Кор.11.7-9)
Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви. (1Кор.14.34-35)
Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. (Ефес.5.22-24)
Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева… (1Тим.2.11-13)
Уча правильно понимать и исполнять Закон, отличать в нем главное от второстепенного с тем, чтобы не отцеживать комара, глотая верблюда (Мф.23.24), Христос не раз указывал на святость самых древних установлений, которые иногда изменялись («Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так» – Мф.19.8), а иногда и нарушались пророками («Разве вы не читали, что сделал Давид…? Как он вошел в дом Божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть…?» – Мф.12.3-4), но не меняли при этом своего изначального смысла и значения. Среди них упоминалось и божественное установление различия полов: «Не читали ли Вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их...?» (Мф.19.4). В тексте, на которое ссылается Спаситель, говорится буквально:
И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. (Быт.1.27)
Среди множества всевозможных интерпретаций этой загадочной фразы – от приписывания андрогинного происхождения человеку до приписывания обоеполости Богу – нельзя упустить простого и ясного указания на то, что пол создает в человечестве первое и глубочайшее разделение. Задолго до того, как в умножающемся потомстве Адама стали формироваться разные формы труда и культуры, национальная, религиозная и классовая идентичность, человек обрел идентичность половую. В отличие от всех других форм идентичности, она появилась, по Слову Божию, с появлением человека и отразила каким-то неведомым нам образом богоподобие человека. Но тогда и упразднить ее можно с упразднением человека или, по меньшей мере, его богоподобия. Даже с переходом в новый эон, в состояние обоженной твари, это различие не исчезает, но преобразуется, по слову апостола, в нетождественность Христа и Его Церкви:
…Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа. (Ефес.5.30-33)
История сотворения человека содержит и более подробное описание происхождения полов, в котором фиксируется не только изначальное различие мужчины и женщины, но и их принципиальное неравенство.
И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему… И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. (Быт.2.18)
Женщина появляется после мужчины и в этом отношении может быть со всем основанием названа венцом творения. Интересно, что даже с биологической точки зрения она имеет меньше сходств с обезьянами, чем мужчина (слабое развитие волосяного покрова, широкий таз, ослабленная мускулатура). Но в этой истории важна даже не столько хронология появления, сколько прямое указание на призвание женщины. Она сотворена как помощник мужчине. Конечно, помощь совсем не обязательно предполагает служение, она может означать и товарищество. Однако изначальная разность в призвании и предназначении полов – «хранить и возделывать рай» у одного и «быть ему помощником» у другого – равно как и разность образа их создания – один взят из земли, другая – из плоти мужа – ясно указывают на несимметричность в конфигурации отношений. Каждый обращен взором и помыслом на то, из чего он был создан, а через то – и на Создателя своего. Только для мужчины это земля, а для женщины – мужчина.
И это на века. Как гениально просто и точно библейский рассказ о творении объясняет ту врожденную и неистребимую никакими социальными новшествами половую предрасположенность к своему призванию, которую невозможно отрицать. Трудно собрать и обозреть все, что написано за века о различии женских и мужских талантов, мужской и женской души. С появлением психологии и социологии изучение этих различий встало и на научную основу. В сухом остатке большинства исследований и наблюдений – констатация большей коммуникабельности и социализируемости женщин. Это проявляется и в их высоких лингвистических способностях, и в большей открытости к общению и потребности в нем, во впечатлительности, отзывчивости и чуткости, позволяющей говорить даже о более высокой моральной и эмоциональной развитости женщины в целом, в пресловутом женском любопытстве о жизни других людей, в природном актерстве и природной же педагогической одаренности. Взятые вместе, эти качества говорят нам только о том, что женщина обращена к человеку. Оборотной стороной этой обращенности является пониженный интерес ко всему, что лежит вне обжитого человеческого мира, будь то неисследованные земли, морские и космические просторы, необъятный мир чисел или разреженный мир чистых идей. Женская всечеловеческая и семейная роли совпадают. Женщина, как говорил Розанов, сама не построит дома, но наполнит «своей атмосферой» весь дом. Оскар Уайльд, сказавший множество лестных слов о женщинах, вложил в уста своего героя лорда Генри в том числе и такое суждение: «Женщины не бывают гениями. Они – декоративный пол. Им не о чем сказать миру, но они все же говорят и делают это очаровательно». Космическое призвание женщины – в созидании человеческого космоса в первозданном смысле этого слова – украшенного пространства – но отнюдь не в расширении его границ. Женщина никогда не была и не будет первопроходцем, не потому что она не может этого делать, а потому что у нее всегда слишком много других дел, которые она умеет делать лучше мужчин. А если это все же произойдет, то будет свидетельствовать не о торжестве, а об оскудении женского начала. Трагедия (или глупость) феминизма (здесь уж кто как видит) состоит именно в том, что неистовые, а порой и героические, попытки доказать, мол, женщина тоже может, никогда не приведут к желанному результату. Женщина, умеющая что-то хорошо делать в сфере мужских интересов, просто перестает считаться женщиной. Сфера, «отнятая» женщинами у мужчин, просто перестает считаться мужской. В этом процессе экспансия всегда оборачивается потерей своих территорий. Освоение женщиной мужских ролей ведет не к усилению, а к ослаблению власти женственности в нашем столь нуждающемся в ней мире.
«В мужской сфере женщина ничего великого до сих пор не создала и никогда не создаст, – пишет Бердяев в уже цитированной работе. – Все, что она делает мужского, носит на себе печать посредственности, среднего качества. К мужской деятельности женщин относятся очень снисходительно, удивляются самому малому; созданное женщиной в политике, в науке, в литературе стараются приравнять к тому, что создает мужчина средних дарований, но подобная снисходительность очень оскорбительна для достоинства женщины. Софья Ковалевская была недурным математиком, как средне-хороший математик мужчина, но она женщина, и потому все удивляются ее математическому таланту: от женщины ничего подобного нельзя было ожидать. Но ведь женщина не ниже мужчины, она, по меньшей мере, равна ему, а то и выше его, призвание женщины велико, но в женском, в женственном, не в мужском» (3, с. 233). Здесь опять звучит перекличкой английская мысль. Писателя Сэмюэля Джонсона (1709– 1784) как-то спросили, что он думает о женщинах-проповедницах. Он ответил, что относится к ним, как к собакам, умеющим ходить на задних лапах: интересно не то, как они это делают, а то, что они это делают вообще.
Надежды половых нигилистов на то, что равноправие и снятие ограничений выведет женщин на уровень конкурентоспособности в сферах с традиционным доминированием мужчин, уже можно считать несбывшимися. Европейские и американские университеты ломятся от количества женщин. В Великобритании по этому поводу уже бьют тревогу и пытаются как-то выравнивать создавшийся гендерный дисбаланс среди студентов. Казалось бы, вот теперь исправится досадная диспропорциональность, и среди нобелевских лауреатов начнут, наконец, появляться женские имена. Но научных открытий не стало больше. Принципиальная способность женщин совершать прорывные научные открытия, разрабатывать оригинальные теории и философские системы так и осталась под вопросом. Зато существенно изменилось качество университетов, превратившихся из оранжерей свободной научной мысли и творчества в институты социализации молодежи. Женщина успешно наполнила это новое для себя местообитание «своей атмосферой».
Примерно в таком же духе, надо ожидать, она наполнит собой и храмовое пространство, получив право «вязать» и «разрешать». Разговоры о «всем нам близком и важном» легко и быстро смогут вытеснить отстраненный малопонятный и малоприятный догматизм старой пастырской школы, тем более, что они проникнуты будут всей той полнотой заботы, на которую способна женщина. Учитывая бойкость, с которой женщины занимают традиционно мужские сектора занятости в сфере работы с людьми, ждать этих изменений долго не придется. И когда из Царских врат к народу выйдет вереница женщин-жриц с чашами и крестами в руках, литургия перестанет быть воспоминанием Тайной вечери. Ведь на Тайной вечере были только ученики, и для православного сознания это важно. Наверное, литургия тогда станет прообразом брачного пира у Жениха, на которую были приглашены десять дев. Но это уже будет совсем другая история.
Протестантское религиозное сознание не чувствительно к таким изменениям и в силу полового нигилизма равнодушного к половой принадлежности Христа, и потому что литургическое действие является для него не столько священнодействием, сколько некоторым театральным дополнением к собранию людей, пришедших засвидетельствовать свою веру. Играют же иногда в театре женщины мужчин… Вспоминаю одно экуменическое собрание, в котором мне пришлось участвовать. Происходило оно в лютеранском соборе. Организаторы (протестанты) придумали умывать ноги друг другу и произносить после этого какие-то слова из Евангелия. Совершенно неожиданно для них все православные, кто там был, из разных стран (Румыния, Болгария, Сербия, Украина), священники и миряне, не сговариваясь между собой, отказались участвовать. А остальные с удовольствием поиграли в Христа…
Вопрос о женском священстве, раздирающий ныне христианский мир не меньше, чем вопрос об однополых браках, упирается в нераскрытость онтологии пола в ее важнейших богословских аспектах, касающихся антропологии, мариологии и сотериологии. Все аспекты учения об обожении твари требуют решительного ответа на вопрос, какую роль играет в этом обожении пол и какую роль он сыграл в теодраме спасения. Зеньковский правильно сетовал, что христианское учение о тварности составляет самую слабую сторону богословия. Розанов объяснял эту слабость монашеским гнушением миром и плотью, однако, есть больше оснований связывать ее не с этим, а с целомудренным стремлением учителей веры покрыть умолчанием те исключительно полового характера темы, на которых держится и которые предполагает учение о боговоплощении. Здесь замкнутый круг. Правильно то, что извращения половой жизни в христианстве стали результатом неудовлетворительности церковного учения о поле, но сама эта неудовлетворительность исходит из того, что тема пола составляет центральную и нераскрываемую тайну евангельского откровения о твари. Чего стоит один лишь возглас «Исаия, ликуй!» в чине венчания. Помянув Авраама и Сарру, Иакова и Рахиль с другими праотцами Израиля, Церковь обращается памятью к бессеменному зачатию Девой новой твари, частицей которой становится образующийся брачный союз: «Да узрят сыны сынов своих, яко новосаждения масличная окрест трапезы их; и благоугодивше пред Тобою, возсияют яко светила на небеси, в Тебе, Господе нашем». Как, в какой конфигурации детородная жизнь брачующихся связывается здесь с тайной бессеменного зачатия? Не гомеомерией ли растущего тела Христова выступает здесь брачная пара? Но не ставится ли тем самым тема пола в самый центр нашей церковной жизни? А панагии на груди безбрачных архиереев? А явления Богородицы пустынникам и аскетам? Не видимые ли это свидетельства того, что и в безбрачии, и в девстве, и в браке не отлучен ни один член тела Христова от того общения полов, той имманентной брачности духа, которая, по слову апостола, составляет тайную глубину жизни Церкви и пронизывает ее всю собою? А само девство святых, добровольно принимаемое в ожидании участия в брачной вечери Агнца (Откр.19.7), не есть ли это благословение брака? Ибо как можем мы считать пол чем-то незначащим или второстепенным, если соединением в человеке двух разных полов нам указано не только на изначальное богоподобие человека в первых главах Писания, но и на состояние прославленного человеческого естества в последних книгах?
Бердяев как-то верно сказал, что «для католической и протестантской мысли проблема пола была исключительно проблемой социальной и моральной, но не была проблемой метафизической и космической, как была для мысли русской» (5, с. 225). Примечательно, что само это суждение у Бердяева возникает мимоходом, в контексте размышлений о причинах той исключительной важности, которую в русской религиозности приобрело Воскресение, Пасха, и, шире, о русском отношении к рождению и смерти. Так русские и воспринимают сегодня вопросы о женском священстве и об оправдании однополой любви, так и полагают их в один ряд с вопросами рождения, смерти и Воскресения, а вовсе не расширения или сужения прав человека, чего никак не может расслышать нечуткое западное ухо. И потому то, в чем западному человеку чудится слепая приверженность старине, застарелая ненависть к свободе и обновлению, неуважение к личности и невоспитанность чувств, может быть движимо в русском по существу живым и трепетным религиозным чувством, софийным благоговением перед творением Божиим, которым так щедро наделено восточное христианство. И напротив, то, в чем русский видит разнузданность чувственности, демонизм или духовную ущербность, иногда выступает на деле плодом последовательного достижения тех либеральных – и романтических – идеалов, которым с донкихотским упрямством служит обедненный космическим сознанием западный человек.
В Русском музее есть потрясающая икона XVIII века: «Коронование Богоматери». Наверху – обычный новозаветный канон Троицы с голубем в образе Святого Духа, ниже – Богородица, на главу которой Отец и Сын возлагают венец. Получается ромб из четырех нимбов, но верхний нимб, окружающий голубя, гораздо бледнее, так что издалека в глаза бросается золотой перевернутый треугольник: Отец, Сын и… Богоматерь. Вот это и есть софиология в красках, включение четвертой – женской – ипостаси в недра Троицы. На самом деле сюжет этот широко представлен и в европейском искусстве: у Веласкеса, Боттичелли, Рубенса, Эль Греко. Но в русской иконе идея выражена наиболее сильно.
Женщина, понявшая учение Церкви, не может бороться за свои права, потому что все и так принадлежит ей. Ей не надо карабкаться вверх, отталкивая мужчину, потому что она уже наверху. Все, что она может хотеть, – это оказаться достойной тех благословений и тех сверхмерных ожиданий, которые возложены на нее. Мужчине это легко говорить, поскольку то же применимо к человечеству в целом. Женственность – символ человечности в отношениях человека с Богом. В русском языке сама этимология слов «дух» и «душа» говорят об этом. Это одно и то же слово разного рода. «И вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт.2.7). В еврейском дыхание жизни (нишмат хайим) и душа живая (нефеш хайа) соотносятся как выдох и вдох (43, с. 44). Иерархия божественного и человеческого проецируется в онтологию пола через представление о женщине как о воспринимающем, о мужчине – как об осеменяющем начале. Божественный нус и душа мира, Уран и Гея – эта символика стара как мир. Не исчезает она и в христианстве, и в христианской софиологии. Как, например, у Сергия Булгакова: «Мужское начало, солнечное, гениальное, логическое, является зачинательным, ему принадлежит тема, мотив, импульс, с ним связано узрение софийных сущностей, созерцание идей. Но им лишь начинается, а не завершается творческий акт, самое же творение износится темным женственным лоном, “землею души”» (9, с. 264). Однако в христианстве в ходе перетряхивания всей старой морали («будут последние первыми, и первые последними»), иерархия переворачивается, и Жена, воплощающая земное, оказывается «выше херувим и достойнее без сравнения серафим». Церковная традиция так усиленно подчеркивает небесную атрибутику Богородицы (голубой цвет, титул «Владычицы Небесной»), что порою кажется, для Христа уже не остается более высоких атрибутов. Но ведь и звание Сына Человеческого свидетельствует о том же иерархическом перевороте в отношениях человека и Бога.
«И воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася», – читаем мы о Сыне Божием в Символе веры. И поскольку Он есть Сын Божий, постольку мы не можем не подразумевать брака между Богом и Девою, предшествующего и предзнаменующего брак Христа и Церкви. Человеческое в обоих случаях – на стороне женского пола, потому Иоанн Златоуст и говорит: жена низвергла нас из рая, но она же и возвела нас на небо. Об этом пророчествовал Иеремия: «Ибо Господь сотворит на земле нечто новое: жена спасет мужа» (Иер.31.22). И в этой связке возведение человека в вышеестественное состояние обожения принципиально невозможно мыслить вне возвышения женщины и вне брачной символики. Теодрама спасения так сплетена с вопросами пола, что решение последних в духе полового нигилизма положительно ведет лишь к безумию и атеизму. Одного моего знакомого богослова феминистка пытала: «Ну признайте же, что Бог – женщина». Он ответил: «Да пожалуйста, как только Вы признаете, что Мария – мужчина».
Но брачность Девы не есть обычная брачность жены, и догмат приснодевства, охраняемый Церковью, предполагает не только возвышение женщины, но и низвержение мужчины, того «хотения мужа» (Ин.1.13), от которого, по Иоанну, рождались сыны мира сего и от которого избавлены чада Божии. Здесь уже вовсю звучит тема Розанова, поставленная им с гениальной простотою и точностью и решенная с такою резкостью и честностью, какая достаточна для того, чтобы сделать его на века неустранимым референтом любой серьезной полемики на эту тему. Что уже стало и что станет еще в христианстве с мужскою похотью, двигавшей, разрушавшей и созидавшей миры во все предыдущие исторические эпохи? Войдет ли она в Царство Небесное или ей надлежит переплавиться в горниле христианского сострадания и превратиться в агапе, так чтобы взирая на женщину каждый видел уже не жену, но сестру? Ведь «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф.5.28). Самая главная заслуга Розанова, сближающая его в этом отношении и с Фрейдом, и с Ницше, состоит в развенчании лживой общественной морали, прикрывающей проблему лицемерными указаниями на необходимость вожделеть только свою супругу. Это может работать только в отношении лиц с ослабленным либидо, половая нравственность которых покоится на неуверенности в себе. Мужская похоть экспансивна и неразборчива по своей природе. Разборчивость в этой стихии может служить знаком разврата, а не целомудрия, а высота моногамной любви, как высота пирамиды, определяться шириной основания: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа; но единственная – она, голубица моя» (Песнь 6.8).
Христианская этика за века так и не выработала рецептов, как следует обращаться с этой стихией, кроме рецепта оскопления. На это справедливо и указал Розанов, подчеркнув наиболее усугубляющий проблему момент: палящая сила мужского либидо есть по существу единственная энергия, делающая человека гениальным. Женщина не может быть гениальной не вследствие недостаточности ума, а потому что у нее нет «похоти мужа». Музы поэтому не посещают ее, и софийные сущности не открываются ей в ответ на приступ. В идее творческой сублимации половой энергии есть серьезнейший логический изъян: подмена вопроса о предпочтительном предмете направлености этой энергии вопросом об ее качественном изменении. Причем под изменением в данном случае чаще всего имеется в виду физическое вырождение стихии, ибо усиление творческой потенции, как известно, на самом деле сопровождается усилением, а не ослаблением либидо. Поэтому всякие разговоры о сублимации лишь уводят в сторону от решения вопроса о конечной судьбе мужчины в божественном домостроительстве.
На иконах Рождества Христова внизу часто изображается волосатое согбенное существо – то ли старец, то ли черт. По одной из версий, это изображение «сомнения Иосифа», по другой – братьев Иисуса по плоти, по третьей – самого «Божьего отчима» Иосифа. В любом случае этот образ связан с той самой мужской стихией, низвержением и преодолением которой выступает славное «бессеменное рождение» от Девы. Феминисткам не придумать более сурового приговора мужскому господству прошлых веков, чем этот образ обесславленного земного отцовства. «…И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф.23.9)… Мотив космологического отвержения мужского начала пронизывает и богословские тексты. Так, причисленный к лику святых Папа Сириций (384-399) писал в защиту догмата о приснодевстве: «Иисус ни за что не выбрал бы для своего воплощения деву, о которой Он мог бы предполагать такую степень распущенности, что позволила бы ей осквернить присутствием мужского семени утробу, в которой формировалось тело Господне, этот чертог Владыки Вечности. Любой, кто говорит так [о наличии у Иисуса братьев по матери] подписывается под иудейским неверием».4
За фразой об отце на земле и на Небе в Евангелии от Матфея идут слова, которые вносят полную ясность в вопрос о том, как практически и конкретно следует воплощать волю Небесного отца на земле. И в них, собственно, и заключается альтернатива той стратегии выравнивания полов, в которой Бердяев справедливо разглядел унижение женщины: «Больший из вас да будет вам слуга: ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится». Самоподдерживающая реакция благодарности, эстафета любви: та, что была возведена из последних в первые, сама будет возвышать других. «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит…» (Лк.7.47) Борьба за господство, как и борьба за равенство, в этой новой системе отношений карикатурна до неприличия. Тем более, если такая борьба исходит от той половины человечества, которой даны ясные обетования божественной любви и божественной славы.
В биологии существует эволюционная теория пола В.А. Геодакяна (12), которая, наподобие некоторых других теорий эволюции, хорошо дополняет слова Писания. Женский пол рассматривается в этой теории как консервативная подсистема человеческой популяции, а половая дифференциация – как инструмент видового развития. Геодакян ставит вопрос: почему все прогрессивные в эволюционном плане виды животных двуполы, в то время как гермафродитизм обеспечивает большее разнообразие потомства и потому лучшую адаптацию к среде? Его ответ заключается в том, что раздельнополость неправильно понимать, как это часто делается в биологии, в качестве лучшего способа размножения. Правильно же его понимать в качестве лучшего способа эволюции. За счет специализации полов создается эволюционная «дистанция», асинхронность в развитии двух полов, так что эволюция мужского пола опережает эволюцию женского. Новые признаки сначала появляются в генотипе мужчин и постепенно закрепляются в видовом генотипе. Благодаря этому достигается большая пластичность вида в его взаимоотношении со средой: эволюционная «стратегия» вида может меняться в зависимости от того, насколько стабильными или экстремальными являются условия среды. Оказывается, мужчина играет роль первопроходца не только в социальном, но и в эволюционно-генетическом плане. Он осуществляет более непосредственное, «оперативное» взаимодействие со средой, как за счет высокой смертности, так и за счет повышенной частоты мутаций и особенностей наследования признаков, выявленных генетикой. Женщине же принадлежит стабилизирующая и аккумулирующая роль в отборе генетических новаций. Женщина как носитель генетической информации занимает середину, мужчина – периферию распределения признаков. Женщина «уберегается» от жесткого соприкосновения со средой, будучи более ценным в репродуктивном отношении полом. Мужчина выносится в опасную зону и становится «расходным материалом эволюции».
Если и вправду в природе действует такой механизм, он заставляет еще раз подивиться тому, как многогранно «дольнее и горнее» связаны между собой. Духовный гермафродитизм, к которому ведет устранение полового различия, может, наверное, обеспечить больше разнообразия человеческих проявлений в культуре, но если перед человечеством стоит задача духовного совершенствования – а она стоит (Мф.5.48) – то связка мужчины и женщины создает более эффективный механизм движения к цели. «Назначение женщины не в том, чтобы судить мужчин, а в том, чтобы прощать, когда они нуждаются в прощении. Ее дело миловать, а не карать», – сказал Оскар Уайльд. А если правда, что назначение мужчины на пути к эволюционным вершинам устилать путь женщине своими костьми, то он заслуживает помимо прощения еще и толику почитания.
***
Вопрос о том, что делать с теми действительно многочисленными случаями, когда в индивидуальном развитии возникает своеобразный перекос между полом и личностью, и человек начинает вести себя как существо другого пола, служит главной объединяющей платформой движений за права женщин и за права гомосексуалистов. В постановке этого вопроса и те, и другие правы. Правы, прежде всего, потому, что половая жизнь человека не укладывается в прокрустово ложе морали. «Всякая любовь и половая любовь, – писал Бердяев, – есть сфера религиозной мистики по преимуществу. Мы упираемся в этой сфере в тайну и таинство... Проповедь естественной морали, или моральной естественности, посягает на религиозное таинство брачной любви» (3, с. 242). Предписание человеку быть таким, каким его определила природа – не то же самое, что требование выполнения правил, определяющих формальную принадлежность к группе. Первое, при всем его несоответствии религиозному пониманию человека, все же имеет дело с человеческой свободой, апеллирует к ней и ищет согласия с нею. Второе выносит свободу за скобки как нечто устраняемое социальными обязанностями. Из этих двух – медицинского и юридического – подходов к половым аномалиям, первое с позиций либерализма приемлемее второго. Но оба они не достигают сути, ибо вопрос о свободе человека над собой не может иметь ни эмпирического, ни нормативного обоснования. Выскальзывая из нормативной и биологической плоскости, он уходит в глубину – в область пребывания эйдосов и архетипов, в область действия нравственных инстинктов и интуиций. Он оказывается вопросом по преимуществу религиозным. В истории русской мысли это впервые отчетливо сформулировал В.В. Розанов, пробив своими трудами и своею смелостью путь к религиозному осмыслению проблемы пола.
«Отвратительными медицинскими терминами и фантастическими, совершенно глупыми представлениями и сплетнями общества истина этого явления глубоко погребена под сором… Врач с клистирной трубкой и пластырем и судья, всегда судивший кражи, убийства и подлоги, встретясь с явлением, для которого недостаточно всех умственных сил Пастера, Шарко и друг., стали – один брызгать на него из клистирной трубки, а другой приговорил его в тюрьму; оба – "по профессии своей", по привычке своей, по традиции своей; проще же – оттого, что они никогда ничего другого и не умели делать ни с чем» (30, с. 72).
Широко распространено мнение, будто религиозная стихия враждебна полу, будто закрепощение сексуальности – продукт невежества Темных веков, а раскрепощение ее – результат Просвещения. Серьезные исследования показывают, что все обстоит с точностью до наоборот. В книге по истории половых взаимоотношений «Грех, болезнь и здоровье», написанной четой Верн и Бонни Буллоу, точно диагностируются исторические вехи той тотальной войны, которую западная цивилизация объявила сексуальности человека. Пик ее и начало наиболее жестокого крестового похода выпадает на XIX век и возникает тогда, когда все формы половой активности, не связанные напрямую с продолжением рода, были просто «переквалифицированы из категории греха в категорию патологии» (48, с. 198). Ключевой фигурой в этой истории выступает швейцарский врач Самюэль Огюст Андрэ Тиссо (1728-1797), сослуживший весьма драгоценную услугу церкви в ее борьбе с постыдным грехом своим знаменитым сочинением об онанизме5. В нем Тиссо впервые «научно» доказывает, что, поскольку половое возбуждение вызывает резкий приток крови к голове, излишняя половая активность ведет к безумию. Открытие пало на благодатную почву, заложенную античным и удобренную средневековым представлением о том, что, выделяя семенную жидкость, человек теряет часть своего мозга. В результате идеи Тиссо нашли широкий и быстрый отклик как среди церковнослужителей, так и среди врачей, особенно в странах пуританской культуры, так что к середине XIX века идея того, что только психически нездоровый человек может предаваться плотским наслаждениям без цели продолжения рода (будь то в браке или вне брака, в «традиционной» или в «извращенной» форме), завоевала всеобщее признание.
Сочетание юридического и медицинского подходов открыло совершенно новые горизонты в старой борьбе с пороком, ведшейся такими никчемными средствами, как церковные эпитимии и отлучения от причастия. Историческая реальность далеко превзошла фантазии Оруэлла, и полный запрет на половую активность для лиц умственного труда, оказывается, действительно, был предложен в описываемое время американским врачом Джорджем Бёрдом в труде по гигиене сексуальной неврастении (45). Одновременно получили распространение такие замечательные средства борьбы с половыми излишествами и ранней половой активностью у детей, как прижигание эрогенных зон или (в женском варианте) их хирургическое удаление.6 К концу века началась настоящая гонка технических новшеств в борьбе с похотью. Верн и Бонни Буллоу приводят ряд патентов, выданных американским патентным бюро в период с 1897 по 1909 гг. на протекторы соответствующего назначения. По существу они представляли собой нечто похожее на пресловутый пояс верности. Для мужчин это был металлический гульфик для постоянного ношения, снабженный отверстиями для мочеиспускания. Новаторским было наличие в нем шипов, вонзающихся в плоть при эрекции. Особенно активно, как замечают авторы исследования, перечисленные методы и приспособления применялись к наименее защищенным членам общества – сиротам и умалишенным. Помещение же в психиатрическую клинику по подозрению в сексуальной мании, к примеру, женщин, подозреваемых в нимфомании, стало рутинным делом.
В. Розанов приводит не один такой случай, извлеченный из трудов докторов этой волны. Комментируя одно из наиболее популярных изданий такого рода, книгу Крафт-Эбинга «Половая психопатия», Розанов замечает, что вообще-то слово «психопатия» означает «страдание души», и «хотя никто из описываемых в книжке лиц не “кричал” и не “жаловался” Крафт-Эбингу, но он собрал ставшие известными ему факты в книжку “о страданиях пола”, не имея для этого даже того основания, какое имел бы механик, занятый <…> действиями на вещественные массы наименовать “патологической физикой” явления электричества, гальвинизма или явления света, где эти массы отсутствуют» (30, с. 35). Буллоу, ссылаясь на ту же книгу, язвительно замечают, что в результате своих стараний «Крафт-Эбинг объединил коллекционера полосатых носовых платков, мужчину, любящего запах роз, и девушку, любящую обниматься с подругами, в одну категорию с убийцами на сексуальной почве и каннибалами» (48, с.207). Замечу от себя, что нам в этом отношении тоже есть чем гордиться. Введение в уголовное законодательство термина «педофилия» и наказания за нее в виде кастрации является достойным вкладом XXI века в дело Крафт-Эбинга. Кто будет особенно разбираться, насиловал ли осуждаемый по соответствующей статье детей, убивал ли их после этого или просто испытывал к детям смешанную с эротизмом симпатию, которая выражалась в том, что он иногда поглаживал их по голове? Темна вода в омуте, названном словом «педофилия». Но каков выбор названия! Если бы у законотворцев было побольше лингвистического, да и религиозного, чутья, они, наверное, воздержались бы от такого словоупотребления, убоявшись, что вместе со словом из детского мира может уйти сама любовь и останется там лишь педагогика и демагогия. Но главная подлость идеи состоит в том, что она, на самом деле, удовлетворяет извечному инстинкту толпы, не довольствующемуся наказанием реальных преступников, но желающему выявлять преступников тайных, скрытых и потому наиболее опасных. Педофилия – кость, брошенная этому зверю, питавшемуся жертвами религиозных костров и политических репрессий. Половая же сфера всегда была раздольем для сыскной деятельности и казни просто в силу ее принципиальной скрытности и уязвимости человека в ней. Человек скрывает ее, потому что в ней он предстает раздетым. Религиозное отношение к полу всегда исходило из этого и в той или иной мере «покрывало наготу» человека (Быт.9.20-23), пока освобожденное от религиозных предрассудков просвещенческое сознание не решило покончить с бессмысленными табу. Результатом предсказуемо стал расцвет ханжества как естественной защитной реакции на опасность того, что на тебя укажут пальцем.
Попустительское отношение католической церкви к половым грехам (прежде всего, проституции) стало притчей во языцех. Пуританская мораль не уставала бичевать его. Но даже пуританизм не сразу справился с традиционной распущенностью нравов. Буллоу показывают в своем исследовании, с каким трудом в Великобритании пробивал себе дорогу закон, запрещающий порнографию. Они приводят забавный случай осуждения Джона Клиланда как автора порнографического (по меркам того времени) романа, изданного в 1748 году. Суд призвал Клиланда к ответу за оскорбление общества и спросил, зачем он это сделал. Клиланд ответил, что ему нужны были деньги. Суд счел этот аргумент весомым и назначил Клиланду пожизненную пенсию с условием, что он больше не будет заниматься безобразием. Клиланд издал на полученные деньги еще один роман такого же содержания под псевдонимом, но после этого успокоился и писал исключительно политические трактаты (48, с. 166). Закон, ограничивающий оборот порнографии, в результате был принят только в 1857 году, а серьезные меры к распространителям стали применяться лишь в ХХ веке. В ужесточении нравов и в этом случае значительную роль сыграло вмешательство науки: «Многие публичные дома имели комнаты, где клиенты могли поучать вуайеристское удовлетворение, наблюдая за действиями других пар, а другие могли получать удовольствие, демонстрируя себя. Такое поведение, как правило, не считалось отклонением от нормы, пока оно не было описано в медицинских журналах» (с. 201).
Цитируемое исследование справедливо обращает внимание на тот редко отмечаемый факт, что во времена духовной цензуры преследованию подвергалась не порнография как таковая, а оскорбление религиозных чувств. Классический пример – внесение в индекс запрещенных книг «Декамерона» Боккаччо в 1559 году. Она пробыла в индексе несколько лет, и снова была дозволена к распространению после того, как высмеиваемые в ней священники и монахини были заменены мирскими лицами (с. 164). Это важное уточнение надо иметь в виду при оценке судьбы «Орлеанской девственницы» Вольтера в Европе или пушкинской «Гаврилиады» в России. Для того чтобы оценить придирчивость российской цензуры к собственно половым вопросам в сравнении с вопросами политической благонадежности, достаточно сравнить судьбу Ивана Баркова с его современниками Радищевым и Новиковым.
Причины резкого ужесточения половой морали в Викторианскую эпоху Буллоу склонны связывать с улучшением бытовых условий, позволившим впервые в массовом порядке селить детей в отдельные комнаты и тем самым оградить их от раннего знакомства с половой активностью взрослых (а для деревенских детей – и от наблюдений за поведением скота). Идеал моральной чистоты юношества с тех пор мог быть распространен на широкие слои населения. Тенденция к поддержанию этого идеала дожила до наших дней и дополнилась ужесточением ответственности за совращение несовершеннолетних. Не решусь высказывать определенных суждений о том, ведет ли это к благу (в педагогической литературе встречаются весьма разные оценки полезности раннего вступления подростков в половую жизнь). Отмечу лишь, что эта тенденция побуждает еще раз к более трезвой оценке того направления, которое обрела эволюция половой морали после освобождения чувственности от «религиозных оков».
Гомосексуализма это касается напрямую, поскольку первые голоса в его защиту прозвучали изнутри движения против секса, из лагеря тех самых врачей и психиатров, которые были всецело поглощены задачей поиска эффективных средств подавления полового влечения. Аргументация первого научного апологета гомосексуализма Карла Генриха Ульриха, развитая им в период с 1864 по 1870 год, сводилась к тому, что гомосексуальная половая активность несет в себе не более опасный потенциал для дегенерации индивида и общества, чем традиционный секс (с. 203). И то, и другое желательно бы совсем исключить. Когда же к хору медиков подключились священники и богословы, они запели все ту же старую песню о том, что человек должен быть выше своей сексуальности. «Недопустимые в гомосексуализме вещи, – пишет англиканский священник Н. Питтенгер, – в точности те же, что мы считаем недопустимыми и в гетеросексуальной любви. Это не природное состояние человека и не сопровождающее его стремление к телесной близости или осуществление ее, но недостаток ответственности, при котором гомо– или гетеросексуал отказывается контролировать свои действия или проявляет недостаточное уважение к тому, кого он любит или думает, что любит» (54, с. 67). Есть растущее количество свидетельств о достаточно небольшой доле тех, кто, причисляя себя к ЛГБТ движению, практически доходят до актов физической близости (54, с. 60). Большинство же из них используют гомосексуальность просто как оправдание отсутствия половой жизни. В современной практике англиканской церкви гомосексуальность духовенства приветствуется, если только она не носит «активный характер». Иными словами, мы здесь имеем дело с теми самыми людьми лунного света, которым, по чудному определению Розанова, просто «не хочется». Гомосексуальная «борьба за свободу» не должна никого обманывать. Она предполагает негативное решение проблемы половой свободы.7 Ее ведут люди, испытывающие то же отвращение от дионисийского начала, от экстатичности, составляющей сущность пола,8 что и их монашествующие предшественники. Ее ведут и те силы, которым, по разным причинам, предположенным выше, выгодно уничтожение половых различий и подчинение энергии пола. Выходите на свет, говорят они, вам нечего больше стесняться. Каждый имеет право на свое проявление сексуальности. Больше нет естественных и неестественных форм любви. Только… Только общество должно контролировать вашу сексуальность, потому что в ней всегда есть опасность для вас самих и для ваших близких. Вы должны довериться профессионалам… История сексуальных отношений показывает нам, как большая мера открытости в этой сфере ведет к большей степени уязвимости и бесправности человека. И задача подлинного либерализма – не участвовать в этом движении, а предупреждать об угрозе, таящейся в нем.
Здравый либерализм взывает к возвращению религиозной культуры обращения с полом, основанной на умолчании, благоговении и терпимости. Вместе с тем, признавая религию более надежным охранителем неприкосновенности половой жизни, нежели науку и право, либерализм не отказывается от критического взгляда и не может обойти стороной тот факт, что страшные извращения половой жизни в европейской культуре развились на христианской почве. Либерализм ищет в христианстве положительного ответа на половой вопрос. Верим, что русской мысли, отмеченной космическим и онтологическим отношением к полу, принадлежит в этом поиске значительная роль. А среди русских мыслителей особая роль принадлежит В. Розанову. Сегодня в широком обсуждении половых вопросов к психологическим и социологическим интерпретациям добавляется собственно религиозный дискурс. Время подтвердило правоту тех положений Розанова, которые в его время были высмеяны, объявлены бредом эротомана или, в лучшем случае, объяснены недостатком богословского знания. Исследования второй половины ХХ века с изумительной степенью совпадения и в опоре на гораздо более значительный фактический материал подтверждают многие из его открытий. Три тезиса Розанова, подкрепленные этими новыми трудами, послужат нам в качестве указателя главной дороги к позитивному решению проблемы пола.
1. Исторически сложившееся христианское отношение к браку и половой любви глубоко заражено манихейским презрением к плоти и естественным проявлениям полового влечения. Благовестие пока не коснулось половой любви.
Несмотря на многочисленные уверения оппонентов (главным образом, Павла Флоренского) в том, что Церковь не проповедует отвращения к плотской любви, Розанов оставался непреклонен, и до конца считал, что Церковь так и не благословила, а только разрешила половую любовь, да и разрешение это прозвучало как-то «сквозь зубы». Красноречивым контрастом тому прохладному приему, который получают в христианской традиции семья, брак и влюбленность, выступают многочисленные благословения девства и скопчества, корни которого Розанов усматривает в новозаветных Писаниях (Мф.19.12; Деян.8.26.40; 1Кор.7.1; Откр.14.1-4 и др.). Практическим результатом этого становится ничем не оправданное управление церковью монашествующим меньшинством и неразумно жестокая, слабо соотнесенная с реальностью церковная политика в вопросах брачного права (запрет разводов и др.). Такая политика и такое отношение к половой любви разлагают смертельным ядом источники жизни и обрекают подавляющее большинство христиан на унылое пребывание в вечном ощущении греха: «точно вокруг семьи, этого “райского дерева”, этого “дерева жизни”, походил больной, калека; и заразил ее калечеством своим, “убогим видом”» (30, с.18).
Констатация серьезных исторических последствий недооценки важности богословского освещения и освящения пола и необходимости в связи с этим радикального пересмотра церковной политики сближает сегодня с Розановым многих христианских авторов. «Сегодня многие из нас убеждены, – пишет Н. Питтенгер, – в первостепенной важности вопросов пола… Мы должны приблизиться к пониманию того, что человеческая сексуальность – часть общего космического плана любви, явление человеческого и божественного порядка. На уровне человеческой жизни пол – не только животное начало, хотя элементы животности присущи ему, он существенно человечен, как и все, что касается человека… Поскольку для человека естественно быть сексуальным и поскольку сама природа человека движет его к раскрытию полноты возможностей, заложенной в ней, постольку в своих сексуальных проявлениях человек верен себе и, значит, божественному замыслу о нем» (54, с. 13-16). Вторя ему, хрестоматия «Теология и сексуальность», изданная в Великобритании в 2013 году, открывается словами «Люди – сексуальные существа… Христианские богословы, желающие поразмыслить над тем, что христианская традиция понимает под человечностью, не могут избежать обращения к человеческой сексуальности» (50).
Юджин Роджерс, автор книги «Сексуальность и тело в христианстве: их путь в Триединство Бога», ссылаясь на православную традицию, и в частности на иконопись Андрея Рублева, призывает видеть в браке и половой любви путь к освящению мира через реализацию полноты телесного присутствия в нем воплощенной божественности. Пол, согласно Роджерсу, создан не только Богом, но и для Бога. Половая любовь самым непосредственным образом дает ощутить человеку, как Бог любит нас, она нужна Богу для «вовлечения нас в жизнь божественной Троицы… Конечная цель секса не в том, чтобы производить на свет детей человеческих, но чтобы производить на свет детей Божиих» (56, с. 206). Очень близкий ход мысли представлен у современного православного богослова Парижской школы Оливье Клемана (21).
Знаки перемен видны и в католической литературе. Американский католик Юджин Кеннеди называет свою книгу о богословских проблемах пола: «Неисцеленная рана: Церковь и человеческая сексуальность». В ней говорится о первоочередном призвании католической церкви «утверждать, а не отвергать человеческое в нас, включая нашу всепроникающую сексуальность… Отворачиваясь от нее или забывая о ней, Церковь полностью теряет из виду центральное положение своего вероучения о том, что Бог воплотился во Христе, не обойдя ни одной из сторон нашего опыта, кроме греха, дабы исцелить наш раны и привести нас к полноте» (52, с. 10). Многочисленные свидетельства возросшей напряженности между либеральными и консервативными католиками по вопросам пола желающие найдут в книге «Католики и пол: от непорочности до проклятия», написанной издателем журнала «Католик Геральд» Питером Стэнфордом в соавторстве с Кейт Сондерс (57). Кризис на почве половых споров оценивается в ней словами неназванного католического священника как самый тяжелый со времен Реформации.
К богословским призывам уделять больше внимания половой стороне человеческой жизни сексологические исследования добавляют жесткую критику предшествующей богословской традиции, вполне в духе Розанова, а порой и в буквальном согласии с ним. Так, исследование Буллоу определяет западную культуру как «сексуально негативную» (48, с. 10), а христианство как «сексуально репрессивную» религию (с. 161): «Отцы Церкви рассматривали пол в лучшем случае как то, что необходимо терпеть, как необходимое зло, без которого нет воспроизводства» (с. 23). Опираясь на философские выкладки Герберта Маркузе и исторические труды Г.Р. Тэйлора, они приходят к выводу, что попытки церкви наложить ограничения на выражения полового влечения привели повсеместно в Европе к такому массовому психозу, которого до тех пор не знало человечество.
Ута Ранке-Хайнеманн в книге «Скопцы ради Царства Небесного» приводит многочисленные малоизвестные тексты, несомненно свидетельствующие о том, что нелицеприятные оценки Розановым святоотечского учения имеют под собой веские основания. Цитата из папы Сириция, излеченная из ее книги, уже приводилась выше. Среди множества примеров подобного отношения к брачному соитию в трудах более поздних западных богословов выделим лишь популярный сюжет о слоне. Римский историк Плиний Старший в «Естественной истории» заметил, что слон совокупляется раз в два года. Это упоминание стало переходить из одного христианского сочинения в другое в качестве примера для семейных пар. Ранке-Хайнеманн называет около десятка источников XII-XIX веков, призывающих семейные пары к благочестию по образу слона. Особенно впечатляющими являются откровения провидицы и носительницы стигматов монахини Катарины Эммерих. В записях бесед от 1820 и 1822 гг. она сообщала о явлении ей Иисуса, который очень сокрушался по поводу глубокой порочности детородного акта и по поводу того, насколько слоны оказываются в этом отношении благороднее и выше людей. Ей также было видение о беседе Иисуса с женихом на браке в Канне Галилейской. В ходе этой беседы жених был убежден в том, что им с невестой лучше избегать физической близости (55, с. 6). Комментируя высказывания папы Сириция, Ранке-Хайнеманн делает заключение поразительно созвучное тезису Розанова, высказанному им с особенной резкостью в статье «Об Иисусе Сладчайшем и горьких плодах мира»: «Сириций – одна из многих вех на пути долгого исторического процесса, превратившего христианство из того, чем оно могло или должно было быть – из религии, основанной на личном опыте всеобъемлющей Божьей любви, религии, в которой тело занимает свое естественное и определенное Богом место – в режим, навязанный монашествующей олигархией подчиненному и в значительной мере женатому большинству. Дело Того, от Кого христиане взяли свое имя, было извращено. Перед лицом Церкви, переставшей быть свидетельством Божьего милосердия и близости человечеству, превратившей Христа в безжалостного и безрадостного адъюнкта полицейского сыска в супружеских спальнях – мужчины и женщины не могли больше чувствовать себя пребывающими в Божьей любви, но лишь пребывающими в нечистоте и достойными осуждения» (с. Х).
2. Отношение исторического христианства к плотскому аспекту любви противоречит ветхозаветному отношению и является отступлением от Божьей заповеди «плодитесь и размножайтесь». Ветхозаветная религия и христианская проповедь аскетизма и безбрачия противостоят друг другу как «книга Бытия» и «книга небытия».
Противоядие проповеди безбрачия Розанов, как известно, искал в религии евреев. Розанов никогда не переставал страстно, телесно любить евреев, писала З. Гиппиус. Любовь же эта была ответом на столь же телесное отношение евреев к браку, одновременно физиологическое и духовное. Единственно у них, как писал Розанов, физиология половой любви получила «бесспорно-священный свет, священный вкус, как бы храмовый, церковный аромат» (29). И в них потому надо видеть вечное утверждение святости брака: «Религия плодородия, только плодородия, у Моисея, у евреев, у Израиля. Историки не догадываются и законоучители не стараются объяснить в классе на уроках Закона Божия (= закона чадородия), что уклонения древних евреев в сторону поклонения Молоху и Астарте были постоянные попытки вторгнуться к ним монашеству, девственному духу, безбрачию; на что Израиль и пророки, увлекая и царей, говорили: Нет! <…> Не удалось тогда; пока “камня на камне не осталось от храма” Иеговы, и вот тогда все “удалось”... Меланхолические звуки полились в истории, а темные монашеские тени забегали во всех храмах, от Рима до Вологды, от Иерусалима до Аранжуэца» (30, с. 12-14).
Несмотря на упрощения и натяжки в картине еврейского отношения к половой любви Розанову удалось увидеть главное. Один из авторитетных экспертов в области талмудической литературы, Даниил Боярин, написал книгу о раввинистической традиции отношения к телесности и полу. Книга называется «Плотской Израиль». В объяснение названия автор ссылается на «изящный парадокс» Августина Блаженного, выведенный из выражения Павла «Израиль по плоти» (1Кор.10.18). По Августину, евреи самою значимостью, какую они придают факту своей родовой связи с праотцами, «демонстрируют непонимание того, что в Писании заложен и буквальный, и духовный смысл, и этой демонстрацией обрекают себя на то, чтобы навеки оставаться в плотском, а не духовном состоянии» (47, с. 1). Продолжая эту мысль, Д. Боярин доказывает, что отмеченный Августином параллелизм между антропологией и герменевтикой, действительно, существенен для раскрытия базового расхождения между иудаизмом и христианством, и настаивает на том, что специфическое отношение евреев к вопросам деторождения отражается на всех сторонах их идентичности, а также лежит в основании неприятия христианства: «Мое основное положение, которое будет рассматриваться и защищаться в этой книге, состоит в том, что раввинистический иудаизм придавал плоти то значение, которое в других традициях придавалось душе. То есть, иудеи этой традиции определяли человеческое существо как тело, оживляемое душой, в то время как для иудеев-эллинистов (таких как Филон) и (по крайней мере грекоговорящих) христиан (таких как Павел) сущностью человека была душа, помещенная в теле» (с. 5). Исходя из этого, Д. Боярин считает совершенно верным закрепившееся в патристике со времен Августина представление о том, что решающее разделение между христианами и иудеями проходит по вопросу о телесности и, в особенности, сексуальности человека. Расхождение в этом вопросе настолько кардинально, что оно делает бессмысленным термин «иудеохристианская культура».
Иудейская акцентуация плоти в противовес христианской акцентуации души и духа несет важнейшие последствия для религиозно-политического самоопределения еврейства. Ею обусловлена не только идея следования «букве Закона», но и невозможность принять христианскую традицию метафорической интерпретации истории и Писаний.9 Склонность христиан к символизму платонического толка в антропологии вела к развеществлению человека и исчезновению пола, видимым последствием чего и стала апология безбрачия и пренебрежение родством: «Некоторые христиане (как из иудеев, так и из язычников) могли заявлять, что нет ни эллина, ни иудея, ни мужского, ни женского. Ни один иудей не мог бы сказать такого, поскольку люди существа телесные, а не духовные, и именно тело несет на себе печать мужского и женского, также как, посредством телесных практик и установлений вроде обрезания и пищевых табу, оно несет на себе печать принадлежности к эллинам или иудеям» (с. 10).
Среди историков секса сегодня широко распространено убеждение в том, что христиане унаследовали свой половой пессимизм у греков. Это серьезная корректива исторической позиции Розанова, сваливавшего все беды на христиан и восхищавшегося «цветущей юностью человечества» на светлых пирах «веселой Эллады»: «Все божественно и человечно! Смысл жизни – в самой жизни. В наслаждении ее дарами… Но вот – пришло Евангелие…» (30, с. 23). Эллада при ближайшем ее рассмотрении была не такой уж веселой, по крайней мере, ко временам Платона. «Истоки западной враждебности к сексу прослеживаются в дуалистической мысли греков, разделившей мир на две противоположные силы, дух и материю, в результате чего человек оказался разделенным на две природы, высшую и низшую, или, иначе, на душу и тело», – пишут Буллоу и детально раскрывают этот тезис (48, с. 10). Влияние платонизма было особенно сильным в первые века христианства, так что именно ранние отцы Церкви (Климент Александрийский, Иустин) настаивали на том, чтобы греческие философы почитались в Церкви наряду с пророками Израиля как «детоводители эллинов ко Христу». В многочисленных гностических сектах первых веков полное воздержание от половой жизни считалось обязательным условием спасения, и это учение многими ассоциировалось с христианством в целом. Так, знаменитый римский врач второго века Гален утверждал, что христианская община Рима состоит из мужчин и женщин, которые, подобно философам, отказываются от сожития в течение всей жизни (48, с. 18). «С упадком гностицизма, – продолжают те же авторы, – христианство, казалось бы, должно было пересмотреть свои позиции и снизить градус антисексуального накала. В том, что этого не случилось, значительную роль сыграло личное влияние Августина» (с. 21). Влияние же на самого Августина платонизма и неоплатонизма его учителей не подлежит сомнению.
Такую трактовку происхождения антисексуальных тенденций в христианстве целиком разделяет Д. Боярин. Более того, он считает не совсем корректным говорить о христианско-иудейских расхождениях по вопросам телесности и пола применительно к первому веку. Эти расхождения, как он считает, оформились позже. В первом же веке реальное различие проходило по линии влияния эллинизма, равным образом затрагивая и нехристианские общины евреев. Общность эллинистической культуры мысли ставит иудея Филона во многих отношениях ближе к апостолу Павлу, чем к его собратьям из неэллинизированных иудейских общин: «Наблюдаемое совпадение между Филоном и Павлом – это одна из черт их мышления, которая предполагает наличие общего основания в эклектическом мире средне-платонической культуры грекоговорящих иудеев первого века. Практика аллегорического чтения, перешедшая от них к их интеллектуальным продолжателям, коренится в бинарной оппозиции, согласно которой смыслы пребывают в качестве бесплотной субстанции прежде воплощения в языке, иначе говоря – в дуалистической системе, в которой дух предвосхищает тело и превалирует над ним. Мидраш как герменевтическая система раввинистического иудаизма нацелен, по-видимому, именно против этого дуализма… Мидраш и платоническая аллегория – это альтернативные техники обращения с телом» (47, с. 9).
Рассматривая связь христианства и эллинизма в контексте розановских идей, нельзя не обратить внимание на один знаменательный фрагмент памятника гностической литературы – «Евангелия от египтян». На него ссылается Климент в своих Строматах (3.9.64). Частый персонаж христианских апокрифов повитуха Господня Саломея спрашивает Христа: «До каких пор люди будут умирать?» Господь отвечает: «До тех пор, пока женщины рождают», – то есть, поясняет Климент, пока сохраняет свою силу страсть, – «посему как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть перешла во всех людей, потому что в нем все согрешили». Победа над смертью наступит тогда, когда люди перестанут размножаться. Половая любовь, похоть, деторождение – вот тот «последний враг», который, по убеждению скопцов и гностиков всех веков, должен быть упразднен для победы над смертью. Какой же живучести должна быть эта идея, чтобы засветиться вдруг с такой яркой и обновленной силой в тихом московском аскете-библиотекаре Николае Федорове восемнадцать веков спустя!10 Сам Климент, комментируя Евангелие от египтян, замечает: «Отсюда видно, что некоторые осуждают брак и воздерживаются от него отнюдь не ради святого гносиса, но из ненависти ко всему человеческому и растратив христианскую любовь».
3. В христианской традиции изначально существовала другая установка – на освящение и благословение пола. Ее восстановление и продолжение является единственным залогом вывода христианства из тяжелого нравственного тупика.
Христианское учение не содержит унифицированных ответов на практические вопросы морали и права, тем более в такой тонкой области, как половая мораль. Провозглашенная в Евангелии и совершающаяся доныне история откровения божественных истин была и остается историей напряжений человеческого духа, историей борьбы, столкновений, временных компромиссов, низложений и возвышений авторитетов, разоблачения вековых обманов и заблуждений. В ней сплетены многие нити, то уходящие вглубь ученых споров, то выходящие на поверхность житейских нужд. Эти непрерывающиеся нити позволяют каждому поколению участвовать в домостроительстве Божьем, составлять и оставлять на полотне истории свои узоры. В этом и состоит жизнь традиции, чтобы в руках каждого нового поколения она могла вспыхивать новыми гранями своего богатства.
Ниточка, за которую потянул Розанов в теме пола, – одна из тех, что ведет в самую глубь, к пониманию первичного значения слов Спасителя, записанных Его учениками и к воссозданию обстановки, в которой были сказаны и записаны эти слова. Библейская критика двух последних веков принесла, помимо легковесных выводов о недостаточной исторической достоверности Писаний и связанных с этим разочарованием маловеров, множество интереснейших открытий и уточнений. Теперь мы уже обладаем иными и, как кажется, более верными представлениями о взаимоотношениях Иисуса с фарисеями и ессеями, о проблемах, на которые наталкивалась миссионерская деятельность Павла, и о нравах первых христианских общин. На основе реконструкций возникают возможности новых обоснованных и укорененных в церковном Предании интерпретаций новозаветных текстов, сильно отличающихся от тех, которые – в силу ли исторических или провиденциальных причин – долгое время пользовались правом на монополию в вероучении. Благодаря этому, часть известных неблагочестивых возмущений Розанова по поводу первичных источников христианства может быть переадресована комментаторам, а сами источники освобождены от оков однозначных и порою предвзятых интерпретаций.
О возможности отличного от розановского прочтения текста о скопцах (Мф.19.3-12), при котором призыв «вмещать» новое слово понимается как обращенный не к желающим стать скопцами, а к желающим вступить в брак, писалось довольно подробно в моем предыдущем эссе на эту тему (23, с. 54). Там же приводились имена православных богословов, поддерживающих такое, не разделяемое большинством комментаторов мнение. В книге «Скопцы ради Царства Небесного» указанный евангельский отрывок, как основополагающий для христианского учения о безбрачии, естественно подвергается тщательному разбору, результатом которого становятся схожие выводы. Ута Ранке-Хайнеманн выражает недоумение по поводу того, как в церковной традиции могла удержаться интерпретация, из которой следует, что последнее слово в беседе Иисуса с учениками осталось не за Иисусом, призывавшим к единобрачию, а за его учениками, которые настолько привыкли к полигамным нравам доброй старины, что новое требование посчитали невыполнимым. «Вообще тогда не будем жениться», – говорят обиженные ученики. «Вот и правильно», – говорит учитель. Примерно так был воспринят смысл концовки беседы о скопцах в традиционной экзегетике, и это все, конечно, по-мальчишески очень здорово, но несколько не вяжется с теми высокими словами о браке, которые звучали в начале беседы.
Подобные вполне обоснованные сомнения высказываются и в отношении традиции прочтения ряда других ключевых текстов, к примеру, того места Послания Павла Коринфянам, где он говорит о власти «иметь спутницею сестру жену» (1Кор.9.5). Католическая экзегетическая традиция ссылалась на эти слова Павла в подтверждение того, что уже апостолы брали на себя обет безбрачия. Толковая Библия И. Лопухина комментирует этот текст следующим образом: «С греческого точнее перевести “сестру, т.е. сестру по вере – как жену”. Вульгата переводит: “жену как сестру” – конечно, для того, чтобы найти здесь основания для целибата духовенства». Наличие такой подтасовки вскрывает и Ранке-Хайнеманн (55, с. 29), ссылаясь, в частности, на свидетельство Климента о супружестве апостолов: «Петр и Филипп произвели детей, а Филипп даже отдал свою дочь замуж. Павел в одном из писем явно обращается в своей супруге, которую он не брал с собой только ради легкости перемещения» (Строматы, 3.6.53). Католики же всегда настаивали, что ведут свою традицию целибата от апостолов.
Есть сильные основания ставить и более общий вопрос об исторической, богословской и нравственной правомерности столь различающихся подходов к требованию буквального исполнения заповедей Христовых в части половых отношений с одной стороны и в части всего остального с другой. Это тоже один из центральных вопросов Розанова, и он тоже затрагивался мною ранее в обсуждении нашей темы: «Было бы удобно объяснять прямолинейность церковного учения в области пола некоторым голубиным простодушием и несклонностью христианских нравоучителей к софистике. Однако такое объяснение при всем желании трудно принять. Дело здесь все же не в неумении, а в нежелании. Когда было нужно, византийские богословы умели пустить в ход весь арсенал греческого риторического и диалектического искусства. Известно, к примеру, сколько блестящих трудов было написано в защиту иконопочитания и как искусно их авторы раскрывали причины, по которым вторая заповедь Декалога (“не делай себе никакого изображения”– Исх.20.4) теряла свой первоначальный буквальный смысл. Какую изобретательность и наблюдательность проявляла на протяжении истории христианская мысль в тех случаях, когда нужно было оправдать то или иное уклонение от заповеди! … Если мы обратимся к Нагорной проповеди Спасителя и к другим местам, где излагаются нравственно-этические основы Его учения, мы обнаружим, что многие из Его прямых указаний попросту были проигнорированы в ходе христианской истории…» (23, с. 59) С седьмой заповедью этого не случилось. По словам Ранке-Хайнеманн, «Нагорная проповедь, этот самый возвышенный набросок христианской утопии, была поделена надвое. Большая часть ее призывов была практически признана недостижимой и невыполнимой. Лишь невозможность жениться после развода была выделена католической Церковью в пункт, предусматривающий наказание, несмотря на то, что Иисус повторил дважды, что не всем дано вместить этот призыв» (55, с. 25). Вопрос о причине вопиющей двойственности стандартов требует объяснений, и Розанов в качестве объяснения развил свою оригинальную историософскую концепцию о победе поклонников танатоса над поклонниками эроса, что затемнила на века лик христианства.
Современные критики христианского учения о браке идут в своих вопросах дальше Розанова. Этому во многом способствует значительно усилившееся сотрудничество христианских и иудейских ученых и толкователей. Одним из новых является, к примеру, вопрос о безбрачии Иисуса. Иудейский теолог Шалом Бен-Хорин поднимает этот вопрос, отталкиваясь от свидетельства евангелиста Луки о пребывании Иисуса в повиновении у родителей вплоть до тридцатилетнего возраста и преуспевании Его «в любви у Бога и человеков» (Лк. 2.51-52). Бен-Хорин утверждает, что в той культурной среде, в которой воспитывался и жил Иисус, ни о каком признании его учителем, по крайней мере, среди фарисеев, не могло бы идти и речи, если бы он оставался неженатым (55, с. 33). Евангелия усиливают эту аргументацию множественными сообщениями о близости Христа фарисейским кругам и о Его дистанцировании от безбрачных ессеев, к которым, по всей видимости, принадлежал Иоанн Предтеча: «Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: в нем бес. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» (Мф.11:18-19).
Можно догадываться, что новые открытия и новые вопросы, ожидающие нас, сильно изменят некоторые из наших представлений о евангельском учении и об историческом контексте его появления и развития. Многие из них коснутся пола. Но уже сейчас понятно, что в самом начале пути лежит развилка. Преодоление манихейской установки открывает перед положительным богословием пола два очень разных ответа на вопрос об индивидуальных половых перекосах. Один, на который встали почти все из приведенных выше западных авторов, сопряжен с оправданием однополой любви как одного из многих проявлений естественной сексуальности человека. Другой, по которому предлагал идти Розанов, сопряжен с благословением половой любви как сверхъестественной силы, прямо связывающей творение с Творцом.
Уникальность позиции Розанова состоит в том, что его версия христианства, примиренного с полом, не предполагает ни преодоления дискриминации сексуальных меньшинств, ни благословения половых аномалий. Она предполагает лишь терпимое отношение к последним в той мере, в какой православие и русская духовность вообще терпимы к отклонениям, нарушениям норм, да и к преступлениям тоже, в большей степени, чем западный мир. Она исходит из того более решительного разграничения частной и общественной сфер, которое с какого-то времени становится свойственной скорее Востоку, чем Западу. Ибо русская мораль, как утверждал Бердяев, в отношении половой любви отличается от морали западной тем, что «мы всегда были в этом отношении свободнее западных людей… Поэтому свобода любви в глубоком и чистом смысле слова есть русский догмат, догмат русской интеллигенции…» (5, с. 133). У Розанова этот догмат включает позитивное утверждение святости пола. Поэтому и извращение пола он не может воспринимать иначе как в терминах ереси, святотатства и уродства. Для него наличие извращений – не предмет восхищения перед богатством природных форм, как можно было бы ожидать, если бы Розанов был тем рецидивом язычества, какое в нем хотели видеть, но предмет скорби и недоумения. Он даже высказывал мысль о необходимости лечить гомосексуалистов, правда, не с помощью «клистира и пластыря», а посредством положительного опыта близости с женщинами. В глазах Розанова ущемленная половая жизнь содомита – милостыня, оставленная ему природой за невозможностью вести полноценную жизнь. Запрещать ее – безумие и жестокость, попытка превратить птицу обратно в ящерицу, ибо пусть уж участвуют, как умеют, в этом общем «зажигании» и «горении» жизни, без которого нет теплокровности, «нет всего вообще растущего» (30, с. 153). Но поощрять ее – значит исповедовать то самое надменное отвержение пола и плоти, которым платоновский дуализм Августина отличается от холизма плодовитых последователей Моисея и женатых апостолов Иисуса Христа.
Трудно предвидеть, может ли в будущем состояться какой-то компромисс или сближение этих двух направлений. Но пока, и в практических своих импликациях, и в онтологии, они несовместимы. Один ведет к упразднению, второй – к утверждению пола. Один – это путь обмирщения религии, низведения ее к требованиям морали и права. Второй – путь освящения и возведения половой морали к религии. Один – путь очеловечивания того, в чем был запечатан божественный образ, второй – путь обожествления того, в чем веками видели лишь животность. Их призывы несовместимы как горизонталь и вертикаль, ибо невозможно нивелировать людей по отношению к небу, не стащив их с лестницы, соединяющей небо с землей.
Появление Розанова в русской истории не случайно. Он ничего от себя не придумал, а лишь по-интеллигентски выразил то нутряное, с хлебным и хлевным запахом впитанное русским крестьянином христианство, в котором чудное рождение и лежание в яслях, хождение по каменистым холмам Галилеи и касание прохладных камней Иерусалимского храма, муки распятия и ужас смерти также неотделимы от чувственности во всей ее плотской полноте, как вера в божественность Иисуса Христа – от веры в Его телесное воскресение.
«Он (Петр) поводит строго бровью седою,
но на ладони каждый изгиб
пахнет еще гефсиманской росою
и чешуей иорданских рыб».
Так написал Владимир Набоков. И «Лолита», связывающая его с Буниным и всей русской эротической традицией вплоть до Пушкина и Баркова, – тоже не случайность.
***
Обморок, в котором находится сегодня апологетика свободы, имеет христианские причины. Это не только общее ослабление влияния церкви на политику, но и неспособность давать удовлетворительные ответы на животрепещущие вопросы дня. Вопрос о половой принадлежности и о природе полового влечения – один из них. В него упирается сегодня вопрос о границах человеческой свободы. Ни либерализм, ни церковь не могут долее отворачиваться от задачи дать крепкие философские и религиозные обоснования этих границ в соизмерении их с идеалами равенства, братства и свободы. Судьба либерализма решается на наших глазах на поле битвы за последний бастион традиционной дискриминации. Падение этого бастиона означает торжество «необремененного Я» над любыми формами идентичности, победу индивидуализма над общностью, индивидуальности над природностью в человеке. Каково отношение либерализма к такой победе? На чьей стороне находится он в этой борьбе?
Провокационная и развязная политика Запада, признающая лишь один ответ на эти вопросы, направлена – сознательно или нет – на дискредитацию либерализма. Либерал вообще не должен участвовать в деле, при котором тонкие и глубокие материи нравственного и личного выбора человека выносятся на поверхность общественных суждений, переводятся в плоскость права, идеологии и нормы. Он скорее должен занять позицию, осуждающую новоизобретенную манеру выносить на общественное рассмотрение свои сексуальные предпочтения. Он будет выступать против этого потому, что любовь, какой бы она ни была, по определению не должна становиться предметом морального осуждения или согласия со стороны общества. Он будет выступать в этом случае против так называемых прав сексуальных меньшинств именно с либеральных позиций, в защиту порядка, которым обеспечивается подлинная свобода.
Русский либерал может выступать против легализации однополых браков и пропаганды однополой любви еще и в силу принадлежности великой традиции русской либеральной мысли, ставящей здоровый инстинкт выше рациональности и изобретенных ею гражданских прав. Необходимо, чтобы разум мог иногда дать место силе инстинкта, надо возводить ум до инстинкта, писал В. Одоевский, и В. Зеньковский подчеркивал близость этой формулы Одоевского «к тому церковному учению, которое ставит духовной жизни задачу возвести ум в сердце» (16, 1.1, с. 154). Инстинкт отвращения от однополой любви, присущий 95 % человечества, связан с ущербностью этой любви. В ней отсутствует то, что Соловьев называл «всесторонним различием восполняющих друг друга свойств» (31, с. 36). Подавляя инстинктивное отвращение от уродства, проповедники однополой любви ведут человечество по пути деградации и оскудения половой любви, а вместе с тем и обеднения религиозного опыта. Однополая любовь – это оксюморон. Любовь бывает половая или бесполая. Бывает еще имитация половой любви, которая наступает всякий раз, когда гомосексуалисты решают включить телесную составляющую в свои отношения и становятся содомитами. Они и при этом не достигают главного: непосредственного переживания союза своего пола с другим. Тот, кто, вслед за Розановым, считает это переживание священным, будет выступать против пропаганды гомосексуализма и с религиозных позиций.
Определять, что считать нравственным, а что нет, общество может двояко. В узком понимании – назовем его моральным – мы имеем четкую шкалу и критерий, совпадающий с издревле выведенным и общим для всех культур золотым правилом этики. Циническому релятивизму софистов – я у тебя отнял деньги, мне хорошо, ты у меня отнял, тебе хорошо – моральная философия противопоставила общее и единое правило, по которому мы можем определять, что такое хорошо и что такое плохо для всех. Плохо делать другому то, чего бы ты не желал для себя. В этой шкале высшей формой нравственности является самозабвенная любовь, как это безапелляционно и установлено христианством: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, …а не имею любви, – то я ничто…» (1Кор.13.2); «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15.13). Абсолютным же выражением безнравственности в ней соответственно выступает садизм – возросшее до безудержной страсти желание делать другому то, чего ты больше всего боишься для себя. Для гомосексуализма, как и для половой любви в этой шкале нет места, поскольку много и доброго и злого, и эгоистического и героического может скрываться в любовном отношении двух людей.
Но есть более широкое, а вернее в этом случае сказать – более глубокое, понимание нравственности. Это понимание, созвучное слову «нравы», включает измерение глубины, измерение религиозно табуированных форм поведения человека. И существование этого измерения оправдано в моральном отношении тем, что оно открывает измерение высоты. Оно служит условием духовного роста. Оно позволяет увидеть, а возможно, и приблизить то нравственное состояние общества, при котором, по словам В. Франкла, добро и зло будут определяться не тем, что можно, а что нельзя, а тем, что способствует осуществлению человеком своего призвания, а что препятствует ему. И для гомосексуализма в этом измерении есть свое место.
Если мы хотим приблизить это новое состояние, в котором будет упразднена дихотомия ответственности и свободы, мы не должны пытаться заковывать человеческий дух в его глубинах. Коренное убеждение либерализма состоит в том, что измерение глубины должно оставаться свободным от насильственного принуждения к благу со стороны общества или государства. Однако отрицать важность этого измерения и право существования религиозных табу совсем не входит в состав либеральной идеи. Встав на путь такого отрицания, западная узколобая мораль породила кризис либерализма. Провести идею либерализма между этим моральным мелководьем и омутами религиозного фанатизма и злобной политической реакционности – вот сегодняшняя задача каждого подлинного ценителя свободы.
Итак, вопрос об однополых браках – это вопрос не юридического и даже не морального, а духовного принятия или осуждения. Можно полагать, что ХХI век останется в истории Церкви эпохой половых споров, подобно тому, как век IV и VIII стали эпохами тринитарных и иконоборческих споров. И, может даже статься, итогом споров станет догматическое определение о поле, чем положен будет конец долгому, со времен Паламы длящемуся перерыву в догматическом творчестве Церкви. Оснований для этого предостаточно. Рукоположение женщин, рукоположение гомосексуалистов, венчание однополых пар – вот вопросы, которые разделяют сегодня конфессии и рушат канонические связи сильнее всего остального. Долгое время христианскому богословию удавалось уклоняться от разработки учения о половой любви. Никто не прорывался во внутренние чертоги христианского брачного эзотеризма, на долю же внешних оставались призывы к обузданию плоти. Половой инстинкт существовал на правах парии, и власть над ним трактовалась, в духе Августина, как высшая форма свободы – свободы над собой. Во внутренних же неосвещенных чертогах бродили разные духи. Настало время религиозного различения духов в стихии пола.
Этому различению должно предшествовать прозрение и сокрушение о прежней неразборчивости. К этому и призывал Розанов. Он обращал – в резкой, а порой и недопустимой форме – к христианам вполне христианский же вопрос: знаете ли вы, какого вы духа? Негативное отношение к Розанову в наших богословских кругах обусловлено крайне узким пониманием в них учительства. Здесь чувствуется наследие духовной цензуры. Ветхозаветные пророки в своих обличениях Израиля далеко выходили за рамки исторической объективности, благочестия, патриотизма, а зачастую – и общепринятой морали (Давид, Осия, Иеремия). У нас юродство позволялось лишь необразованным и асоциальным людям. Ученые же разговоры на духовные темы, прямо вопреки библейской традиции, должны были отличаться исключительным благолепием. Но таким образом невозможно пророчествовать, а в некоторых случаях и невозможно учить! Поэтому традиция богословия была обречена на закоснение и закисание, вывести из которого ее сумело лишь активное участие мирян (Гоголь, Хомяков, Соловьев, Бердяев, Розанов). Даже самое слабое веяние свободы, самый слабый сквознячок в хранилище святоотеческой мысли, вызывал обвинение в нарушении устоев, так, словно под устоями надо понимать не фундамент здания, а застой воздуха в нем, «спертый дух и одичалый мозг» (М. Волошин). В Розанове увидели санкюлота, нападающего на Церковь и на Христа, и другого вряд ли можно было ожидать в традиции, где Серафим Саровский, Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский ходят чуть ли не в вольнодумцах. Но такое прочтение Розанова подобно попытке крестьян Петровского времени есть ядовитые плоды картофеля. У Розанова, как у картофеля, плоды не там, где цветы. Надо чуть-чуть копнуть, чтобы их увидеть.
Эти плоды – там же, где корни, в софийности и космизме русского религиозного сознания. Они связаны одной корневой системой с паламизмом, с учением о пронизанности природы нетварными энергиями божества. Пол с его эротическим притяжением и есть одна из таких энергий. Самораскрытие этой энергии в человеке есть положительная реализация его свободы. В живом и экстатическом акте преодоления своей разобщенности с другими ипостазированными средоточиями этой тварной энергии человек, как и всякая живая душа, становится причастником божественного творящего естества (2 Петр 1.4). Ибо «Божественный Эрос экстатичен», как учит псевдо-Ареопагит (20) а Маким Ипоседник, толкуя его труд в «Схолиях», поясняет, что силой эроса «Бог приводит в движение все взирающее на Него и испытывающее любовное влечение согласно своей природе».11
Западное общество, верное поселившемуся в нем еще в Средние века духу юридизма, постоянно желает накинуть на половую жизнь человека юридический аркан и заставить его ходить то под седлом викторианской морали, то под седлом демократических ценностей. Но та юридическая плоскость, какую оно выбрало для решения полового вопроса, не вмещает его религиозного содержания. Свобода, которая достигается на пути уравнивания в правах, в лучшем случае есть лишь свобода от ограничений и стеснений, но не свобода для полноты бытия. Половой нигилизм, обеспечивающий свободу индивида от пола, есть лишь вариация на тему власти над природой и возможности обращаться с нею как с сырьем. Здесь нигилисты, сами того не замечая, встают на ту самую платоническую и гностическую почву, из которой вышла поросль христианского полового пессимизма. Власть изменять свой пол или следовать индивидуальным предрасположенностям, невзирая на телесную печать принадлежности к полу, понимается ими как выражение высшей формы свободы – свободы над собой. И здесь они идут вслед Августину. Но юридическое закрепление права человека распоряжаться собой не означает еще возможности положительной реализации свободы. И коль скоро мы догадываемся, что такая возможность дана человеку лишь в «распахнутости» его здесь-бытия, при котором он выступает за границы всякой собственности, то и закрепление его индивидуальной обособленности юридическим актом оказывается билетом в обратную сторону, пропуском в сумеречный мир полуреального существования замкнутых в себе изолированных субъектов. Добиваясь легализации своего права быть особым, человек, безусловно, может достичь удовольствия открытого общения с себе подобными, но, коль скоро он сотворен по подобию Божию, ограниченность общения, на которое он обрекает себя, не утолит его духовной жажды.
Человеку дано уникальное право быть или становиться личностью. В этом праве и залог его обожения, и искус демонизма. Микрокосмичность человека предполагает обладание каждой личностью полнотой природного бытия. Но наделение человека богоподобной ипостасно-усийной формой существования, включает, согласно Откровению Божьему, и момент половой разделенности. Как может осуществиться ввиду этой разделенности человек-микрокосм? Новый Завет расширяет возможности такого осуществления через благословение, в дополнение к брачному союзу двух, безбрачного пребывания в лоне Церкви, где та же брачность соприсутствует в таинственном общении Церкви со Христом. Это расширение усиливает поразительным диалектическим образом зараз и монадную значимость отдельной человеческой личности, и необходимость ее телесной соединенности с другими. Христианину открыт широкий диапазон телесно-духовных переживаний сопричастности божественной любви в ее эротическом и агапическом изводах. Найдется в нем, конечно, место и дружбе, и взаимной симпатии лиц одного пола. Но богоизбранность брачного символизма не позволяет ставить эти бесполые формы любви в один ряд с любовью между мужчиной и женщиной. Слово, бывшее Богом, стало плотью в образе мужа, и ни в преображении на Фаворе, ни в воскресении не восхотело совлечься половой принадлежности, свидетельствуя тем самым, что пол – это навсегда.
Протуберанцами вырываются из божественного горнила любви и оргиастические культы, и смертоносные страдания неразделенной любви, и завихрения эротического притяжения, носящие названия половых извращений. Так было из века в век. Человеку не дано укротить солнце. Но путь, который выбрала западная цивилизация, способен, похоже, вызвать затмение. Подобно тьме, покрывшей на три дня землю Египта (Исх.10.22), не затронув при этом жилища Израиля, опустилось на христианский мир учение людей лунного света, пытающихся изгнать половое различие из человеческих отношений. Чем кончится история нового египетского пленения, пока трудно предугадать. Но можно предвидеть, что потопления удастся избежать, только прекратив продолжающееся гонение. Розанов лишь указал раньше других на новый для христианства путь примирения человека с необузданной стихией пола. Поставить нашу цивилизацию на этот путь должна новая церковная антропология, в которой эротическая связь полов станет восприниматься не через призму грехопадения, но через призму благословений и обетований, а внутренняя свобода человека будет обретаться не в самовластии «Я» над своей природой, а в отказе от присвоения этой природы. Такой путь обретения свободы станет одновременно путем приобщения к той внеличной и сверхъестественной глубине, которую русская религиозная традиция обозначало словом «всеединство». В ней скрывается тайна пола.
Церковь не может принять правоту полового нигилизма, потому что отрицание значимости пола есть тот рубеж в развоплощении человека, за которым событие боговоплощения перестает быть уникальным историческим фактом и превращается в гностический миф, мало чем отличающийся от историй перевоплощения Зевса или Будды. Но борьба с половым нигилизмом вовсе не обязательно должна проходить под знаменами политической реакции, антимодернизма или эсхатологической обреченности. Она может идти под знаменами исторического творчества и либерализма. Либерализм, взявший свое начало в христианстве, должен искать в нем и исцеления от своих недугов, тем более, когда это недуги роста. Но вино обновленного либерального отношения к полу должно быть влито в сосуд новой церковной антропологии, впитавшей в себя все достижения психологии и философии экзистенциальной и феноменологической школ. Либерализму чужд половой нигилизм. Он чужд ему, как любое другое уравнивание, ведь свобода и равенство несовместны. Пока мы способны только заявить о решимости не идти по пути полового нигилизма в преодолении тех исторических ошибок, которые привели к кризису половой этики в наши дни. Это начало сопротивления, которое может быть долгим. Трудность сопротивления в том, что любая позитивная программа в этой области, где «все в завитках», коверкает истину и отдает нестерпимым формализмом. Говорить на эти темы не фальшивя можно, пожалуй, только языком Розанова, но этим языком не напишешь программы, да и многим ли дано быть «волшебником слова», как ему? Тем не менее, это не повод отчаиваться. Та дивная молчаливость русской духовной культуры, с наблюдения над которой Г. Флоровский начинает рассказ о путях русского богословия (35), означает способность к единству без слов. Что же касается слов, то неизъяснимость полового вопроса вовсе не ставит его вне вероучения, но, напротив, ставит его в один ряд с важнейшими догматическими положениями веры, единственно возможным выражением для которых была и остается антиномия. В этом сродстве мне видится еще одно доказательство божественности половой любви и необходимости оберегать ее не декларациями о правах, а церковным омофором.
1 Сравни с фразой, приписываемой Периклу: «А для женщины афинской самое лучшее – когда о ней совсем ничего не говорят: ни худого, ни хорошего» (11, с. 201).
2 Антон Иваницкий. Преодолей гомофобию // «Газета»
3 Созерцая радостную для всякого русского мужчины разницу между американскими и нашими женщинами, можно найти и другую, более важную противоположность, связанную с пониманием того, в чем заключается истинное достоинство женщины. Есть популярная песня на излюбленную американскую тему, исполняемая певицей Шер. В ней припев: “Now I’m strong enough to know you have to go”. Мне представляется, что в русском варианте песенный сюжет, отражающий правду жизни, должен был бы звучать с точностью до наоборот: “Now I’m strong enough to say you may stay”.
4 Цит. по: 55, с. VIII.
5 Tissot, Samuel A. (1760) L’onanisme, dissertation sur les maladies produites par la masturbation (Chapuis, Lausanne)
6 свидетельства этому приводятся у Крафт-Эббинга и у Буллоу (48, с. 63-73)
7 Когда по нашей прессе несколько лет назад прокатилась волна обсуждения закона о педофилии, вопрос об уголовном преследовании педагогов женского пола за связь с несовершеннолетними учениками был в большей степени предметом шуток, чем серьезного разбирательства. В Америке этот вопрос выглядит совсем не так забавно. Свежая статья Барбары Голдберг о динамике отношения американской фемиды к «совращению» школьников учительницами сообщает: раньше это дело заканчивалось увольнением или в худшем случае общественными работами. Теперь в связи с утверждением гендерного равенства отношение кардинально изменилось. Приводится несколько случаев за 2015 г. из разных штатов, когда учительницы, имевшие сексуальные отношения с учениками в возрасте 15-17 лет, получают за это от 10 до 15 лет тюрьмы. – http://news.yahoo.com/u-cracks-down-female-teachers-sexually-abuse-students-110430170.html (22.04.2015)
8 Как это у Розанова «бешеная, ревнивая страсть к совокуплению» даже у тех существ, которые лишены для этого органа: у рыб… и содомитов. «Но как “желание”-то раньше органа, ему предшествует метафизически, – то естественно и остается, пылает в человеке, каков бы ни был орган. “Нечем”, – а пыл есть: это и есть суть содомии» (30, с. 152)
9 Сходные интересные попытки связи антропологии и герменевтики в размышлении о евреях можно найти у Владимира Соловьева, лучше других русских мыслителей знакомого с раввинистической традицией. Среди трех черт, определяющих отличительность еврея, он называл «крайний материализм (в широком смысле этого слова)» и добавлял, что «чувственный характер еврейского мировоззрения выразился символически даже в их письме (в этом ограничении алфавита одними согласными – телом слов)» (32, с. 213)
10 О взаимоотношении идей Федорова и Розанова – см. «Размышление 4» в моей книге «Церковь и пол» (23).
11 Цит. по: 21, с. 24
Литература:
- Аверинцев С. С. Другой Рим. – Спб.: Амфора, 2005
- Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Худ. лит. 1972
- Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность / Составление и комментарии В. В. Сапова. – М.: Канон+, 1999
- Бердяев Н.А. О затруднениях свободы // Н.А. Бердяев. Истина и откровение. – СПб.: РХГА, 1996
- Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // Мыслители русского зарубежья. – СПб, «Наука», 1992
- Бердяев Н.А. Философия неравенства: письма к недругам по социальной философии // Собр. соч. Т. 4. Париж: YMCA-Press, 1990
- Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества – М., “Правда”, 1989
- Бонхеффер Д. Хождение вслед. – М.: РГГУ, 2002
- Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М., «Республика», 1994
- Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – М.: Наука, 1990
- Гаспаров М.Л. Занимательная Греция: Рассказы о древнегреческой культуре. – М., 1996
- Геодакян В. А. Эволюционная теория пола // Природа. – № 8. – 1991. – С. 60-69
- Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. – М.: Школа-Пресс, 1995
- Доватур А.И.“Политика” Аристотеля // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. – М.: Мысль, 1983. С. 38–52
- Достоевский Ф.М. Пушкинская речь // Полн. собр. Соч., Т. 26. – Л.: Наука, 1984. – С.129–149
- Зеньковский В.В. История русской философии (в 4 кн.). – Л.: Эго, 1991
- Иванов В.Г. История этики Древнего мира. – СПб.: Лань, 1997
- Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. – М.: Рарогъ, 1993
- Карсавин Л.. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // Русский эрос, или философия любви в России.– М., 1991. – С.350-363
- Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. – YMCA-Press, 1950
- Клеман Оливье. Истоки.– М., «Путь», 1994
- Козырев Ф.Н. Искушение и победа святого Иова. Поединок Иакова. – М.: Дом надежды, 2005
- Козырев Ф.Н. Церковь и пол. Четыре размышления о христианской этике пола. – СПб.: Центр информационной культуры, 2003
- Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. – М.: Медиум, 1995
- Лэнгле А. Грандиозное одиночество: нарциссизм как антропологическо-экзистенциальный феномен //Московский психотерапевтический журнал. – № 2. – 2002. – С. 34-58
- Мень А. Человек в библейской аксиологии // Трудный путь к диалогу: Сборник. – М.: Радуга, 1992
- Милль Дж. О свободе / Пер. с англ. А. Фридмана // Наука и жизнь. – 1993. № 11. С. 10-15
- Рикёр П. Предисловие к Бультману // Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике / Пер. И. Сергеевой. – М.: «Медиум», 1995. – С. 116-136
- Розанов В.В. Библейская поэзия. – СПб.: Типография А. С. Суворина, 1912
- Розанов В.В. Люди лунного света // В.В. Розанов. Т.2. Уединенное. – М., 1990
- Соловьев В.С. Смысл любви // Русский эрос, или философия любви в России.– М.,1991. – С.19-76
- Соловьев В.С. Еврейство и христианский вопрос // Соч. в 2-х тт. Т.1. – М., «Правда», 1989
- Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч. в 2-х тт. Т.2.– М., «Правда», 1989
- Тютчев Ф. И. Россия и Германия // Русская идея. / М. А. Маслин. – М.: Республика, 1992. – С. 91-103
- Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. – Париж, 1937
- Франкл В. Десять тезисов о личности / Перевод Е.Патяевой под ред. Д.Леонтьева // Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия. 2005. №2, с.4-13
- Франкл В. Человек в поисках смысла. – М: Прогресс, 1990
- Фромм Э. Искусство любить. – М.: Педагогика, 1990
- Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост., пер. А.В. Михайлова. – М.: «Гнозис», 1993
- Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Соч. в 2-х тт. Т. 2. Работы по богословию. – М.: Медиум, 1994. – С. 25-71
- Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный человек. / Пер. Н.Л. Трауберг. – М.: Политиздат, 1991
- Шелер М. Положение человека в космосе // Проблемы человека в западной философии. – М., 1988 . – С. 31-95
- Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Т. 1. Кинга Бытия. – М.: Теревинф, 1994
- Balthasar, Hans Urs von (1988) Theo-Drama: Theological Dramatic Theory (San Francisco : Ignatius Press)
- Beard, George M. (1884) Sexual Neurasthenia, Its Hygiene, Causes, Symptoms, and Treatment with a Chapter on Diet for the Nervous, Ed. by A.D. Rockwell (N.Y.: E.B. Treat)
- Boyarin D., Itzkovitz D., Pellegrini A. (Eds.) (2003) Queer theory and the Jewish question (Columbia University Press)
- Boyarin, Daniel (1993) Carnal Israel: reading sex in Talmudic culture (University of California Press)
- Bullough, Vern L. & Bullough, Bonnie (1977) Sin, Sickness, & Sanity: A History of Sexual Attitudes (N.Y.: New American Library)
- Cairncross, John (1974) After Polygamy Was Made a Sin: The social history of Christian polygamy (London: Routledge &Kegan Paul)
- Cornwall, Susannah (2013) Theology and sexuality (London: SCM Press)
- Foucault, Michael (1990) The History of Sexuality, Vol. I (New York: Vintage Books)
- Kennedy, Eugene C. (2001) The unhealed wound: The Church and human sexuality (N.Y.: St. Martin’s Press)
- Niebuhr, Richard. Christ and Culture. – New York: Harper & Row, 1951
- Pittenger, W. Norman (1970) Making Sexuality Human (Philadelphia: Pilgrim Press)
- Ranke-Heinemann, Uta (1990) Eunuchs for heaven (Hamburg: Andre Deutsch)
- Rogers, Eugene F. (Jr.) (1999) Sexuality and the Christian Body: Their Way into the Triune God (Oxford: Blackwell)
- Saunders, Kate & Stanford, Peter (1992) Catholics and Sex: From Purity to Perdition (London: Heinemann)
- Walzer, Michael (1970) The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (N.Y., Athenium), first published by Harvard University Press (1965)
Обсудить с автором в интерактивной теме «Неолиберализм и свобода»
или – в теме «Философия пола (Церковь и пол)»
Ф.Н. Козырев в Сборной Воздушного Замка
Текст прислан автором лично для публикации на портале «Воздушный Замок».
Фёдор Николаевич Козырев
Обморок либерализма
Глава 3. Равенство и половой вопрос
Весь мир желают сгладить
И тем внести равенство,
Что всё хотят загадить
Для общего блаженства!
А.К. Толстой. Порой веселой мая…
21 мая 2013 года выстрелом из пистолета покончил с собой 78-ми летний французский писатель Доминик Веннер. Это событие не привлекло бы такого внимания, если бы оно не произошло у алтаря центрального французского собора Нотр-Дам-де-Пари на глазах полутора тысяч человек и если бы не предсмертная записка Веннера, в которой он призывал французов очнуться от летаргического сна и перейти от слов к делу. Смысл кровавой жертвы, принесенной Веннером у христианского алтаря, следовал из записки и из политического контекста. В этот день президент Франции подписал указ о разрешении однополым парам усыновлять детей. Цена жертвы и сила политического жеста Веннера видны не сразу. Ему было много лет, и, коль скоро все равно помирать, то лучше, как говорится, с музыкой. Понять, что совершил Веннер, можно только в том случае, если мы не забудем, что он был традиционалист, и, наверное, как все правоверные христиане, почитал самоубийство худшим грехом. Самоубийство в храме придавало этому злодеянию еще и отягощающее обстоятельство кощунства. Веннер принес в жертву свою бессмертную душу.
Позиция по большим вопросам, как и картина мира, обычно складывается из кусочков. Для меня маленьким, но немаловажным кусочком стало собственное выступление в парламенте Гамбурга в декабре 2014 года с лекцией по религиозному образованию. В панельной дискуссии, организованной после лекции, участвовали два высокопоставленных политика. Оба они вполне ожидаемо отметили трудности, которые испытывают последнее время Гамбург и Санкт-Петербург (города-побратимы) в своих отношениях. Неожиданным было то, что коренную причину этих трудностей оба политика, не договариваясь между собой, усмотрели не в санкциях, введенных в это время против России, не в военном и политическом конфликте, связанным с Украиной, а в законе Санкт-Петербурга, ограничивающем права геев. Воодушевление, с которым описывались страдания несчастных гомосексуалистов, не могущих открыто выражать свои чувства на улицах Санкт-Петербурга, было особенно нестерпимо на фоне кровавой военной жатвы, собиравшейся в то самое время на полях Донбасса. Но даже на фоне относительно благополучной жизни Европы внезапно проснувшаяся трогательная забота о правах сексуальных меньшинств выглядит не вполне сообразно количеству стоящих перед Европой проблем. Удельный вес гендерной тематики в научных исследованиях, богатство убранства и оснащения отделений феминизма и гендерных отношений в западных университетах, поспешность политических, общественных и религиозных объединений заявить и доказать лояльность идеалам гендерного равенства для обеспечения себе режима благоприятствования со стороны государства – все эти многочисленные кусочки общей картины, заставляют задавать неприятный и совсем не философский вопрос: а кто платит за все это? И зачем?
У меня есть четыре версии. Согласно первой, самой простой и чаще всего обсуждаемой, цель новой гендерной политики – сокращение народонаселения планеты. Современные государства применяют открытые механизмы и поощрения, и ограничения родовой деятельности. Примерами того и другого могут выступать соответственно Россия и Китай. Нет сомнения и в том, что государства, находящиеся в конкуренции друг с другом, были бы крайне заинтересованы в возможности соответствующего контроля в отношении своих конкурентов. Кто не захочет ослабить «живую силу» своего потенциального противника, не прибегая при этом к такому травмирующему и расточительному средству, как война? Есть и глобальная проблема, сформулированная священником Томасом Мальтусом в 1798 году. Ни временный успех в ее решении за счет аграрной революции, ни этические аргументы против самой ее постановки не уничтожают проблему по существу, но лишь отодвигают ее. Ограничение рождаемости столь мягким средством, как воспитание отвращения к естественным проявлениям сексуальности может рассматриваться в качестве одного из самых гуманных способов решения проблемы. Испокон веку и еще лет пятьдесят тому назад котят принято было топить. Теперь вместо этого принято стерилизовать котов и кошек. Перемена нравов симптоматична и может экстраполироваться на животную природу в целом. В неизменном желании ее контролировать человечество постепенно переходит от тактики суда и расправы к тактике превентивного регулирования. Евгеника с ее лозунгом «Бедные должны прекратить размножаться!» – лишь одна из первых страниц в неоконченной повести борьбы за контроль над рождаемостью. Факторами сдерживания в этой тактике могут выступать и рост родительской ответственности (посредством ювенальной юстиции), и повышение обычного возраста вступления в брак для женщин, и массовая вазектомия мужчин, и практики сублимации их половой энергии или переключения ее на объекты, не грозящие производством потомства. Уже в 70-е годы ХХ века некоторые исследователи открыто высказывают мысль о том, что растущая терпимость к гомосексуализму связана с общим поворотом от «пронатального» к «антинатальному» мышлению: «С запозданием стало распространяться понимание того, что мир перенаселен и что естественные ресурсы не безграничны. Хотя немногие еще склонны осуждать репродуктивную сексуальность в целом, многие, по меньшей мере, больше не склонны рассматривать ее как безусловное благословение. Эта перемена… является также ключом к пониманию меняющегося отношения к гомосексуализму», – пишется в авторитетном исследовании по истории секса (48, с. 209).
На смену грубому подавлению либидо, способному только усиливать его, в современном мире приходят гораздо более тонкие и эффективные психолого-педагогические приемы, способные умным сочетанием видимой вседозволенности, с одной, стороны и трепетным охранением собственного здоровья и душевного комфорта – с другой, сделать родовой акт и сопровождающую его экстатичность слишком грубым и мало привлекательным переживанием. Добровольный отказ от половой жизни перестает быть достоянием избранных подвижников Божиих и становится рутинным проявлением нарциссизма. Пропаганда гомосексуализма и радикальная трансформация облика женщины могут оказаться достаточно сильными средствами корректировки полового инстинкта. В сочетании с повышением уровня родительской ответственности и прав государства на изъятие детей из неблагополучных семей они способны эффективно отвадить молодых людей от желания заводить потомство.
Согласно второй версии вероятной мишенью гендерных инноваций является женщина. Да, возможно, что в связке гомосексуализм – феминизм первый элемент выполняет лишь вспомогательную роль. О прямой связи женской эмансипации с экономическими причинами писал Эрих Фромм: «Утверждение философии Просвещения – душа не имеет пола – стала общей практикой. Полярная противоположность полов исчезает, а с ней – эротическая любовь, основанная на этой полярности. Мужчина и женщина стали похожими, равными, но не равноценными как противоположные полюса. Современное общество проповедует идеал неиндивидуализированной любви, потому что нуждается в похожих друг на друга человеческих деталях общественной машины, действующей исправно, без трений; чтоб все повиновались одним и тем же приказам, и при этом каждый был бы убежден, что он следует своим собственным желаниям. Как современная массовая технология требует стандартизации изделий, так и социальный процесс требует максимальной нивелировки людей. Подобная унификация и называется ныне равенством» (38, с. 31).
Есть и более простая причина так думать. В индустриальную эпоху основу экономического процветания составляло тяжелое производство, требовавшее физической силы. Физической силы требовали и пахота, и охота, и рыболовство предыдущих эпох. Переход в постиндустриальную эру означает помимо всего прочего усиление роли тех видов производства, в которых участие физической силы не столь необходимо. Повышается потребность в деятельности, связанной с обработкой информации, а этот труд требует как раз тех качеств, которыми всегда славилась женщина. Безмерно разбухающие сферы управления современных производств и современного рынка, бюрократический аппарат современных государств тоже требуют женщину с ее далеко превосходящими мужчин способностями выстраивать отношения, угадывать намерения и желания других людей, подстраиваться под них. Нет никаких оснований полагать, что перераспределение квот между полами в сфере занятости не будет и далее меняться в пользу женщин. А если так, то переориентация глобального рынка труда представляет собой достаточно мощный фактор, чтобы объяснить все происходящие изменения в сфере гендерных отношений, не прибегая ни к каким дополнительным теориям.
Не исключено также, что женщина интересна для современной экономики, ориентированной на растущее потребление, еще в большей степени как потребитель, чем как участник производства. Достаточно заглянуть в любой торговый центр, чтобы убедиться в том, как сильно изменилось положение дел с тех пор, когда промышленные товары и гостинцы доставлялись в дом мужчинами с ярмарки. Потеря женщиной права самостоятельно распоряжаться деньгами стала бы катастрофой для современной экономики большей, чем все форс-мажорные обстоятельства вместе взятые.
В любом случае, если женщину ждут на рынке труда, услуг и товаров, ее не хотят видеть в роли жены и, тем более, матери. Далее, для того чтобы усилить конкуренцию на этих рынках, необходимо сделать образ бизнес-леди более привлекательным, чем образ домохозяйки. Для этой цели можно и поменять стандарт женской красоты, и подзадорить женщину, указав на дискриминацию прошлых времен и на счастливые возможности, открытые перед ней в борьбе за равноправие. Нужно заразить женщину духом соревнования, столь чуждым ее природе, сделать общественное признание мерилом женского успеха1, а тщеславную погоню за ним – целью жизни. Нужно сделать так, чтобы годы наибольшей физической продуктивности женщина проводила за студенческой скамьей, а потом вынуждена была самой длительностью получаемого образования провести еще достаточно значительное время на производстве, окупая понесенные временные и денежные затраты. А потом, глядишь, будет уже и поздно для устройства семьи. Да в ней и не будет острой необходимости, если традиционная семья станет всего лишь одной, да и то отживающей, формой удовлетворения потребности в близости. Так гомосексуальная тема органично вплетается в общий узор.
Третья версия напрямую связывает гендерную политику с разрушением института семьи. И здесь, как и в случае со второй версией, все может происходить без всякого заговора, как бы само собой, по мере отмирания остатков натурального хозяйства. Интенсивное вовлечение женщины в производство, все более высокая технологизация труда, стандартизация всех сторон жизни, проникающая в том числе и в ткань семейного быта подсекают материальную основу существования патриархальной семьи – ведение собственного хозяйства. А семья по божественному замыслу о ней может быть только патриархальной («…Но для человека не нашлось помощника, подобного ему…»). Сокращение возможностей для мужчины построить своими руками дом или даже отремонтировать жилье, для женщины – приготовить своими руками обед и сшить одежду, для родителей – передать детям наследственные умения и нажитый поколениями опыт, уничтожает возможность реализовать в полноте потенциал семейственности, перспективу построения собственного мира. Оно не позволяет осуществить хозяйствование в том высоком богословском и творческом смысле, как его раскрыл С. Булгаков (10).
Общество потребления плохо не тем, что в нем много потребляют, а тем, что оно не предлагает человеку ничего иного. Радость совместного потребления никогда не сравнится с радостью совместного творчества и созидания, и семья, лишенная этой последней, вянет. В русской литературе конца Х1Х – начала ХХ веков много писалось о разрушительных последствиях для крестьянского семейного быта практики массового ухода крестьян на заработки в город. Сегодня мы становимся свидетелями того, как институт семьи растаскивается на части уже обеими ее половинами, строящими собственную карьеру. Если работа определяет выбор и места жительства, и режима дня, и круга общения каждого из супругов, вероятность распада семей возрастает неимоверно. Все это не может не сказываться и на качестве брачных отношений в целом. В результате селекции жизнеспособных форм получают развитие суррогаты брака, описанные Э. Фроммом как формы псевдолюбви, или «патологии любви» (38, с. 113).
Культ личного успеха в сочетании с духом потребительства и стандарта проникают в саму сердцевину брака. Складывается какое-то новое отношение к половой любви, при котором встреча и познание, моменты «приближений, сближений, сгораний» перестают быть смысловыми узлами, из которых протягиваются и к которым стягиваются долгосрочные нити брачных уз. Половая жизнь становится рутиной, теряя вместе с тем то высокое предназначение, которое придавал ей В. Соловьев, когда признавал влюбленность с присущей ей идеализацией своего предмета началом «видимого восстановления образа Божия в материальном мире, началом воплощения истинной идеальной человечности» (31, с. 44). И дело здесь не в потере романтизма: с романтизмом в России всегда было плохо. Есенинское «Ты такая ж простая как все, как сто тысяч других в России…» не каждый пылкий любовник решится исполнить в качестве серенады. И в наделении Л. Карсавиным Федора Павловича Карамазова титулом идеолога русской любви (19) не больше преувеличения, чем правды. Дело, скорее, в потере силы и экстатичности, причина чего кроется все в том же незаметном и постепенном проникновении в человеческую жизнь – теперь уже вплоть до брачного ложа – отчуждения в марксистском смысле этого слова.
Окруженный плодами высокоразвитой эротической индустрии, хорошо ознакомленный со всем спектром проявлений человеческой сексуальности и не испытывающей того напряжения между общественными нормами и либидо, о котором столь заботился Фрейд, современный человек и в половой любви незаметно превращается в потребителя. Он начинает слишком хорошо разбираться в качествах предлагаемых услуг и в своих собственных достоинствах и недостатках как поставщика данных услуг своему партнеру для того, чтобы сохранить чувство нетронутости и уникальности брачных отношений, а вместе с тем и сакральную значимость пола в себе. Перефразируя известный афоризм об актере, любящем себя в искусстве, можно сказать, что современный человек больше раскрывает себя в половой стихии, чем половую стихию в себе. Когда же переживание космичности соития как соединения Адама и Евы (не говоря уже о христианской символике) затмевается гедонистической и нарциссической нацеленностью на удовлетворенность собою, когда пресыщенность взвинчивает потребности по спирали растущей взыскательности и утончения вкуса, конкурентоспособность традиционного брака и «натуральной» половой культуры становится проблематичной.
Индивидуализм, произрастающий на почве отчуждения и потребительства, совсем не означает торжества личностного начала в любви над родовым. На путанице в этом вопросе построен один из главных аргументов либерализма в защиту однополых браков. «Есть только одна сила, которая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм и действительно его подрывает, именно любовь, и главным образом любовь половая», – писал Соловьев (31, с. 34). Подрывная сила этой любви заключена, по Соловьеву, в ее способности переносить центр жизни человека «за пределы своей эмпирической особности, …за границы своего фактического феноменального бытия», иными словами – в экстатичности этой любви. Но комфорт и экстаз несовместимы, как несовместимы покой и риск. Вступая в брак или в половую связь с желанием как можно меньше потерять, страхуя себя исследованиями здоровья и имущественного состояния своего партнера, устными обязательствами и письменными контрактами, человек всего-навсего теряет то, ради чего он все затеял. Отдаться – вообще-то означает отдать себя. Раньше женщины так это и понимали. А мужчины совершали безумные поступки, чтобы завоевать таких женщин. Теперь и те, и другие ходят по рынку, внимательно рассматривая товар. Неимоверно возросшая внимательность к тому, удовлетворяет ли избранник или избранница требованиям стандартов качества (возраст, достаток, рост, вес, параметры фигуры, образование, наличие вредных привычек, знак зодиака и т.п.) гораздо эффективнее препятствует браку по любви, чем пресловутое родительское благословение прошлых веков. И ценность брака, переставшего служить своей главной цели, законно ставится под вопрос уже на собственно моральных основаниях. Чем лучше такой брак, чем дружба? И имеют ли больше оснований лица разных полов получать привилегии от вступления в союз по сравнению с лицами одного пола?
Существенная ошибка современного обморочного либерализма заключается в утверждении неизбежности и неконтролируемости этих изменений. Здесь он, собственно говоря, верен себе, хотя и непростительно близорук. Это убеждение – из той же идейной обоймы, что и вера в саморегуляцию рынка и в безупречность рыночных механизмов, казавшаяся на пике усталости от плановой экономики многим из нас столь очевидной, пока она не доказала на практике свою несостоятельность в 90-е годы. Здесь политическая левизна либерализма сближает его с марксизмом, тоже предрекавшим неизбежную последовательность в смене общественно-экономических формаций. В вопросах пола эта вера в неумолимую силу объективных законов развития нетривиально сочетается с убеждением в природной обусловленности половых отклонений. «Ненавидеть или опасаться людей любой другой традиционной сексуальной ориентации столь же нелепо, сколь брезговать, скажем, сероглазыми или кареглазыми людьми. Вот есть такая особенность у человека и все тут. Не можете полюбить сероглазого – ну и не надо. Только зачем же его бить, ненавидеть, унижать или дискриминировать за это? …Немыслимо представить себе, чтоб в нынешней России все мужчины начали бить жен раз в неделю, женщины не получали бы систематического образования, а евреев оттеснили бы за черту оседлости. То же самое произойдет и с гей-правами», – вот достаточно типичный пример применения обоих этих несколько противоречащих друг другу соображений в одной статье2. Конечно, если автор считает, что отмена черты оседлости никак не повлияла на межнациональные отношения, а отмена дискриминации женщин – на их отношения с мужчинами, тогда противоречия нет. Правда, тогда с точки зрения либерализма едва ли можно называть эти изменения прогрессом. В противном же случае проведенная аналогия предполагает изменение половых нравов общества вследствие эмансипации геев, так что ссылка на цвет глаз оказывается уже не совсем кстати.
Эта непоследовательность встречается в аргументации чуть ли не каждого защитника однополых браков и составляет, если угодно, основное противоречие их позиции. Настаивая на том, что предрасположенность к гомосексуализму имеет биологические основания, они в то же время разделяют тезис М. Фуко о сексуальности как социальном конструкте (51). От обнаружения этого противоречия их, по всей видимости, удерживает то, что первый тезис они предпочитают применять к вопросу о геях, а второй – к вопросу об эмансипации женщин.
На самом деле, история безусловно свидетельствует как о значительном разнообразии общественных нравов, так и о возможности целенаправленного на них влияния. Можно вспомнить массовое распространение гомосексуализма и педофилии в Древней Греции, историю введения многоженства мормонами или анабаптистами Мюнстера в 1534 году, когда за один год это нововведение, противоречащее тысячелетней традиции христианства, моментально превратилось в норму, получившую широкую гражданскую поддержку не только со стороны мужской, но и женской части городского общества (49). Урок, который дает нам история и который подтверждают данные социологических и психологических исследований, заключается в том, что нравственность можно формировать. И в этом состоит фундаментальная причина не верить в то, что распад семьи происходит сам собой и с этим ничего нельзя поделать. Общество и власть всегда решают сами, какие из ценностей провозгласить незыблемыми, а какие преходящими, и этот выбор способен подавить или разбудить латентные органические предрасположенности значительного числа людей.
Может ли власть лелеять желание покончить с институтом семьи? Несомненно, особенно если эта власть тоталитарна. И здесь мы тоже найдем немало примеров, от идеального государства Платона до антиутопий Оруэлла и чудовищной реальности Камбоджи времен Пол-Пота. Правильнее даже сказать, что желание разрушить семью и есть прямой и наиболее эффективный показатель тоталитаризма, поскольку семья создает самое прочное обеспечение личного суверенитета. Выше, в первой главе уже говорилось, что либерализм и тоталитаризм стоят на противоположных позициях в вопросе о возможности вмешательства в личную жизнь под предлогом защиты общественных интересов. Близорукость либеральной поддержки гей-движения состоит именно в неспособности разглядеть эту оградительную функцию семьи и реальность угрозы, которую ей несет гей-движение. Неспособность же эта проистекает из непонимания того, что семья получила право неприкосновенности только в силу идущей из глубочайшей древности сакрализации родовой деятельности и родовых отношений. Автономия семьи носит исключительно религиозный характер. Думать, что такой же характер можно придать всякому союзу двух людей просто в силу их душевной и физической близости, можно только в результате невероятного обмирщения и обмеления религиозного чувства. Будет наоборот, и наличие одинаковых прав станет основанием не для сакрализации однополой любви, а для десакрализации брака. Какие последствия, радостные для государства и печальные для его граждан, эта десакрализация повлечет за собой, трудно перечислить и предусмотреть. К примеру, можно предвидеть, что институт наследования, столь расточительный для государства, подвергнется ревизии одним из первых. С какой стати должны освобождаться от налогов при передаче имущества какие-то категории граждан, когда все равны, а идеи родовой близости являются отвратительным пережитком старины, вроде битья жен мужьями раз в неделю?
В четвертой версии причина перемен выглядит наиболее зловеще. Можно предположить, что все это делается только ради того, чтобы выявить и обречь на уничтожение общества, не желающие менять патриархальных традиций. Климат нетерпимости к «гомофобам» уже создается в Европе. Уже лет десять назад среди голландских экспертов по межконфессиональным вопросам бытовал консенсус относительно того, что мусульмане не могут получить право на религиозное образование в их стране вследствие их нетерпимости к гомосексуализму. К нетерпимости, как известно, демократические сообщества должны быть нетерпимы. Сегодня нет необходимости приводить примеры того, какому давлению подвергаются отдельные семьи, группы людей, религии и страны, не желающие пересматривать традиционное отношение к семье. И если это все, действительно, лишь политическая провокация, надо признать, что она работает. Тем более, если в ход вступают такие сильные средства, как приравнивание гендерной дискриминации (так называемого «сексизма») к расизму, шовинизму и антисемитизму. Замечательный образец такого подхода являет солидный сборник «Теория ненормативности и еврейский вопрос», выпущенный издательством Колумбийского университета в 2003 году. Во вступительной статье редакторы сборника – Д. Боярин, Д. Исковиц и А. Пеллегрини – с порога заявляют, что собираются исследовать взаимосвязь гомофобии и антисемитизма, представления о половых отклонениях и об особенностях евреев. Отправной точкой в этом исследовании становится согласие авторов в том, что издревле существовало популярное мнение о ненормативной сексуальности евреев, конкретнее – о недостатке в них мужественности: «К середине девятнадцатого века антисемитский стереотип о слабой и пассивной мужественности еврея приобрел новое и опасное направление… Так, к примеру, предполагаемая неспособность еврейского мужчины «должным образом» воплотить в себе мужественность стала несмываемым расовым клеймом всего еврейства». Далее следует тезис о том, что девятнадцатый век становится временем одновременного выхода на сцену «современного гомосексуалиста» и «современного еврея» и что эта одновременность «является более чем простым историческим совпадением, что и призван показать публикуемый сборник» (46, с. 3).
Ослабление политического влияния на международной арене государств, групп и отдельных лиц, отстаивающих патриархальные ценности, несомненно, является целью такого масштаба, ради которой можно пойти на большие издержки и на большие провокации. В числе же мотивов в этом случае опять нельзя исключать экономической выгоды. Макросоциальной проекцией семейного суверенитета выступает национальный суверенитет. В этой проекции семейным традициям и родовым связям соответствуют консервативная верность заветам старины и этно-конфессиональная идентичность. И то, и другое составляет препятствие для свободного движения товаров и идей, для построения единого экономического и социокультурного пространства.
В пользу конспирологической версии говорит и то, что идея уничтожения иерархических отношений, как мы видели в предыдущей главе, входит в состав религиозной закваски, на которой взошло могущество стран, стоящих в авангарде гендерных реформ. Предоставим еще раз слово Уолцеру. Упорство, с которым пуританская мораль заменяла иерархию «великой цепи творений» коллективной дисциплиной, построенной на взаимных контрактных обязательствах, не могло обойти стороной семейные отношения. «Пуританские авторы, – пишет Уолцер, – рассматривали семью как тренировочную площадку религиозной дисциплины и политической благонадежности» (58, с. 191). В этой установке новая европейская мораль XVI-XVII веков резко расходится со средневековой традицией, в которой патриархальная семья воспринималась как первичная естественная форма человеческих отношений и как архетип различных уровней суверенитета, встроенных в систему феодальных отношений. Отношение отца к домочадцам служило в этой системе моделью отношений суверена к своим подданным. Изменение старого понимания семьи происходит одновременно с изменением понимания государства. Автор теории государственного суверенитета французский политический философ Жан Боден в разгар реформационных волнений во Франции пишет «Шесть книг о государстве», в которых реабилитируется римская концепция абсолютной власти отца – pater familias – идея, в которой, согласно Уолцеру, «любовь и забота полностью вытесняются правовым суверенитетом». С этого начинается та «политизация семьи в интересах абсолютистского государства», в русле которой формируется семейная этика кальвинизма.
Однако насколько абсолютизм противостоял принципам организации общины святых, настолько же пуританские взгляды на семью противостояли идее безраздельного господства отца: «Пуританская критика обычая часто вела пасторов к радикальному пересмотру авторитета отцовства» (58, с. 187). Начиналась трансформация идеи семьи в направлении свободного союза равных: «Постепенно брак стал все больше пониматься в качестве добровольного соглашения, заключаемого двумя индивидами с тем, чтобы поощрять друг друга к большему благочестию. Такой брак становился по сути “гражданским контрактом” и “общественным делом”. Он переставал быть таинством. Гражданская церемония заменяла религиозный ритуал». Итак, институт гражданского брака появляется не случайно во времена Реформации. Введение брака в систему контрактных отношений становится средством борьбы с пережитками феодальных отношений в семье. Заманчивый большей легкостью развода, этот институт становится троянским конем, прячущим в себе до времени террор общественной морали. Семья становится подотчетна не Богу, но обществу, и через какое-то время общество начнет пожинать созревшие плоды нового правового сознания и изымать из семьи детей, смело разлучая то, что сочетал Бог (Мф.19.6).
Оценивая эти изменения в духе своего общего отношения к пуританизму, Уолцер не упускает заметить, что и в случае с семьей и браком «непреклонная пуританская целеустремленность идет вразрез или, по крайней мере, не совпадает с нуждами и чувствами обычного человека» (58, с. 191-193). Говоря иначе, пуританизм и здесь ставит революционную мораль выше простых человеческих привязанностей и интересов. Множественность семейных иерархий вместе с другими звеньями великой цепи долженствует исчезнуть в ходе выравнивания политической вселенной перед лицом единственного и абсолютного Суверена. Так уничтожение института семьи в этой версии органически вплетается в более масштабную задачу устранения всяческих родоплеменных и этнических различий, превращения человечества в эффективный муравейник высоко ответственных индивидов, равных в своих взаимных обязательствах и равно лишенных той «любви к отеческим гробам», в которых, по слову Пушкина, состоит вечный залог величия человека.
Таковы мои смутные дилетантские догадки о невидимых причинах тех изумительных изменений, которым подвергаются в наши дни многовековые семейные устои. Эти догадки, конечно, не покрывает собою не только всего круга возможных объяснений, но и круга тех пока не замеченных событий и фактов, которые, возможно, имеют тесную внутреннюю связь с уже рассмотренными процессами. Постпозитивистский философ Имре Лакатос выдвинул в свое время модель научно-исследовательских программ (24). Она неплохо применима и к нашей предполагаемо существующей программе гендерных инноваций. Согласно Лакатосу, во всякой научно обоснованной программе «жесткое ядро» основных идей дополняет «защитный пояс». В него входит более широкий круг так или иначе связанных с жестким ядром идей, задача которых – сохранение ядра. В качестве таковых в нашем случае можно предположить много чего. Это и идея ювенальной юстиции, и навязчивое тиражирование кинематографом и СМИ сюжетов инцеста и домашнего насилия, и пропаганда теми же средствами нового идеального типа женщины, и новые методы регламентации ранней и беспорядочной половой жизни, и повышение транспарентности половых отношений. Идеи защитного пояса отличаются от идей жесткого ядра тем, что выглядят совершенно безопасными и бесспорными с этической точки зрения. Что может быть плохого в защите детей и женщин от насилия, в заботе о физическом и нравственном здоровье общества? Но… Блажен, кто не соблазнится ими. Вопрос в том, как власть, получившая общественный мандат на внедрение в интимные сферы жизни, будет использовать выгоду этого положения: для укрепления института семьи и неприкосновенности частной жизни или для эрозии того и другого. Безоглядная решимость современных либералов вручать власти этот мандат не может не удивлять и, по большому счету, заставляет ставить их либерализм в кавычки.
Если мы попытаемся определить, что составляет «жесткое ядро» программы, то, пожалуй, наиболее подходящим здесь окажется понятие «половой нигилизм», предложенное Сергием Булгаковым: «Тот, кто чтит пол не может мириться с половым нигилизмом, который скрывается иногда под личиной равенства полов, в действительности не равных, но глубоко различных» (9, с. 265). Нигилизм этот заключается по существу в отрицании социальной, этической и онтологической значимости природных половых различий. Сегодня это отрицание реализуется политически в виде движений за упразднение дискриминации на гендерной почве и на почве «сексуальной ориентации» человека. Феминизм в этом идейном комплексе оказывается прочно спаянным с легализацией однополых браков, что зачастую не совсем ясно понимается, а в случае понимания не всегда охотно принимается сторонницами феминизма. Движение женщин за равноправие значительно старше движения геев, и потому у феминисток есть все основания смотреть на представителей ЛГБТ сообществ несколько свысока. Есть часть умеренных феминисток, которые даже хотели бы поставить некоторый барьер между собой и ими. Тем не менее, внутренняя логика развития тех тезисов, с которыми в свое время женщины выступили за равноправие, едва ли позволяет это сделать. Это тот случай, когда идея равенства вполне раскрывает свой диктаторский характер и пожирает вскормившие ее свежие ростки стремлений к свободе, разуму и справедливости. По этой причине немногочисленный голос активистов ЛГБТ получает многократное усиление в хоре женской поддержки и превращается в силу, способную изменять ход вещей. По этой же причине рассмотрение проблемы однополой любви правильнее начинать с проблемы женского равноправия.
***
Как-то разговаривая с американской феминистской, совсем еще молодой женщиной, я спросил, чего же они еще хотят, практически добившись всех прав. Она сказала мне, что этого не достаточно, что она не хочет, чтобы на нее смотрели как на средство продолжения рода: «Хочу рожаю, хочу нет, это мне решать». Я заметил на это, что мужчины вообще-то лишены такого выбора, и с этой несправедливостью тогда тоже надо что-то делать. Действительно, что объединяет феминизм с другими революционно-освободительными движениями – так это явная нечувствительность к правам, интересам и ситуации других людей. Только в феминизме эта нечувствительность особенно бросается в глаза в силу того, что она глубоко противна женской природе.
Но женщины, вставшие на путь завоевания мужских прав, не всегда внимательны и к тому, что они теряют. Честертон писал по этому поводу, что есть одно-единственное женское право, за которое можно отдать все мужские – это право оказывать влияние на душу человека в том нежном и скоропреходящем возрасте, когда на нее еще можно повлиять. И если мужчины, продолжал Честертон, когда-нибудь выйдут на демонстрацию, требуя равенства прав в этом вопросе, я на нее не пойду. Сегодня в полемике о воспитании детей в однополых браках часто всплывает вопрос о том, достаточно ли хорошо мы способны прогнозировать качества той новой породы людей, которые будут в младенчестве лишены женской ласки. Этот вопрос можно поставить и шире. Честертон не совсем прав в том, что на душу взрослых людей никак нельзя повлиять. Иногда можно. Но прав он в том, что если говорить о влиянии благотворном, о смягчении ожесточенных сердец и о даровании надежды отчаявшимся, совершить это, за исключением редчайших духовных особ, удается лишь женщинам. Потому и вопрос надо ставить, по-видимому, так: способны ли мы прогнозировать, что станет с человеческим родом, когда из него, стараниями ряда оголтелых поборниц равенства, исчезнет женственность?
То, что в случае последовательного проведения в жизнь принципа равенства она исчезнет, теперь уже нет сомнений, поскольку она исчезает на глазах. Н. Бердяев поистине пророчески предупреждал об этом: «Женское эмансипационное движение покоится на том предположении, что мужчина есть нормальный человек, полная индивидуальность, что он не пол, не половина индивидуальности, что нужно походить на мужчину, превратиться в мужчину, чтобы стать человеком. …Обезьянить мужчину, стать мужчиной второго сорта, отречься от женского начала – вот в чем полагают честь женщины передовые борцы женской эмансипации… И создаются продукты второго и третьего сортов, мир наполняется плохими копиями мужчин, бесполыми существами, потерявшими всякую индивидуальность, подражателями во всем» (3, с. 232). Разве не это пророчество исполняется со всею трагичностью на наших глазах? Обезьянье подражание мужчине далеко вышло за рамки одевания в мужское платье. Вслед за одеждой изменилась походка и манера сидеть. Изменился канон женской красоты, тоже приблизившись к мужскому. Изменились нравы, образ жизни и образ мысли женщин, во всем от начала и до конца без исключения капитулируя перед привлекательностью мужского образа жизни и мысли. Слабый пол оказался слабее, чем мы могли предполагать. Ни в чем и никогда прежде женщина еще не демонстрировала так своей духовной беспомощности и несамостоятельности, как в этих жалких поисках своей новой роли в ситуации полного и окончательного освобождения от власти мужчин. Потратить открывшиеся возможности самореализации на то, чтобы играть в футбол, боксировать на ринге, смотреть мужской стриптиз и раскручивать на киноэкранах образ женщины-терминатора с ножом за поясом и дымящимся автоматом в руке – не есть ли это самое глубокое падение и осквернение женского начала и женского призвания? «Конкретный образ вечной женственности искажается все более и более, теряет красоту свою, заражается всеми мужскими пороками, принятыми за человеческие добродетели… В этом смысле женская эмансипация есть принижение достоинства женщины, отрицание высшего и особенного призвания женщины в мире, признание женственности лишь слабостью, недоразвитостью, безличностью и порабощением», – пишет в той же статье Бердяев, и мы вынуждены всецело согласиться с ним.
Но могла ли эмансипация женщин пойти по другому пути? Думается, да, хотя саму необходимость эмансипации следует по-разному оценивать в разных контекстах. Одна наша писательница удачно заметила после международной феминистической конференции, что американским и постсоветским женщинам трудно понять друг друга. Иногда кажется, что американки борются за право делать то, что наши хотели бы, скорее, запретить женщинам делать, например, работать с ломом в руке на укладке железнодорожного полотна.3 Вообще в международном женском движении, как и в распространении идей демократии, сегодня как нельзя лучше проявляется свойственная колониальному сознанию европейца и американца неспособность считаться с историческим и культурным своеобразием других стран. Если в Англии до 60-х годов ХХ века женщины без разрешения мужа не могли совершать покупки и принимать юридически значимые решения, это проблема Англии, а не России, не Китая и не Латинской Америки, и, экспортируя в эти части света новые ценности, не надо требовать, чтобы все нравственно здоровые люди с тем же энтузиазмом подхватывали их. Это впрямую относится и к вопросам легализации гомосексуализма. Слушая аргументы и вникая в патетику западных людей, начинаешь постепенно понимать, от какой неведомой нам степени несвободы аргументируют они, и к гневу примешивается сочувствие. «Как Вы думаете, когда в России будет первая женщина-президент?», – не раз спрашивали меня немецкие коллеги, лукаво посматривая и явно торжествуя по поводу «продвинутости» их собственного политического устройства. На это я обычно перечислял имена русских самодержиц и упоминал Екатерину Дашкову в качестве первой женщины в мире, управлявшей академией наук. Они искренне огорчались.
Раз мне довелось говорить с настоятелем довольно необычной православной церкви. Дело было в Калифорнии, и приходская община состояла почти всецело из бывших пятидесятников, белых, обратившихся в православие всей общиной. Меня естественно интересовали причины обращения, и среди них отец Николай – так звали священника – назвал женский вопрос. Как я выяснил из разговора, в их общине сложилось мнение, что корни неудовлетворенности американок своим положением лежат глубже социальных проблем и имеют религиозный характер. Они связаны с отсутствием почитания Богородицы в большинстве протестантских деноминаций. Женское начало оказывается как бы исключенным из круга обоженных (а с тем вместе и обожаемых) сущностей. Усугубляющим женскую фрустрацию фактором выступает отсутствие культа святых. Возвращение почитания Богородицы и святых (икону Ксении Блаженной я сразу приметил на стене храма) после перехода в православие практически сняло на психологическом уровне женский вопрос. Объясняя относительную благость и тишину с женским вопросом в нашей стране, мы много и справедливо указываем на ранние в сравнении с Европой плоды женского просвещения и эмансипации, включая достижения советской власти. Но нельзя забывать и об этих более глубоких корнях и нельзя оставлять без внимания почти маниакальную приверженность русской религиозной мысли «софиологической ереси», требованию ипостасного включения женского начала в тайну Тройческого единства.
И все же: какова возможная христианская альтернатива тому направлению, в которое вылился сегодня женский вопрос? Прежде и превыше всего, альтернативное направление должно заботиться не о стирании полового различия, а о его усовершенствовании, раскрытии и исполнении. Надо принять это различие как богозданное и неустранимое в пределах эона нашего земного бытия. Надо перестать высасывать из эсхатологического учения апостола Павла о новой твари – «нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал.3.28) – того, чего там нет. В нем не содержится предсказания об устранении полового различия раньше, чем мы полностью совлечемся ветхого человека (ср.: Кол.3.9-11) и станем одно. Пока же соединение «в одну плоть» может осуществляться лишь между мужчиной и женщиной, как было установлено в Ветхом Завете (Быт.2.24) и подтверждено Евангелием: «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть» (Мф.19.5-6; Мк.10.6). Павел при этом многократно подчеркивает существенность различия между мужчиной и женщиной, дабы никто не соблазнился учением об обновлении твари и не почитал себя подобно Илии при жизни изъятым из вещественности земных стихий:
Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. (1Кор.11.7-9)
Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви. (1Кор.14.34-35)
Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. (Ефес.5.22-24)
Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева… (1Тим.2.11-13)
Уча правильно понимать и исполнять Закон, отличать в нем главное от второстепенного с тем, чтобы не отцеживать комара, глотая верблюда (Мф.23.24), Христос не раз указывал на святость самых древних установлений, которые иногда изменялись («Моисей, по жестокосердию вашему, позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так» – Мф.19.8), а иногда и нарушались пророками («Разве вы не читали, что сделал Давид…? Как он вошел в дом Божий и ел хлебы предложения, которых не должно было есть…?» – Мф.12.3-4), но не меняли при этом своего изначального смысла и значения. Среди них упоминалось и божественное установление различия полов: «Не читали ли Вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их...?» (Мф.19.4). В тексте, на которое ссылается Спаситель, говорится буквально:
И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. (Быт.1.27)
Среди множества всевозможных интерпретаций этой загадочной фразы – от приписывания андрогинного происхождения человеку до приписывания обоеполости Богу – нельзя упустить простого и ясного указания на то, что пол создает в человечестве первое и глубочайшее разделение. Задолго до того, как в умножающемся потомстве Адама стали формироваться разные формы труда и культуры, национальная, религиозная и классовая идентичность, человек обрел идентичность половую. В отличие от всех других форм идентичности, она появилась, по Слову Божию, с появлением человека и отразила каким-то неведомым нам образом богоподобие человека. Но тогда и упразднить ее можно с упразднением человека или, по меньшей мере, его богоподобия. Даже с переходом в новый эон, в состояние обоженной твари, это различие не исчезает, но преобразуется, по слову апостола, в нетождественность Христа и Его Церкви:
…Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа. (Ефес.5.30-33)
История сотворения человека содержит и более подробное описание происхождения полов, в котором фиксируется не только изначальное различие мужчины и женщины, но и их принципиальное неравенство.
И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему… И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. (Быт.2.18)
Женщина появляется после мужчины и в этом отношении может быть со всем основанием названа венцом творения. Интересно, что даже с биологической точки зрения она имеет меньше сходств с обезьянами, чем мужчина (слабое развитие волосяного покрова, широкий таз, ослабленная мускулатура). Но в этой истории важна даже не столько хронология появления, сколько прямое указание на призвание женщины. Она сотворена как помощник мужчине. Конечно, помощь совсем не обязательно предполагает служение, она может означать и товарищество. Однако изначальная разность в призвании и предназначении полов – «хранить и возделывать рай» у одного и «быть ему помощником» у другого – равно как и разность образа их создания – один взят из земли, другая – из плоти мужа – ясно указывают на несимметричность в конфигурации отношений. Каждый обращен взором и помыслом на то, из чего он был создан, а через то – и на Создателя своего. Только для мужчины это земля, а для женщины – мужчина.
И это на века. Как гениально просто и точно библейский рассказ о творении объясняет ту врожденную и неистребимую никакими социальными новшествами половую предрасположенность к своему призванию, которую невозможно отрицать. Трудно собрать и обозреть все, что написано за века о различии женских и мужских талантов, мужской и женской души. С появлением психологии и социологии изучение этих различий встало и на научную основу. В сухом остатке большинства исследований и наблюдений – констатация большей коммуникабельности и социализируемости женщин. Это проявляется и в их высоких лингвистических способностях, и в большей открытости к общению и потребности в нем, во впечатлительности, отзывчивости и чуткости, позволяющей говорить даже о более высокой моральной и эмоциональной развитости женщины в целом, в пресловутом женском любопытстве о жизни других людей, в природном актерстве и природной же педагогической одаренности. Взятые вместе, эти качества говорят нам только о том, что женщина обращена к человеку. Оборотной стороной этой обращенности является пониженный интерес ко всему, что лежит вне обжитого человеческого мира, будь то неисследованные земли, морские и космические просторы, необъятный мир чисел или разреженный мир чистых идей. Женская всечеловеческая и семейная роли совпадают. Женщина, как говорил Розанов, сама не построит дома, но наполнит «своей атмосферой» весь дом. Оскар Уайльд, сказавший множество лестных слов о женщинах, вложил в уста своего героя лорда Генри в том числе и такое суждение: «Женщины не бывают гениями. Они – декоративный пол. Им не о чем сказать миру, но они все же говорят и делают это очаровательно». Космическое призвание женщины – в созидании человеческого космоса в первозданном смысле этого слова – украшенного пространства – но отнюдь не в расширении его границ. Женщина никогда не была и не будет первопроходцем, не потому что она не может этого делать, а потому что у нее всегда слишком много других дел, которые она умеет делать лучше мужчин. А если это все же произойдет, то будет свидетельствовать не о торжестве, а об оскудении женского начала. Трагедия (или глупость) феминизма (здесь уж кто как видит) состоит именно в том, что неистовые, а порой и героические, попытки доказать, мол, женщина тоже может, никогда не приведут к желанному результату. Женщина, умеющая что-то хорошо делать в сфере мужских интересов, просто перестает считаться женщиной. Сфера, «отнятая» женщинами у мужчин, просто перестает считаться мужской. В этом процессе экспансия всегда оборачивается потерей своих территорий. Освоение женщиной мужских ролей ведет не к усилению, а к ослаблению власти женственности в нашем столь нуждающемся в ней мире.
«В мужской сфере женщина ничего великого до сих пор не создала и никогда не создаст, – пишет Бердяев в уже цитированной работе. – Все, что она делает мужского, носит на себе печать посредственности, среднего качества. К мужской деятельности женщин относятся очень снисходительно, удивляются самому малому; созданное женщиной в политике, в науке, в литературе стараются приравнять к тому, что создает мужчина средних дарований, но подобная снисходительность очень оскорбительна для достоинства женщины. Софья Ковалевская была недурным математиком, как средне-хороший математик мужчина, но она женщина, и потому все удивляются ее математическому таланту: от женщины ничего подобного нельзя было ожидать. Но ведь женщина не ниже мужчины, она, по меньшей мере, равна ему, а то и выше его, призвание женщины велико, но в женском, в женственном, не в мужском» (3, с. 233). Здесь опять звучит перекличкой английская мысль. Писателя Сэмюэля Джонсона (1709– 1784) как-то спросили, что он думает о женщинах-проповедницах. Он ответил, что относится к ним, как к собакам, умеющим ходить на задних лапах: интересно не то, как они это делают, а то, что они это делают вообще.
Надежды половых нигилистов на то, что равноправие и снятие ограничений выведет женщин на уровень конкурентоспособности в сферах с традиционным доминированием мужчин, уже можно считать несбывшимися. Европейские и американские университеты ломятся от количества женщин. В Великобритании по этому поводу уже бьют тревогу и пытаются как-то выравнивать создавшийся гендерный дисбаланс среди студентов. Казалось бы, вот теперь исправится досадная диспропорциональность, и среди нобелевских лауреатов начнут, наконец, появляться женские имена. Но научных открытий не стало больше. Принципиальная способность женщин совершать прорывные научные открытия, разрабатывать оригинальные теории и философские системы так и осталась под вопросом. Зато существенно изменилось качество университетов, превратившихся из оранжерей свободной научной мысли и творчества в институты социализации молодежи. Женщина успешно наполнила это новое для себя местообитание «своей атмосферой».
Примерно в таком же духе, надо ожидать, она наполнит собой и храмовое пространство, получив право «вязать» и «разрешать». Разговоры о «всем нам близком и важном» легко и быстро смогут вытеснить отстраненный малопонятный и малоприятный догматизм старой пастырской школы, тем более, что они проникнуты будут всей той полнотой заботы, на которую способна женщина. Учитывая бойкость, с которой женщины занимают традиционно мужские сектора занятости в сфере работы с людьми, ждать этих изменений долго не придется. И когда из Царских врат к народу выйдет вереница женщин-жриц с чашами и крестами в руках, литургия перестанет быть воспоминанием Тайной вечери. Ведь на Тайной вечере были только ученики, и для православного сознания это важно. Наверное, литургия тогда станет прообразом брачного пира у Жениха, на которую были приглашены десять дев. Но это уже будет совсем другая история.
Протестантское религиозное сознание не чувствительно к таким изменениям и в силу полового нигилизма равнодушного к половой принадлежности Христа, и потому что литургическое действие является для него не столько священнодействием, сколько некоторым театральным дополнением к собранию людей, пришедших засвидетельствовать свою веру. Играют же иногда в театре женщины мужчин… Вспоминаю одно экуменическое собрание, в котором мне пришлось участвовать. Происходило оно в лютеранском соборе. Организаторы (протестанты) придумали умывать ноги друг другу и произносить после этого какие-то слова из Евангелия. Совершенно неожиданно для них все православные, кто там был, из разных стран (Румыния, Болгария, Сербия, Украина), священники и миряне, не сговариваясь между собой, отказались участвовать. А остальные с удовольствием поиграли в Христа…
Вопрос о женском священстве, раздирающий ныне христианский мир не меньше, чем вопрос об однополых браках, упирается в нераскрытость онтологии пола в ее важнейших богословских аспектах, касающихся антропологии, мариологии и сотериологии. Все аспекты учения об обожении твари требуют решительного ответа на вопрос, какую роль играет в этом обожении пол и какую роль он сыграл в теодраме спасения. Зеньковский правильно сетовал, что христианское учение о тварности составляет самую слабую сторону богословия. Розанов объяснял эту слабость монашеским гнушением миром и плотью, однако, есть больше оснований связывать ее не с этим, а с целомудренным стремлением учителей веры покрыть умолчанием те исключительно полового характера темы, на которых держится и которые предполагает учение о боговоплощении. Здесь замкнутый круг. Правильно то, что извращения половой жизни в христианстве стали результатом неудовлетворительности церковного учения о поле, но сама эта неудовлетворительность исходит из того, что тема пола составляет центральную и нераскрываемую тайну евангельского откровения о твари. Чего стоит один лишь возглас «Исаия, ликуй!» в чине венчания. Помянув Авраама и Сарру, Иакова и Рахиль с другими праотцами Израиля, Церковь обращается памятью к бессеменному зачатию Девой новой твари, частицей которой становится образующийся брачный союз: «Да узрят сыны сынов своих, яко новосаждения масличная окрест трапезы их; и благоугодивше пред Тобою, возсияют яко светила на небеси, в Тебе, Господе нашем». Как, в какой конфигурации детородная жизнь брачующихся связывается здесь с тайной бессеменного зачатия? Не гомеомерией ли растущего тела Христова выступает здесь брачная пара? Но не ставится ли тем самым тема пола в самый центр нашей церковной жизни? А панагии на груди безбрачных архиереев? А явления Богородицы пустынникам и аскетам? Не видимые ли это свидетельства того, что и в безбрачии, и в девстве, и в браке не отлучен ни один член тела Христова от того общения полов, той имманентной брачности духа, которая, по слову апостола, составляет тайную глубину жизни Церкви и пронизывает ее всю собою? А само девство святых, добровольно принимаемое в ожидании участия в брачной вечери Агнца (Откр.19.7), не есть ли это благословение брака? Ибо как можем мы считать пол чем-то незначащим или второстепенным, если соединением в человеке двух разных полов нам указано не только на изначальное богоподобие человека в первых главах Писания, но и на состояние прославленного человеческого естества в последних книгах?
Бердяев как-то верно сказал, что «для католической и протестантской мысли проблема пола была исключительно проблемой социальной и моральной, но не была проблемой метафизической и космической, как была для мысли русской» (5, с. 225). Примечательно, что само это суждение у Бердяева возникает мимоходом, в контексте размышлений о причинах той исключительной важности, которую в русской религиозности приобрело Воскресение, Пасха, и, шире, о русском отношении к рождению и смерти. Так русские и воспринимают сегодня вопросы о женском священстве и об оправдании однополой любви, так и полагают их в один ряд с вопросами рождения, смерти и Воскресения, а вовсе не расширения или сужения прав человека, чего никак не может расслышать нечуткое западное ухо. И потому то, в чем западному человеку чудится слепая приверженность старине, застарелая ненависть к свободе и обновлению, неуважение к личности и невоспитанность чувств, может быть движимо в русском по существу живым и трепетным религиозным чувством, софийным благоговением перед творением Божиим, которым так щедро наделено восточное христианство. И напротив, то, в чем русский видит разнузданность чувственности, демонизм или духовную ущербность, иногда выступает на деле плодом последовательного достижения тех либеральных – и романтических – идеалов, которым с донкихотским упрямством служит обедненный космическим сознанием западный человек.
В Русском музее есть потрясающая икона XVIII века: «Коронование Богоматери». Наверху – обычный новозаветный канон Троицы с голубем в образе Святого Духа, ниже – Богородица, на главу которой Отец и Сын возлагают венец. Получается ромб из четырех нимбов, но верхний нимб, окружающий голубя, гораздо бледнее, так что издалека в глаза бросается золотой перевернутый треугольник: Отец, Сын и… Богоматерь. Вот это и есть софиология в красках, включение четвертой – женской – ипостаси в недра Троицы. На самом деле сюжет этот широко представлен и в европейском искусстве: у Веласкеса, Боттичелли, Рубенса, Эль Греко. Но в русской иконе идея выражена наиболее сильно.
Женщина, понявшая учение Церкви, не может бороться за свои права, потому что все и так принадлежит ей. Ей не надо карабкаться вверх, отталкивая мужчину, потому что она уже наверху. Все, что она может хотеть, – это оказаться достойной тех благословений и тех сверхмерных ожиданий, которые возложены на нее. Мужчине это легко говорить, поскольку то же применимо к человечеству в целом. Женственность – символ человечности в отношениях человека с Богом. В русском языке сама этимология слов «дух» и «душа» говорят об этом. Это одно и то же слово разного рода. «И вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт.2.7). В еврейском дыхание жизни (нишмат хайим) и душа живая (нефеш хайа) соотносятся как выдох и вдох (43, с. 44). Иерархия божественного и человеческого проецируется в онтологию пола через представление о женщине как о воспринимающем, о мужчине – как об осеменяющем начале. Божественный нус и душа мира, Уран и Гея – эта символика стара как мир. Не исчезает она и в христианстве, и в христианской софиологии. Как, например, у Сергия Булгакова: «Мужское начало, солнечное, гениальное, логическое, является зачинательным, ему принадлежит тема, мотив, импульс, с ним связано узрение софийных сущностей, созерцание идей. Но им лишь начинается, а не завершается творческий акт, самое же творение износится темным женственным лоном, “землею души”» (9, с. 264). Однако в христианстве в ходе перетряхивания всей старой морали («будут последние первыми, и первые последними»), иерархия переворачивается, и Жена, воплощающая земное, оказывается «выше херувим и достойнее без сравнения серафим». Церковная традиция так усиленно подчеркивает небесную атрибутику Богородицы (голубой цвет, титул «Владычицы Небесной»), что порою кажется, для Христа уже не остается более высоких атрибутов. Но ведь и звание Сына Человеческого свидетельствует о том же иерархическом перевороте в отношениях человека и Бога.
«И воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечшася», – читаем мы о Сыне Божием в Символе веры. И поскольку Он есть Сын Божий, постольку мы не можем не подразумевать брака между Богом и Девою, предшествующего и предзнаменующего брак Христа и Церкви. Человеческое в обоих случаях – на стороне женского пола, потому Иоанн Златоуст и говорит: жена низвергла нас из рая, но она же и возвела нас на небо. Об этом пророчествовал Иеремия: «Ибо Господь сотворит на земле нечто новое: жена спасет мужа» (Иер.31.22). И в этой связке возведение человека в вышеестественное состояние обожения принципиально невозможно мыслить вне возвышения женщины и вне брачной символики. Теодрама спасения так сплетена с вопросами пола, что решение последних в духе полового нигилизма положительно ведет лишь к безумию и атеизму. Одного моего знакомого богослова феминистка пытала: «Ну признайте же, что Бог – женщина». Он ответил: «Да пожалуйста, как только Вы признаете, что Мария – мужчина».
Но брачность Девы не есть обычная брачность жены, и догмат приснодевства, охраняемый Церковью, предполагает не только возвышение женщины, но и низвержение мужчины, того «хотения мужа» (Ин.1.13), от которого, по Иоанну, рождались сыны мира сего и от которого избавлены чада Божии. Здесь уже вовсю звучит тема Розанова, поставленная им с гениальной простотою и точностью и решенная с такою резкостью и честностью, какая достаточна для того, чтобы сделать его на века неустранимым референтом любой серьезной полемики на эту тему. Что уже стало и что станет еще в христианстве с мужскою похотью, двигавшей, разрушавшей и созидавшей миры во все предыдущие исторические эпохи? Войдет ли она в Царство Небесное или ей надлежит переплавиться в горниле христианского сострадания и превратиться в агапе, так чтобы взирая на женщину каждый видел уже не жену, но сестру? Ведь «всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф.5.28). Самая главная заслуга Розанова, сближающая его в этом отношении и с Фрейдом, и с Ницше, состоит в развенчании лживой общественной морали, прикрывающей проблему лицемерными указаниями на необходимость вожделеть только свою супругу. Это может работать только в отношении лиц с ослабленным либидо, половая нравственность которых покоится на неуверенности в себе. Мужская похоть экспансивна и неразборчива по своей природе. Разборчивость в этой стихии может служить знаком разврата, а не целомудрия, а высота моногамной любви, как высота пирамиды, определяться шириной основания: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа; но единственная – она, голубица моя» (Песнь 6.8).
Христианская этика за века так и не выработала рецептов, как следует обращаться с этой стихией, кроме рецепта оскопления. На это справедливо и указал Розанов, подчеркнув наиболее усугубляющий проблему момент: палящая сила мужского либидо есть по существу единственная энергия, делающая человека гениальным. Женщина не может быть гениальной не вследствие недостаточности ума, а потому что у нее нет «похоти мужа». Музы поэтому не посещают ее, и софийные сущности не открываются ей в ответ на приступ. В идее творческой сублимации половой энергии есть серьезнейший логический изъян: подмена вопроса о предпочтительном предмете направлености этой энергии вопросом об ее качественном изменении. Причем под изменением в данном случае чаще всего имеется в виду физическое вырождение стихии, ибо усиление творческой потенции, как известно, на самом деле сопровождается усилением, а не ослаблением либидо. Поэтому всякие разговоры о сублимации лишь уводят в сторону от решения вопроса о конечной судьбе мужчины в божественном домостроительстве.
На иконах Рождества Христова внизу часто изображается волосатое согбенное существо – то ли старец, то ли черт. По одной из версий, это изображение «сомнения Иосифа», по другой – братьев Иисуса по плоти, по третьей – самого «Божьего отчима» Иосифа. В любом случае этот образ связан с той самой мужской стихией, низвержением и преодолением которой выступает славное «бессеменное рождение» от Девы. Феминисткам не придумать более сурового приговора мужскому господству прошлых веков, чем этот образ обесславленного земного отцовства. «…И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах» (Мф.23.9)… Мотив космологического отвержения мужского начала пронизывает и богословские тексты. Так, причисленный к лику святых Папа Сириций (384-399) писал в защиту догмата о приснодевстве: «Иисус ни за что не выбрал бы для своего воплощения деву, о которой Он мог бы предполагать такую степень распущенности, что позволила бы ей осквернить присутствием мужского семени утробу, в которой формировалось тело Господне, этот чертог Владыки Вечности. Любой, кто говорит так [о наличии у Иисуса братьев по матери] подписывается под иудейским неверием».4
За фразой об отце на земле и на Небе в Евангелии от Матфея идут слова, которые вносят полную ясность в вопрос о том, как практически и конкретно следует воплощать волю Небесного отца на земле. И в них, собственно, и заключается альтернатива той стратегии выравнивания полов, в которой Бердяев справедливо разглядел унижение женщины: «Больший из вас да будет вам слуга: ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится». Самоподдерживающая реакция благодарности, эстафета любви: та, что была возведена из последних в первые, сама будет возвышать других. «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит…» (Лк.7.47) Борьба за господство, как и борьба за равенство, в этой новой системе отношений карикатурна до неприличия. Тем более, если такая борьба исходит от той половины человечества, которой даны ясные обетования божественной любви и божественной славы.
В биологии существует эволюционная теория пола В.А. Геодакяна (12), которая, наподобие некоторых других теорий эволюции, хорошо дополняет слова Писания. Женский пол рассматривается в этой теории как консервативная подсистема человеческой популяции, а половая дифференциация – как инструмент видового развития. Геодакян ставит вопрос: почему все прогрессивные в эволюционном плане виды животных двуполы, в то время как гермафродитизм обеспечивает большее разнообразие потомства и потому лучшую адаптацию к среде? Его ответ заключается в том, что раздельнополость неправильно понимать, как это часто делается в биологии, в качестве лучшего способа размножения. Правильно же его понимать в качестве лучшего способа эволюции. За счет специализации полов создается эволюционная «дистанция», асинхронность в развитии двух полов, так что эволюция мужского пола опережает эволюцию женского. Новые признаки сначала появляются в генотипе мужчин и постепенно закрепляются в видовом генотипе. Благодаря этому достигается большая пластичность вида в его взаимоотношении со средой: эволюционная «стратегия» вида может меняться в зависимости от того, насколько стабильными или экстремальными являются условия среды. Оказывается, мужчина играет роль первопроходца не только в социальном, но и в эволюционно-генетическом плане. Он осуществляет более непосредственное, «оперативное» взаимодействие со средой, как за счет высокой смертности, так и за счет повышенной частоты мутаций и особенностей наследования признаков, выявленных генетикой. Женщине же принадлежит стабилизирующая и аккумулирующая роль в отборе генетических новаций. Женщина как носитель генетической информации занимает середину, мужчина – периферию распределения признаков. Женщина «уберегается» от жесткого соприкосновения со средой, будучи более ценным в репродуктивном отношении полом. Мужчина выносится в опасную зону и становится «расходным материалом эволюции».
Если и вправду в природе действует такой механизм, он заставляет еще раз подивиться тому, как многогранно «дольнее и горнее» связаны между собой. Духовный гермафродитизм, к которому ведет устранение полового различия, может, наверное, обеспечить больше разнообразия человеческих проявлений в культуре, но если перед человечеством стоит задача духовного совершенствования – а она стоит (Мф.5.48) – то связка мужчины и женщины создает более эффективный механизм движения к цели. «Назначение женщины не в том, чтобы судить мужчин, а в том, чтобы прощать, когда они нуждаются в прощении. Ее дело миловать, а не карать», – сказал Оскар Уайльд. А если правда, что назначение мужчины на пути к эволюционным вершинам устилать путь женщине своими костьми, то он заслуживает помимо прощения еще и толику почитания.
***
Вопрос о том, что делать с теми действительно многочисленными случаями, когда в индивидуальном развитии возникает своеобразный перекос между полом и личностью, и человек начинает вести себя как существо другого пола, служит главной объединяющей платформой движений за права женщин и за права гомосексуалистов. В постановке этого вопроса и те, и другие правы. Правы, прежде всего, потому, что половая жизнь человека не укладывается в прокрустово ложе морали. «Всякая любовь и половая любовь, – писал Бердяев, – есть сфера религиозной мистики по преимуществу. Мы упираемся в этой сфере в тайну и таинство... Проповедь естественной морали, или моральной естественности, посягает на религиозное таинство брачной любви» (3, с. 242). Предписание человеку быть таким, каким его определила природа – не то же самое, что требование выполнения правил, определяющих формальную принадлежность к группе. Первое, при всем его несоответствии религиозному пониманию человека, все же имеет дело с человеческой свободой, апеллирует к ней и ищет согласия с нею. Второе выносит свободу за скобки как нечто устраняемое социальными обязанностями. Из этих двух – медицинского и юридического – подходов к половым аномалиям, первое с позиций либерализма приемлемее второго. Но оба они не достигают сути, ибо вопрос о свободе человека над собой не может иметь ни эмпирического, ни нормативного обоснования. Выскальзывая из нормативной и биологической плоскости, он уходит в глубину – в область пребывания эйдосов и архетипов, в область действия нравственных инстинктов и интуиций. Он оказывается вопросом по преимуществу религиозным. В истории русской мысли это впервые отчетливо сформулировал В.В. Розанов, пробив своими трудами и своею смелостью путь к религиозному осмыслению проблемы пола.
«Отвратительными медицинскими терминами и фантастическими, совершенно глупыми представлениями и сплетнями общества истина этого явления глубоко погребена под сором… Врач с клистирной трубкой и пластырем и судья, всегда судивший кражи, убийства и подлоги, встретясь с явлением, для которого недостаточно всех умственных сил Пастера, Шарко и друг., стали – один брызгать на него из клистирной трубки, а другой приговорил его в тюрьму; оба – "по профессии своей", по привычке своей, по традиции своей; проще же – оттого, что они никогда ничего другого и не умели делать ни с чем» (30, с. 72).
Широко распространено мнение, будто религиозная стихия враждебна полу, будто закрепощение сексуальности – продукт невежества Темных веков, а раскрепощение ее – результат Просвещения. Серьезные исследования показывают, что все обстоит с точностью до наоборот. В книге по истории половых взаимоотношений «Грех, болезнь и здоровье», написанной четой Верн и Бонни Буллоу, точно диагностируются исторические вехи той тотальной войны, которую западная цивилизация объявила сексуальности человека. Пик ее и начало наиболее жестокого крестового похода выпадает на XIX век и возникает тогда, когда все формы половой активности, не связанные напрямую с продолжением рода, были просто «переквалифицированы из категории греха в категорию патологии» (48, с. 198). Ключевой фигурой в этой истории выступает швейцарский врач Самюэль Огюст Андрэ Тиссо (1728-1797), сослуживший весьма драгоценную услугу церкви в ее борьбе с постыдным грехом своим знаменитым сочинением об онанизме5. В нем Тиссо впервые «научно» доказывает, что, поскольку половое возбуждение вызывает резкий приток крови к голове, излишняя половая активность ведет к безумию. Открытие пало на благодатную почву, заложенную античным и удобренную средневековым представлением о том, что, выделяя семенную жидкость, человек теряет часть своего мозга. В результате идеи Тиссо нашли широкий и быстрый отклик как среди церковнослужителей, так и среди врачей, особенно в странах пуританской культуры, так что к середине XIX века идея того, что только психически нездоровый человек может предаваться плотским наслаждениям без цели продолжения рода (будь то в браке или вне брака, в «традиционной» или в «извращенной» форме), завоевала всеобщее признание.
Сочетание юридического и медицинского подходов открыло совершенно новые горизонты в старой борьбе с пороком, ведшейся такими никчемными средствами, как церковные эпитимии и отлучения от причастия. Историческая реальность далеко превзошла фантазии Оруэлла, и полный запрет на половую активность для лиц умственного труда, оказывается, действительно, был предложен в описываемое время американским врачом Джорджем Бёрдом в труде по гигиене сексуальной неврастении (45). Одновременно получили распространение такие замечательные средства борьбы с половыми излишествами и ранней половой активностью у детей, как прижигание эрогенных зон или (в женском варианте) их хирургическое удаление.6 К концу века началась настоящая гонка технических новшеств в борьбе с похотью. Верн и Бонни Буллоу приводят ряд патентов, выданных американским патентным бюро в период с 1897 по 1909 гг. на протекторы соответствующего назначения. По существу они представляли собой нечто похожее на пресловутый пояс верности. Для мужчин это был металлический гульфик для постоянного ношения, снабженный отверстиями для мочеиспускания. Новаторским было наличие в нем шипов, вонзающихся в плоть при эрекции. Особенно активно, как замечают авторы исследования, перечисленные методы и приспособления применялись к наименее защищенным членам общества – сиротам и умалишенным. Помещение же в психиатрическую клинику по подозрению в сексуальной мании, к примеру, женщин, подозреваемых в нимфомании, стало рутинным делом.
В. Розанов приводит не один такой случай, извлеченный из трудов докторов этой волны. Комментируя одно из наиболее популярных изданий такого рода, книгу Крафт-Эбинга «Половая психопатия», Розанов замечает, что вообще-то слово «психопатия» означает «страдание души», и «хотя никто из описываемых в книжке лиц не “кричал” и не “жаловался” Крафт-Эбингу, но он собрал ставшие известными ему факты в книжку “о страданиях пола”, не имея для этого даже того основания, какое имел бы механик, занятый <…> действиями на вещественные массы наименовать “патологической физикой” явления электричества, гальвинизма или явления света, где эти массы отсутствуют» (30, с. 35). Буллоу, ссылаясь на ту же книгу, язвительно замечают, что в результате своих стараний «Крафт-Эбинг объединил коллекционера полосатых носовых платков, мужчину, любящего запах роз, и девушку, любящую обниматься с подругами, в одну категорию с убийцами на сексуальной почве и каннибалами» (48, с.207). Замечу от себя, что нам в этом отношении тоже есть чем гордиться. Введение в уголовное законодательство термина «педофилия» и наказания за нее в виде кастрации является достойным вкладом XXI века в дело Крафт-Эбинга. Кто будет особенно разбираться, насиловал ли осуждаемый по соответствующей статье детей, убивал ли их после этого или просто испытывал к детям смешанную с эротизмом симпатию, которая выражалась в том, что он иногда поглаживал их по голове? Темна вода в омуте, названном словом «педофилия». Но каков выбор названия! Если бы у законотворцев было побольше лингвистического, да и религиозного, чутья, они, наверное, воздержались бы от такого словоупотребления, убоявшись, что вместе со словом из детского мира может уйти сама любовь и останется там лишь педагогика и демагогия. Но главная подлость идеи состоит в том, что она, на самом деле, удовлетворяет извечному инстинкту толпы, не довольствующемуся наказанием реальных преступников, но желающему выявлять преступников тайных, скрытых и потому наиболее опасных. Педофилия – кость, брошенная этому зверю, питавшемуся жертвами религиозных костров и политических репрессий. Половая же сфера всегда была раздольем для сыскной деятельности и казни просто в силу ее принципиальной скрытности и уязвимости человека в ней. Человек скрывает ее, потому что в ней он предстает раздетым. Религиозное отношение к полу всегда исходило из этого и в той или иной мере «покрывало наготу» человека (Быт.9.20-23), пока освобожденное от религиозных предрассудков просвещенческое сознание не решило покончить с бессмысленными табу. Результатом предсказуемо стал расцвет ханжества как естественной защитной реакции на опасность того, что на тебя укажут пальцем.
Попустительское отношение католической церкви к половым грехам (прежде всего, проституции) стало притчей во языцех. Пуританская мораль не уставала бичевать его. Но даже пуританизм не сразу справился с традиционной распущенностью нравов. Буллоу показывают в своем исследовании, с каким трудом в Великобритании пробивал себе дорогу закон, запрещающий порнографию. Они приводят забавный случай осуждения Джона Клиланда как автора порнографического (по меркам того времени) романа, изданного в 1748 году. Суд призвал Клиланда к ответу за оскорбление общества и спросил, зачем он это сделал. Клиланд ответил, что ему нужны были деньги. Суд счел этот аргумент весомым и назначил Клиланду пожизненную пенсию с условием, что он больше не будет заниматься безобразием. Клиланд издал на полученные деньги еще один роман такого же содержания под псевдонимом, но после этого успокоился и писал исключительно политические трактаты (48, с. 166). Закон, ограничивающий оборот порнографии, в результате был принят только в 1857 году, а серьезные меры к распространителям стали применяться лишь в ХХ веке. В ужесточении нравов и в этом случае значительную роль сыграло вмешательство науки: «Многие публичные дома имели комнаты, где клиенты могли поучать вуайеристское удовлетворение, наблюдая за действиями других пар, а другие могли получать удовольствие, демонстрируя себя. Такое поведение, как правило, не считалось отклонением от нормы, пока оно не было описано в медицинских журналах» (с. 201).
Цитируемое исследование справедливо обращает внимание на тот редко отмечаемый факт, что во времена духовной цензуры преследованию подвергалась не порнография как таковая, а оскорбление религиозных чувств. Классический пример – внесение в индекс запрещенных книг «Декамерона» Боккаччо в 1559 году. Она пробыла в индексе несколько лет, и снова была дозволена к распространению после того, как высмеиваемые в ней священники и монахини были заменены мирскими лицами (с. 164). Это важное уточнение надо иметь в виду при оценке судьбы «Орлеанской девственницы» Вольтера в Европе или пушкинской «Гаврилиады» в России. Для того чтобы оценить придирчивость российской цензуры к собственно половым вопросам в сравнении с вопросами политической благонадежности, достаточно сравнить судьбу Ивана Баркова с его современниками Радищевым и Новиковым.
Причины резкого ужесточения половой морали в Викторианскую эпоху Буллоу склонны связывать с улучшением бытовых условий, позволившим впервые в массовом порядке селить детей в отдельные комнаты и тем самым оградить их от раннего знакомства с половой активностью взрослых (а для деревенских детей – и от наблюдений за поведением скота). Идеал моральной чистоты юношества с тех пор мог быть распространен на широкие слои населения. Тенденция к поддержанию этого идеала дожила до наших дней и дополнилась ужесточением ответственности за совращение несовершеннолетних. Не решусь высказывать определенных суждений о том, ведет ли это к благу (в педагогической литературе встречаются весьма разные оценки полезности раннего вступления подростков в половую жизнь). Отмечу лишь, что эта тенденция побуждает еще раз к более трезвой оценке того направления, которое обрела эволюция половой морали после освобождения чувственности от «религиозных оков».
Гомосексуализма это касается напрямую, поскольку первые голоса в его защиту прозвучали изнутри движения против секса, из лагеря тех самых врачей и психиатров, которые были всецело поглощены задачей поиска эффективных средств подавления полового влечения. Аргументация первого научного апологета гомосексуализма Карла Генриха Ульриха, развитая им в период с 1864 по 1870 год, сводилась к тому, что гомосексуальная половая активность несет в себе не более опасный потенциал для дегенерации индивида и общества, чем традиционный секс (с. 203). И то, и другое желательно бы совсем исключить. Когда же к хору медиков подключились священники и богословы, они запели все ту же старую песню о том, что человек должен быть выше своей сексуальности. «Недопустимые в гомосексуализме вещи, – пишет англиканский священник Н. Питтенгер, – в точности те же, что мы считаем недопустимыми и в гетеросексуальной любви. Это не природное состояние человека и не сопровождающее его стремление к телесной близости или осуществление ее, но недостаток ответственности, при котором гомо– или гетеросексуал отказывается контролировать свои действия или проявляет недостаточное уважение к тому, кого он любит или думает, что любит» (54, с. 67). Есть растущее количество свидетельств о достаточно небольшой доле тех, кто, причисляя себя к ЛГБТ движению, практически доходят до актов физической близости (54, с. 60). Большинство же из них используют гомосексуальность просто как оправдание отсутствия половой жизни. В современной практике англиканской церкви гомосексуальность духовенства приветствуется, если только она не носит «активный характер». Иными словами, мы здесь имеем дело с теми самыми людьми лунного света, которым, по чудному определению Розанова, просто «не хочется». Гомосексуальная «борьба за свободу» не должна никого обманывать. Она предполагает негативное решение проблемы половой свободы.7 Ее ведут люди, испытывающие то же отвращение от дионисийского начала, от экстатичности, составляющей сущность пола,8 что и их монашествующие предшественники. Ее ведут и те силы, которым, по разным причинам, предположенным выше, выгодно уничтожение половых различий и подчинение энергии пола. Выходите на свет, говорят они, вам нечего больше стесняться. Каждый имеет право на свое проявление сексуальности. Больше нет естественных и неестественных форм любви. Только… Только общество должно контролировать вашу сексуальность, потому что в ней всегда есть опасность для вас самих и для ваших близких. Вы должны довериться профессионалам… История сексуальных отношений показывает нам, как большая мера открытости в этой сфере ведет к большей степени уязвимости и бесправности человека. И задача подлинного либерализма – не участвовать в этом движении, а предупреждать об угрозе, таящейся в нем.
Здравый либерализм взывает к возвращению религиозной культуры обращения с полом, основанной на умолчании, благоговении и терпимости. Вместе с тем, признавая религию более надежным охранителем неприкосновенности половой жизни, нежели науку и право, либерализм не отказывается от критического взгляда и не может обойти стороной тот факт, что страшные извращения половой жизни в европейской культуре развились на христианской почве. Либерализм ищет в христианстве положительного ответа на половой вопрос. Верим, что русской мысли, отмеченной космическим и онтологическим отношением к полу, принадлежит в этом поиске значительная роль. А среди русских мыслителей особая роль принадлежит В. Розанову. Сегодня в широком обсуждении половых вопросов к психологическим и социологическим интерпретациям добавляется собственно религиозный дискурс. Время подтвердило правоту тех положений Розанова, которые в его время были высмеяны, объявлены бредом эротомана или, в лучшем случае, объяснены недостатком богословского знания. Исследования второй половины ХХ века с изумительной степенью совпадения и в опоре на гораздо более значительный фактический материал подтверждают многие из его открытий. Три тезиса Розанова, подкрепленные этими новыми трудами, послужат нам в качестве указателя главной дороги к позитивному решению проблемы пола.
1. Исторически сложившееся христианское отношение к браку и половой любви глубоко заражено манихейским презрением к плоти и естественным проявлениям полового влечения. Благовестие пока не коснулось половой любви.
Несмотря на многочисленные уверения оппонентов (главным образом, Павла Флоренского) в том, что Церковь не проповедует отвращения к плотской любви, Розанов оставался непреклонен, и до конца считал, что Церковь так и не благословила, а только разрешила половую любовь, да и разрешение это прозвучало как-то «сквозь зубы». Красноречивым контрастом тому прохладному приему, который получают в христианской традиции семья, брак и влюбленность, выступают многочисленные благословения девства и скопчества, корни которого Розанов усматривает в новозаветных Писаниях (Мф.19.12; Деян.8.26.40; 1Кор.7.1; Откр.14.1-4 и др.). Практическим результатом этого становится ничем не оправданное управление церковью монашествующим меньшинством и неразумно жестокая, слабо соотнесенная с реальностью церковная политика в вопросах брачного права (запрет разводов и др.). Такая политика и такое отношение к половой любви разлагают смертельным ядом источники жизни и обрекают подавляющее большинство христиан на унылое пребывание в вечном ощущении греха: «точно вокруг семьи, этого “райского дерева”, этого “дерева жизни”, походил больной, калека; и заразил ее калечеством своим, “убогим видом”» (30, с.18).
Констатация серьезных исторических последствий недооценки важности богословского освещения и освящения пола и необходимости в связи с этим радикального пересмотра церковной политики сближает сегодня с Розановым многих христианских авторов. «Сегодня многие из нас убеждены, – пишет Н. Питтенгер, – в первостепенной важности вопросов пола… Мы должны приблизиться к пониманию того, что человеческая сексуальность – часть общего космического плана любви, явление человеческого и божественного порядка. На уровне человеческой жизни пол – не только животное начало, хотя элементы животности присущи ему, он существенно человечен, как и все, что касается человека… Поскольку для человека естественно быть сексуальным и поскольку сама природа человека движет его к раскрытию полноты возможностей, заложенной в ней, постольку в своих сексуальных проявлениях человек верен себе и, значит, божественному замыслу о нем» (54, с. 13-16). Вторя ему, хрестоматия «Теология и сексуальность», изданная в Великобритании в 2013 году, открывается словами «Люди – сексуальные существа… Христианские богословы, желающие поразмыслить над тем, что христианская традиция понимает под человечностью, не могут избежать обращения к человеческой сексуальности» (50).
Юджин Роджерс, автор книги «Сексуальность и тело в христианстве: их путь в Триединство Бога», ссылаясь на православную традицию, и в частности на иконопись Андрея Рублева, призывает видеть в браке и половой любви путь к освящению мира через реализацию полноты телесного присутствия в нем воплощенной божественности. Пол, согласно Роджерсу, создан не только Богом, но и для Бога. Половая любовь самым непосредственным образом дает ощутить человеку, как Бог любит нас, она нужна Богу для «вовлечения нас в жизнь божественной Троицы… Конечная цель секса не в том, чтобы производить на свет детей человеческих, но чтобы производить на свет детей Божиих» (56, с. 206). Очень близкий ход мысли представлен у современного православного богослова Парижской школы Оливье Клемана (21).
Знаки перемен видны и в католической литературе. Американский католик Юджин Кеннеди называет свою книгу о богословских проблемах пола: «Неисцеленная рана: Церковь и человеческая сексуальность». В ней говорится о первоочередном призвании католической церкви «утверждать, а не отвергать человеческое в нас, включая нашу всепроникающую сексуальность… Отворачиваясь от нее или забывая о ней, Церковь полностью теряет из виду центральное положение своего вероучения о том, что Бог воплотился во Христе, не обойдя ни одной из сторон нашего опыта, кроме греха, дабы исцелить наш раны и привести нас к полноте» (52, с. 10). Многочисленные свидетельства возросшей напряженности между либеральными и консервативными католиками по вопросам пола желающие найдут в книге «Католики и пол: от непорочности до проклятия», написанной издателем журнала «Католик Геральд» Питером Стэнфордом в соавторстве с Кейт Сондерс (57). Кризис на почве половых споров оценивается в ней словами неназванного католического священника как самый тяжелый со времен Реформации.
К богословским призывам уделять больше внимания половой стороне человеческой жизни сексологические исследования добавляют жесткую критику предшествующей богословской традиции, вполне в духе Розанова, а порой и в буквальном согласии с ним. Так, исследование Буллоу определяет западную культуру как «сексуально негативную» (48, с. 10), а христианство как «сексуально репрессивную» религию (с. 161): «Отцы Церкви рассматривали пол в лучшем случае как то, что необходимо терпеть, как необходимое зло, без которого нет воспроизводства» (с. 23). Опираясь на философские выкладки Герберта Маркузе и исторические труды Г.Р. Тэйлора, они приходят к выводу, что попытки церкви наложить ограничения на выражения полового влечения привели повсеместно в Европе к такому массовому психозу, которого до тех пор не знало человечество.
Ута Ранке-Хайнеманн в книге «Скопцы ради Царства Небесного» приводит многочисленные малоизвестные тексты, несомненно свидетельствующие о том, что нелицеприятные оценки Розановым святоотечского учения имеют под собой веские основания. Цитата из папы Сириция, излеченная из ее книги, уже приводилась выше. Среди множества примеров подобного отношения к брачному соитию в трудах более поздних западных богословов выделим лишь популярный сюжет о слоне. Римский историк Плиний Старший в «Естественной истории» заметил, что слон совокупляется раз в два года. Это упоминание стало переходить из одного христианского сочинения в другое в качестве примера для семейных пар. Ранке-Хайнеманн называет около десятка источников XII-XIX веков, призывающих семейные пары к благочестию по образу слона. Особенно впечатляющими являются откровения провидицы и носительницы стигматов монахини Катарины Эммерих. В записях бесед от 1820 и 1822 гг. она сообщала о явлении ей Иисуса, который очень сокрушался по поводу глубокой порочности детородного акта и по поводу того, насколько слоны оказываются в этом отношении благороднее и выше людей. Ей также было видение о беседе Иисуса с женихом на браке в Канне Галилейской. В ходе этой беседы жених был убежден в том, что им с невестой лучше избегать физической близости (55, с. 6). Комментируя высказывания папы Сириция, Ранке-Хайнеманн делает заключение поразительно созвучное тезису Розанова, высказанному им с особенной резкостью в статье «Об Иисусе Сладчайшем и горьких плодах мира»: «Сириций – одна из многих вех на пути долгого исторического процесса, превратившего христианство из того, чем оно могло или должно было быть – из религии, основанной на личном опыте всеобъемлющей Божьей любви, религии, в которой тело занимает свое естественное и определенное Богом место – в режим, навязанный монашествующей олигархией подчиненному и в значительной мере женатому большинству. Дело Того, от Кого христиане взяли свое имя, было извращено. Перед лицом Церкви, переставшей быть свидетельством Божьего милосердия и близости человечеству, превратившей Христа в безжалостного и безрадостного адъюнкта полицейского сыска в супружеских спальнях – мужчины и женщины не могли больше чувствовать себя пребывающими в Божьей любви, но лишь пребывающими в нечистоте и достойными осуждения» (с. Х).
2. Отношение исторического христианства к плотскому аспекту любви противоречит ветхозаветному отношению и является отступлением от Божьей заповеди «плодитесь и размножайтесь». Ветхозаветная религия и христианская проповедь аскетизма и безбрачия противостоят друг другу как «книга Бытия» и «книга небытия».
Противоядие проповеди безбрачия Розанов, как известно, искал в религии евреев. Розанов никогда не переставал страстно, телесно любить евреев, писала З. Гиппиус. Любовь же эта была ответом на столь же телесное отношение евреев к браку, одновременно физиологическое и духовное. Единственно у них, как писал Розанов, физиология половой любви получила «бесспорно-священный свет, священный вкус, как бы храмовый, церковный аромат» (29). И в них потому надо видеть вечное утверждение святости брака: «Религия плодородия, только плодородия, у Моисея, у евреев, у Израиля. Историки не догадываются и законоучители не стараются объяснить в классе на уроках Закона Божия (= закона чадородия), что уклонения древних евреев в сторону поклонения Молоху и Астарте были постоянные попытки вторгнуться к ним монашеству, девственному духу, безбрачию; на что Израиль и пророки, увлекая и царей, говорили: Нет! <…> Не удалось тогда; пока “камня на камне не осталось от храма” Иеговы, и вот тогда все “удалось”... Меланхолические звуки полились в истории, а темные монашеские тени забегали во всех храмах, от Рима до Вологды, от Иерусалима до Аранжуэца» (30, с. 12-14).
Несмотря на упрощения и натяжки в картине еврейского отношения к половой любви Розанову удалось увидеть главное. Один из авторитетных экспертов в области талмудической литературы, Даниил Боярин, написал книгу о раввинистической традиции отношения к телесности и полу. Книга называется «Плотской Израиль». В объяснение названия автор ссылается на «изящный парадокс» Августина Блаженного, выведенный из выражения Павла «Израиль по плоти» (1Кор.10.18). По Августину, евреи самою значимостью, какую они придают факту своей родовой связи с праотцами, «демонстрируют непонимание того, что в Писании заложен и буквальный, и духовный смысл, и этой демонстрацией обрекают себя на то, чтобы навеки оставаться в плотском, а не духовном состоянии» (47, с. 1). Продолжая эту мысль, Д. Боярин доказывает, что отмеченный Августином параллелизм между антропологией и герменевтикой, действительно, существенен для раскрытия базового расхождения между иудаизмом и христианством, и настаивает на том, что специфическое отношение евреев к вопросам деторождения отражается на всех сторонах их идентичности, а также лежит в основании неприятия христианства: «Мое основное положение, которое будет рассматриваться и защищаться в этой книге, состоит в том, что раввинистический иудаизм придавал плоти то значение, которое в других традициях придавалось душе. То есть, иудеи этой традиции определяли человеческое существо как тело, оживляемое душой, в то время как для иудеев-эллинистов (таких как Филон) и (по крайней мере грекоговорящих) христиан (таких как Павел) сущностью человека была душа, помещенная в теле» (с. 5). Исходя из этого, Д. Боярин считает совершенно верным закрепившееся в патристике со времен Августина представление о том, что решающее разделение между христианами и иудеями проходит по вопросу о телесности и, в особенности, сексуальности человека. Расхождение в этом вопросе настолько кардинально, что оно делает бессмысленным термин «иудеохристианская культура».
Иудейская акцентуация плоти в противовес христианской акцентуации души и духа несет важнейшие последствия для религиозно-политического самоопределения еврейства. Ею обусловлена не только идея следования «букве Закона», но и невозможность принять христианскую традицию метафорической интерпретации истории и Писаний.9 Склонность христиан к символизму платонического толка в антропологии вела к развеществлению человека и исчезновению пола, видимым последствием чего и стала апология безбрачия и пренебрежение родством: «Некоторые христиане (как из иудеев, так и из язычников) могли заявлять, что нет ни эллина, ни иудея, ни мужского, ни женского. Ни один иудей не мог бы сказать такого, поскольку люди существа телесные, а не духовные, и именно тело несет на себе печать мужского и женского, также как, посредством телесных практик и установлений вроде обрезания и пищевых табу, оно несет на себе печать принадлежности к эллинам или иудеям» (с. 10).
Среди историков секса сегодня широко распространено убеждение в том, что христиане унаследовали свой половой пессимизм у греков. Это серьезная корректива исторической позиции Розанова, сваливавшего все беды на христиан и восхищавшегося «цветущей юностью человечества» на светлых пирах «веселой Эллады»: «Все божественно и человечно! Смысл жизни – в самой жизни. В наслаждении ее дарами… Но вот – пришло Евангелие…» (30, с. 23). Эллада при ближайшем ее рассмотрении была не такой уж веселой, по крайней мере, ко временам Платона. «Истоки западной враждебности к сексу прослеживаются в дуалистической мысли греков, разделившей мир на две противоположные силы, дух и материю, в результате чего человек оказался разделенным на две природы, высшую и низшую, или, иначе, на душу и тело», – пишут Буллоу и детально раскрывают этот тезис (48, с. 10). Влияние платонизма было особенно сильным в первые века христианства, так что именно ранние отцы Церкви (Климент Александрийский, Иустин) настаивали на том, чтобы греческие философы почитались в Церкви наряду с пророками Израиля как «детоводители эллинов ко Христу». В многочисленных гностических сектах первых веков полное воздержание от половой жизни считалось обязательным условием спасения, и это учение многими ассоциировалось с христианством в целом. Так, знаменитый римский врач второго века Гален утверждал, что христианская община Рима состоит из мужчин и женщин, которые, подобно философам, отказываются от сожития в течение всей жизни (48, с. 18). «С упадком гностицизма, – продолжают те же авторы, – христианство, казалось бы, должно было пересмотреть свои позиции и снизить градус антисексуального накала. В том, что этого не случилось, значительную роль сыграло личное влияние Августина» (с. 21). Влияние же на самого Августина платонизма и неоплатонизма его учителей не подлежит сомнению.
Такую трактовку происхождения антисексуальных тенденций в христианстве целиком разделяет Д. Боярин. Более того, он считает не совсем корректным говорить о христианско-иудейских расхождениях по вопросам телесности и пола применительно к первому веку. Эти расхождения, как он считает, оформились позже. В первом же веке реальное различие проходило по линии влияния эллинизма, равным образом затрагивая и нехристианские общины евреев. Общность эллинистической культуры мысли ставит иудея Филона во многих отношениях ближе к апостолу Павлу, чем к его собратьям из неэллинизированных иудейских общин: «Наблюдаемое совпадение между Филоном и Павлом – это одна из черт их мышления, которая предполагает наличие общего основания в эклектическом мире средне-платонической культуры грекоговорящих иудеев первого века. Практика аллегорического чтения, перешедшая от них к их интеллектуальным продолжателям, коренится в бинарной оппозиции, согласно которой смыслы пребывают в качестве бесплотной субстанции прежде воплощения в языке, иначе говоря – в дуалистической системе, в которой дух предвосхищает тело и превалирует над ним. Мидраш как герменевтическая система раввинистического иудаизма нацелен, по-видимому, именно против этого дуализма… Мидраш и платоническая аллегория – это альтернативные техники обращения с телом» (47, с. 9).
Рассматривая связь христианства и эллинизма в контексте розановских идей, нельзя не обратить внимание на один знаменательный фрагмент памятника гностической литературы – «Евангелия от египтян». На него ссылается Климент в своих Строматах (3.9.64). Частый персонаж христианских апокрифов повитуха Господня Саломея спрашивает Христа: «До каких пор люди будут умирать?» Господь отвечает: «До тех пор, пока женщины рождают», – то есть, поясняет Климент, пока сохраняет свою силу страсть, – «посему как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть перешла во всех людей, потому что в нем все согрешили». Победа над смертью наступит тогда, когда люди перестанут размножаться. Половая любовь, похоть, деторождение – вот тот «последний враг», который, по убеждению скопцов и гностиков всех веков, должен быть упразднен для победы над смертью. Какой же живучести должна быть эта идея, чтобы засветиться вдруг с такой яркой и обновленной силой в тихом московском аскете-библиотекаре Николае Федорове восемнадцать веков спустя!10 Сам Климент, комментируя Евангелие от египтян, замечает: «Отсюда видно, что некоторые осуждают брак и воздерживаются от него отнюдь не ради святого гносиса, но из ненависти ко всему человеческому и растратив христианскую любовь».
3. В христианской традиции изначально существовала другая установка – на освящение и благословение пола. Ее восстановление и продолжение является единственным залогом вывода христианства из тяжелого нравственного тупика.
Христианское учение не содержит унифицированных ответов на практические вопросы морали и права, тем более в такой тонкой области, как половая мораль. Провозглашенная в Евангелии и совершающаяся доныне история откровения божественных истин была и остается историей напряжений человеческого духа, историей борьбы, столкновений, временных компромиссов, низложений и возвышений авторитетов, разоблачения вековых обманов и заблуждений. В ней сплетены многие нити, то уходящие вглубь ученых споров, то выходящие на поверхность житейских нужд. Эти непрерывающиеся нити позволяют каждому поколению участвовать в домостроительстве Божьем, составлять и оставлять на полотне истории свои узоры. В этом и состоит жизнь традиции, чтобы в руках каждого нового поколения она могла вспыхивать новыми гранями своего богатства.
Ниточка, за которую потянул Розанов в теме пола, – одна из тех, что ведет в самую глубь, к пониманию первичного значения слов Спасителя, записанных Его учениками и к воссозданию обстановки, в которой были сказаны и записаны эти слова. Библейская критика двух последних веков принесла, помимо легковесных выводов о недостаточной исторической достоверности Писаний и связанных с этим разочарованием маловеров, множество интереснейших открытий и уточнений. Теперь мы уже обладаем иными и, как кажется, более верными представлениями о взаимоотношениях Иисуса с фарисеями и ессеями, о проблемах, на которые наталкивалась миссионерская деятельность Павла, и о нравах первых христианских общин. На основе реконструкций возникают возможности новых обоснованных и укорененных в церковном Предании интерпретаций новозаветных текстов, сильно отличающихся от тех, которые – в силу ли исторических или провиденциальных причин – долгое время пользовались правом на монополию в вероучении. Благодаря этому, часть известных неблагочестивых возмущений Розанова по поводу первичных источников христианства может быть переадресована комментаторам, а сами источники освобождены от оков однозначных и порою предвзятых интерпретаций.
О возможности отличного от розановского прочтения текста о скопцах (Мф.19.3-12), при котором призыв «вмещать» новое слово понимается как обращенный не к желающим стать скопцами, а к желающим вступить в брак, писалось довольно подробно в моем предыдущем эссе на эту тему (23, с. 54). Там же приводились имена православных богословов, поддерживающих такое, не разделяемое большинством комментаторов мнение. В книге «Скопцы ради Царства Небесного» указанный евангельский отрывок, как основополагающий для христианского учения о безбрачии, естественно подвергается тщательному разбору, результатом которого становятся схожие выводы. Ута Ранке-Хайнеманн выражает недоумение по поводу того, как в церковной традиции могла удержаться интерпретация, из которой следует, что последнее слово в беседе Иисуса с учениками осталось не за Иисусом, призывавшим к единобрачию, а за его учениками, которые настолько привыкли к полигамным нравам доброй старины, что новое требование посчитали невыполнимым. «Вообще тогда не будем жениться», – говорят обиженные ученики. «Вот и правильно», – говорит учитель. Примерно так был воспринят смысл концовки беседы о скопцах в традиционной экзегетике, и это все, конечно, по-мальчишески очень здорово, но несколько не вяжется с теми высокими словами о браке, которые звучали в начале беседы.
Подобные вполне обоснованные сомнения высказываются и в отношении традиции прочтения ряда других ключевых текстов, к примеру, того места Послания Павла Коринфянам, где он говорит о власти «иметь спутницею сестру жену» (1Кор.9.5). Католическая экзегетическая традиция ссылалась на эти слова Павла в подтверждение того, что уже апостолы брали на себя обет безбрачия. Толковая Библия И. Лопухина комментирует этот текст следующим образом: «С греческого точнее перевести “сестру, т.е. сестру по вере – как жену”. Вульгата переводит: “жену как сестру” – конечно, для того, чтобы найти здесь основания для целибата духовенства». Наличие такой подтасовки вскрывает и Ранке-Хайнеманн (55, с. 29), ссылаясь, в частности, на свидетельство Климента о супружестве апостолов: «Петр и Филипп произвели детей, а Филипп даже отдал свою дочь замуж. Павел в одном из писем явно обращается в своей супруге, которую он не брал с собой только ради легкости перемещения» (Строматы, 3.6.53). Католики же всегда настаивали, что ведут свою традицию целибата от апостолов.
Есть сильные основания ставить и более общий вопрос об исторической, богословской и нравственной правомерности столь различающихся подходов к требованию буквального исполнения заповедей Христовых в части половых отношений с одной стороны и в части всего остального с другой. Это тоже один из центральных вопросов Розанова, и он тоже затрагивался мною ранее в обсуждении нашей темы: «Было бы удобно объяснять прямолинейность церковного учения в области пола некоторым голубиным простодушием и несклонностью христианских нравоучителей к софистике. Однако такое объяснение при всем желании трудно принять. Дело здесь все же не в неумении, а в нежелании. Когда было нужно, византийские богословы умели пустить в ход весь арсенал греческого риторического и диалектического искусства. Известно, к примеру, сколько блестящих трудов было написано в защиту иконопочитания и как искусно их авторы раскрывали причины, по которым вторая заповедь Декалога (“не делай себе никакого изображения”– Исх.20.4) теряла свой первоначальный буквальный смысл. Какую изобретательность и наблюдательность проявляла на протяжении истории христианская мысль в тех случаях, когда нужно было оправдать то или иное уклонение от заповеди! … Если мы обратимся к Нагорной проповеди Спасителя и к другим местам, где излагаются нравственно-этические основы Его учения, мы обнаружим, что многие из Его прямых указаний попросту были проигнорированы в ходе христианской истории…» (23, с. 59) С седьмой заповедью этого не случилось. По словам Ранке-Хайнеманн, «Нагорная проповедь, этот самый возвышенный набросок христианской утопии, была поделена надвое. Большая часть ее призывов была практически признана недостижимой и невыполнимой. Лишь невозможность жениться после развода была выделена католической Церковью в пункт, предусматривающий наказание, несмотря на то, что Иисус повторил дважды, что не всем дано вместить этот призыв» (55, с. 25). Вопрос о причине вопиющей двойственности стандартов требует объяснений, и Розанов в качестве объяснения развил свою оригинальную историософскую концепцию о победе поклонников танатоса над поклонниками эроса, что затемнила на века лик христианства.
Современные критики христианского учения о браке идут в своих вопросах дальше Розанова. Этому во многом способствует значительно усилившееся сотрудничество христианских и иудейских ученых и толкователей. Одним из новых является, к примеру, вопрос о безбрачии Иисуса. Иудейский теолог Шалом Бен-Хорин поднимает этот вопрос, отталкиваясь от свидетельства евангелиста Луки о пребывании Иисуса в повиновении у родителей вплоть до тридцатилетнего возраста и преуспевании Его «в любви у Бога и человеков» (Лк. 2.51-52). Бен-Хорин утверждает, что в той культурной среде, в которой воспитывался и жил Иисус, ни о каком признании его учителем, по крайней мере, среди фарисеев, не могло бы идти и речи, если бы он оставался неженатым (55, с. 33). Евангелия усиливают эту аргументацию множественными сообщениями о близости Христа фарисейским кругам и о Его дистанцировании от безбрачных ессеев, к которым, по всей видимости, принадлежал Иоанн Предтеча: «Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: в нем бес. Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» (Мф.11:18-19).
Можно догадываться, что новые открытия и новые вопросы, ожидающие нас, сильно изменят некоторые из наших представлений о евангельском учении и об историческом контексте его появления и развития. Многие из них коснутся пола. Но уже сейчас понятно, что в самом начале пути лежит развилка. Преодоление манихейской установки открывает перед положительным богословием пола два очень разных ответа на вопрос об индивидуальных половых перекосах. Один, на который встали почти все из приведенных выше западных авторов, сопряжен с оправданием однополой любви как одного из многих проявлений естественной сексуальности человека. Другой, по которому предлагал идти Розанов, сопряжен с благословением половой любви как сверхъестественной силы, прямо связывающей творение с Творцом.
Уникальность позиции Розанова состоит в том, что его версия христианства, примиренного с полом, не предполагает ни преодоления дискриминации сексуальных меньшинств, ни благословения половых аномалий. Она предполагает лишь терпимое отношение к последним в той мере, в какой православие и русская духовность вообще терпимы к отклонениям, нарушениям норм, да и к преступлениям тоже, в большей степени, чем западный мир. Она исходит из того более решительного разграничения частной и общественной сфер, которое с какого-то времени становится свойственной скорее Востоку, чем Западу. Ибо русская мораль, как утверждал Бердяев, в отношении половой любви отличается от морали западной тем, что «мы всегда были в этом отношении свободнее западных людей… Поэтому свобода любви в глубоком и чистом смысле слова есть русский догмат, догмат русской интеллигенции…» (5, с. 133). У Розанова этот догмат включает позитивное утверждение святости пола. Поэтому и извращение пола он не может воспринимать иначе как в терминах ереси, святотатства и уродства. Для него наличие извращений – не предмет восхищения перед богатством природных форм, как можно было бы ожидать, если бы Розанов был тем рецидивом язычества, какое в нем хотели видеть, но предмет скорби и недоумения. Он даже высказывал мысль о необходимости лечить гомосексуалистов, правда, не с помощью «клистира и пластыря», а посредством положительного опыта близости с женщинами. В глазах Розанова ущемленная половая жизнь содомита – милостыня, оставленная ему природой за невозможностью вести полноценную жизнь. Запрещать ее – безумие и жестокость, попытка превратить птицу обратно в ящерицу, ибо пусть уж участвуют, как умеют, в этом общем «зажигании» и «горении» жизни, без которого нет теплокровности, «нет всего вообще растущего» (30, с. 153). Но поощрять ее – значит исповедовать то самое надменное отвержение пола и плоти, которым платоновский дуализм Августина отличается от холизма плодовитых последователей Моисея и женатых апостолов Иисуса Христа.
Трудно предвидеть, может ли в будущем состояться какой-то компромисс или сближение этих двух направлений. Но пока, и в практических своих импликациях, и в онтологии, они несовместимы. Один ведет к упразднению, второй – к утверждению пола. Один – это путь обмирщения религии, низведения ее к требованиям морали и права. Второй – путь освящения и возведения половой морали к религии. Один – путь очеловечивания того, в чем был запечатан божественный образ, второй – путь обожествления того, в чем веками видели лишь животность. Их призывы несовместимы как горизонталь и вертикаль, ибо невозможно нивелировать людей по отношению к небу, не стащив их с лестницы, соединяющей небо с землей.
Появление Розанова в русской истории не случайно. Он ничего от себя не придумал, а лишь по-интеллигентски выразил то нутряное, с хлебным и хлевным запахом впитанное русским крестьянином христианство, в котором чудное рождение и лежание в яслях, хождение по каменистым холмам Галилеи и касание прохладных камней Иерусалимского храма, муки распятия и ужас смерти также неотделимы от чувственности во всей ее плотской полноте, как вера в божественность Иисуса Христа – от веры в Его телесное воскресение.
«Он (Петр) поводит строго бровью седою,
но на ладони каждый изгиб
пахнет еще гефсиманской росою
и чешуей иорданских рыб».
Так написал Владимир Набоков. И «Лолита», связывающая его с Буниным и всей русской эротической традицией вплоть до Пушкина и Баркова, – тоже не случайность.
***
Обморок, в котором находится сегодня апологетика свободы, имеет христианские причины. Это не только общее ослабление влияния церкви на политику, но и неспособность давать удовлетворительные ответы на животрепещущие вопросы дня. Вопрос о половой принадлежности и о природе полового влечения – один из них. В него упирается сегодня вопрос о границах человеческой свободы. Ни либерализм, ни церковь не могут долее отворачиваться от задачи дать крепкие философские и религиозные обоснования этих границ в соизмерении их с идеалами равенства, братства и свободы. Судьба либерализма решается на наших глазах на поле битвы за последний бастион традиционной дискриминации. Падение этого бастиона означает торжество «необремененного Я» над любыми формами идентичности, победу индивидуализма над общностью, индивидуальности над природностью в человеке. Каково отношение либерализма к такой победе? На чьей стороне находится он в этой борьбе?
Провокационная и развязная политика Запада, признающая лишь один ответ на эти вопросы, направлена – сознательно или нет – на дискредитацию либерализма. Либерал вообще не должен участвовать в деле, при котором тонкие и глубокие материи нравственного и личного выбора человека выносятся на поверхность общественных суждений, переводятся в плоскость права, идеологии и нормы. Он скорее должен занять позицию, осуждающую новоизобретенную манеру выносить на общественное рассмотрение свои сексуальные предпочтения. Он будет выступать против этого потому, что любовь, какой бы она ни была, по определению не должна становиться предметом морального осуждения или согласия со стороны общества. Он будет выступать в этом случае против так называемых прав сексуальных меньшинств именно с либеральных позиций, в защиту порядка, которым обеспечивается подлинная свобода.
Русский либерал может выступать против легализации однополых браков и пропаганды однополой любви еще и в силу принадлежности великой традиции русской либеральной мысли, ставящей здоровый инстинкт выше рациональности и изобретенных ею гражданских прав. Необходимо, чтобы разум мог иногда дать место силе инстинкта, надо возводить ум до инстинкта, писал В. Одоевский, и В. Зеньковский подчеркивал близость этой формулы Одоевского «к тому церковному учению, которое ставит духовной жизни задачу возвести ум в сердце» (16, 1.1, с. 154). Инстинкт отвращения от однополой любви, присущий 95 % человечества, связан с ущербностью этой любви. В ней отсутствует то, что Соловьев называл «всесторонним различием восполняющих друг друга свойств» (31, с. 36). Подавляя инстинктивное отвращение от уродства, проповедники однополой любви ведут человечество по пути деградации и оскудения половой любви, а вместе с тем и обеднения религиозного опыта. Однополая любовь – это оксюморон. Любовь бывает половая или бесполая. Бывает еще имитация половой любви, которая наступает всякий раз, когда гомосексуалисты решают включить телесную составляющую в свои отношения и становятся содомитами. Они и при этом не достигают главного: непосредственного переживания союза своего пола с другим. Тот, кто, вслед за Розановым, считает это переживание священным, будет выступать против пропаганды гомосексуализма и с религиозных позиций.
Определять, что считать нравственным, а что нет, общество может двояко. В узком понимании – назовем его моральным – мы имеем четкую шкалу и критерий, совпадающий с издревле выведенным и общим для всех культур золотым правилом этики. Циническому релятивизму софистов – я у тебя отнял деньги, мне хорошо, ты у меня отнял, тебе хорошо – моральная философия противопоставила общее и единое правило, по которому мы можем определять, что такое хорошо и что такое плохо для всех. Плохо делать другому то, чего бы ты не желал для себя. В этой шкале высшей формой нравственности является самозабвенная любовь, как это безапелляционно и установлено христианством: «Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, …а не имею любви, – то я ничто…» (1Кор.13.2); «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15.13). Абсолютным же выражением безнравственности в ней соответственно выступает садизм – возросшее до безудержной страсти желание делать другому то, чего ты больше всего боишься для себя. Для гомосексуализма, как и для половой любви в этой шкале нет места, поскольку много и доброго и злого, и эгоистического и героического может скрываться в любовном отношении двух людей.
Но есть более широкое, а вернее в этом случае сказать – более глубокое, понимание нравственности. Это понимание, созвучное слову «нравы», включает измерение глубины, измерение религиозно табуированных форм поведения человека. И существование этого измерения оправдано в моральном отношении тем, что оно открывает измерение высоты. Оно служит условием духовного роста. Оно позволяет увидеть, а возможно, и приблизить то нравственное состояние общества, при котором, по словам В. Франкла, добро и зло будут определяться не тем, что можно, а что нельзя, а тем, что способствует осуществлению человеком своего призвания, а что препятствует ему. И для гомосексуализма в этом измерении есть свое место.
Если мы хотим приблизить это новое состояние, в котором будет упразднена дихотомия ответственности и свободы, мы не должны пытаться заковывать человеческий дух в его глубинах. Коренное убеждение либерализма состоит в том, что измерение глубины должно оставаться свободным от насильственного принуждения к благу со стороны общества или государства. Однако отрицать важность этого измерения и право существования религиозных табу совсем не входит в состав либеральной идеи. Встав на путь такого отрицания, западная узколобая мораль породила кризис либерализма. Провести идею либерализма между этим моральным мелководьем и омутами религиозного фанатизма и злобной политической реакционности – вот сегодняшняя задача каждого подлинного ценителя свободы.
Итак, вопрос об однополых браках – это вопрос не юридического и даже не морального, а духовного принятия или осуждения. Можно полагать, что ХХI век останется в истории Церкви эпохой половых споров, подобно тому, как век IV и VIII стали эпохами тринитарных и иконоборческих споров. И, может даже статься, итогом споров станет догматическое определение о поле, чем положен будет конец долгому, со времен Паламы длящемуся перерыву в догматическом творчестве Церкви. Оснований для этого предостаточно. Рукоположение женщин, рукоположение гомосексуалистов, венчание однополых пар – вот вопросы, которые разделяют сегодня конфессии и рушат канонические связи сильнее всего остального. Долгое время христианскому богословию удавалось уклоняться от разработки учения о половой любви. Никто не прорывался во внутренние чертоги христианского брачного эзотеризма, на долю же внешних оставались призывы к обузданию плоти. Половой инстинкт существовал на правах парии, и власть над ним трактовалась, в духе Августина, как высшая форма свободы – свободы над собой. Во внутренних же неосвещенных чертогах бродили разные духи. Настало время религиозного различения духов в стихии пола.
Этому различению должно предшествовать прозрение и сокрушение о прежней неразборчивости. К этому и призывал Розанов. Он обращал – в резкой, а порой и недопустимой форме – к христианам вполне христианский же вопрос: знаете ли вы, какого вы духа? Негативное отношение к Розанову в наших богословских кругах обусловлено крайне узким пониманием в них учительства. Здесь чувствуется наследие духовной цензуры. Ветхозаветные пророки в своих обличениях Израиля далеко выходили за рамки исторической объективности, благочестия, патриотизма, а зачастую – и общепринятой морали (Давид, Осия, Иеремия). У нас юродство позволялось лишь необразованным и асоциальным людям. Ученые же разговоры на духовные темы, прямо вопреки библейской традиции, должны были отличаться исключительным благолепием. Но таким образом невозможно пророчествовать, а в некоторых случаях и невозможно учить! Поэтому традиция богословия была обречена на закоснение и закисание, вывести из которого ее сумело лишь активное участие мирян (Гоголь, Хомяков, Соловьев, Бердяев, Розанов). Даже самое слабое веяние свободы, самый слабый сквознячок в хранилище святоотеческой мысли, вызывал обвинение в нарушении устоев, так, словно под устоями надо понимать не фундамент здания, а застой воздуха в нем, «спертый дух и одичалый мозг» (М. Волошин). В Розанове увидели санкюлота, нападающего на Церковь и на Христа, и другого вряд ли можно было ожидать в традиции, где Серафим Саровский, Феофан Затворник и Иоанн Кронштадтский ходят чуть ли не в вольнодумцах. Но такое прочтение Розанова подобно попытке крестьян Петровского времени есть ядовитые плоды картофеля. У Розанова, как у картофеля, плоды не там, где цветы. Надо чуть-чуть копнуть, чтобы их увидеть.
Эти плоды – там же, где корни, в софийности и космизме русского религиозного сознания. Они связаны одной корневой системой с паламизмом, с учением о пронизанности природы нетварными энергиями божества. Пол с его эротическим притяжением и есть одна из таких энергий. Самораскрытие этой энергии в человеке есть положительная реализация его свободы. В живом и экстатическом акте преодоления своей разобщенности с другими ипостазированными средоточиями этой тварной энергии человек, как и всякая живая душа, становится причастником божественного творящего естества (2 Петр 1.4). Ибо «Божественный Эрос экстатичен», как учит псевдо-Ареопагит (20) а Маким Ипоседник, толкуя его труд в «Схолиях», поясняет, что силой эроса «Бог приводит в движение все взирающее на Него и испытывающее любовное влечение согласно своей природе».11
Западное общество, верное поселившемуся в нем еще в Средние века духу юридизма, постоянно желает накинуть на половую жизнь человека юридический аркан и заставить его ходить то под седлом викторианской морали, то под седлом демократических ценностей. Но та юридическая плоскость, какую оно выбрало для решения полового вопроса, не вмещает его религиозного содержания. Свобода, которая достигается на пути уравнивания в правах, в лучшем случае есть лишь свобода от ограничений и стеснений, но не свобода для полноты бытия. Половой нигилизм, обеспечивающий свободу индивида от пола, есть лишь вариация на тему власти над природой и возможности обращаться с нею как с сырьем. Здесь нигилисты, сами того не замечая, встают на ту самую платоническую и гностическую почву, из которой вышла поросль христианского полового пессимизма. Власть изменять свой пол или следовать индивидуальным предрасположенностям, невзирая на телесную печать принадлежности к полу, понимается ими как выражение высшей формы свободы – свободы над собой. И здесь они идут вслед Августину. Но юридическое закрепление права человека распоряжаться собой не означает еще возможности положительной реализации свободы. И коль скоро мы догадываемся, что такая возможность дана человеку лишь в «распахнутости» его здесь-бытия, при котором он выступает за границы всякой собственности, то и закрепление его индивидуальной обособленности юридическим актом оказывается билетом в обратную сторону, пропуском в сумеречный мир полуреального существования замкнутых в себе изолированных субъектов. Добиваясь легализации своего права быть особым, человек, безусловно, может достичь удовольствия открытого общения с себе подобными, но, коль скоро он сотворен по подобию Божию, ограниченность общения, на которое он обрекает себя, не утолит его духовной жажды.
Человеку дано уникальное право быть или становиться личностью. В этом праве и залог его обожения, и искус демонизма. Микрокосмичность человека предполагает обладание каждой личностью полнотой природного бытия. Но наделение человека богоподобной ипостасно-усийной формой существования, включает, согласно Откровению Божьему, и момент половой разделенности. Как может осуществиться ввиду этой разделенности человек-микрокосм? Новый Завет расширяет возможности такого осуществления через благословение, в дополнение к брачному союзу двух, безбрачного пребывания в лоне Церкви, где та же брачность соприсутствует в таинственном общении Церкви со Христом. Это расширение усиливает поразительным диалектическим образом зараз и монадную значимость отдельной человеческой личности, и необходимость ее телесной соединенности с другими. Христианину открыт широкий диапазон телесно-духовных переживаний сопричастности божественной любви в ее эротическом и агапическом изводах. Найдется в нем, конечно, место и дружбе, и взаимной симпатии лиц одного пола. Но богоизбранность брачного символизма не позволяет ставить эти бесполые формы любви в один ряд с любовью между мужчиной и женщиной. Слово, бывшее Богом, стало плотью в образе мужа, и ни в преображении на Фаворе, ни в воскресении не восхотело совлечься половой принадлежности, свидетельствуя тем самым, что пол – это навсегда.
Протуберанцами вырываются из божественного горнила любви и оргиастические культы, и смертоносные страдания неразделенной любви, и завихрения эротического притяжения, носящие названия половых извращений. Так было из века в век. Человеку не дано укротить солнце. Но путь, который выбрала западная цивилизация, способен, похоже, вызвать затмение. Подобно тьме, покрывшей на три дня землю Египта (Исх.10.22), не затронув при этом жилища Израиля, опустилось на христианский мир учение людей лунного света, пытающихся изгнать половое различие из человеческих отношений. Чем кончится история нового египетского пленения, пока трудно предугадать. Но можно предвидеть, что потопления удастся избежать, только прекратив продолжающееся гонение. Розанов лишь указал раньше других на новый для христианства путь примирения человека с необузданной стихией пола. Поставить нашу цивилизацию на этот путь должна новая церковная антропология, в которой эротическая связь полов станет восприниматься не через призму грехопадения, но через призму благословений и обетований, а внутренняя свобода человека будет обретаться не в самовластии «Я» над своей природой, а в отказе от присвоения этой природы. Такой путь обретения свободы станет одновременно путем приобщения к той внеличной и сверхъестественной глубине, которую русская религиозная традиция обозначало словом «всеединство». В ней скрывается тайна пола.
Церковь не может принять правоту полового нигилизма, потому что отрицание значимости пола есть тот рубеж в развоплощении человека, за которым событие боговоплощения перестает быть уникальным историческим фактом и превращается в гностический миф, мало чем отличающийся от историй перевоплощения Зевса или Будды. Но борьба с половым нигилизмом вовсе не обязательно должна проходить под знаменами политической реакции, антимодернизма или эсхатологической обреченности. Она может идти под знаменами исторического творчества и либерализма. Либерализм, взявший свое начало в христианстве, должен искать в нем и исцеления от своих недугов, тем более, когда это недуги роста. Но вино обновленного либерального отношения к полу должно быть влито в сосуд новой церковной антропологии, впитавшей в себя все достижения психологии и философии экзистенциальной и феноменологической школ. Либерализму чужд половой нигилизм. Он чужд ему, как любое другое уравнивание, ведь свобода и равенство несовместны. Пока мы способны только заявить о решимости не идти по пути полового нигилизма в преодолении тех исторических ошибок, которые привели к кризису половой этики в наши дни. Это начало сопротивления, которое может быть долгим. Трудность сопротивления в том, что любая позитивная программа в этой области, где «все в завитках», коверкает истину и отдает нестерпимым формализмом. Говорить на эти темы не фальшивя можно, пожалуй, только языком Розанова, но этим языком не напишешь программы, да и многим ли дано быть «волшебником слова», как ему? Тем не менее, это не повод отчаиваться. Та дивная молчаливость русской духовной культуры, с наблюдения над которой Г. Флоровский начинает рассказ о путях русского богословия (35), означает способность к единству без слов. Что же касается слов, то неизъяснимость полового вопроса вовсе не ставит его вне вероучения, но, напротив, ставит его в один ряд с важнейшими догматическими положениями веры, единственно возможным выражением для которых была и остается антиномия. В этом сродстве мне видится еще одно доказательство божественности половой любви и необходимости оберегать ее не декларациями о правах, а церковным омофором.
1 Сравни с фразой, приписываемой Периклу: «А для женщины афинской самое лучшее – когда о ней совсем ничего не говорят: ни худого, ни хорошего» (11, с. 201).
2 Антон Иваницкий. Преодолей гомофобию // «Газета»
3 Созерцая радостную для всякого русского мужчины разницу между американскими и нашими женщинами, можно найти и другую, более важную противоположность, связанную с пониманием того, в чем заключается истинное достоинство женщины. Есть популярная песня на излюбленную американскую тему, исполняемая певицей Шер. В ней припев: “Now I’m strong enough to know you have to go”. Мне представляется, что в русском варианте песенный сюжет, отражающий правду жизни, должен был бы звучать с точностью до наоборот: “Now I’m strong enough to say you may stay”.
4 Цит. по: 55, с. VIII.
5 Tissot, Samuel A. (1760) L’onanisme, dissertation sur les maladies produites par la masturbation (Chapuis, Lausanne)
6 свидетельства этому приводятся у Крафт-Эббинга и у Буллоу (48, с. 63-73)
7 Когда по нашей прессе несколько лет назад прокатилась волна обсуждения закона о педофилии, вопрос об уголовном преследовании педагогов женского пола за связь с несовершеннолетними учениками был в большей степени предметом шуток, чем серьезного разбирательства. В Америке этот вопрос выглядит совсем не так забавно. Свежая статья Барбары Голдберг о динамике отношения американской фемиды к «совращению» школьников учительницами сообщает: раньше это дело заканчивалось увольнением или в худшем случае общественными работами. Теперь в связи с утверждением гендерного равенства отношение кардинально изменилось. Приводится несколько случаев за 2015 г. из разных штатов, когда учительницы, имевшие сексуальные отношения с учениками в возрасте 15-17 лет, получают за это от 10 до 15 лет тюрьмы. – http://news.yahoo.com/u-cracks-down-female-teachers-sexually-abuse-students-110430170.html (22.04.2015)
8 Как это у Розанова «бешеная, ревнивая страсть к совокуплению» даже у тех существ, которые лишены для этого органа: у рыб… и содомитов. «Но как “желание”-то раньше органа, ему предшествует метафизически, – то естественно и остается, пылает в человеке, каков бы ни был орган. “Нечем”, – а пыл есть: это и есть суть содомии» (30, с. 152)
9 Сходные интересные попытки связи антропологии и герменевтики в размышлении о евреях можно найти у Владимира Соловьева, лучше других русских мыслителей знакомого с раввинистической традицией. Среди трех черт, определяющих отличительность еврея, он называл «крайний материализм (в широком смысле этого слова)» и добавлял, что «чувственный характер еврейского мировоззрения выразился символически даже в их письме (в этом ограничении алфавита одними согласными – телом слов)» (32, с. 213)
10 О взаимоотношении идей Федорова и Розанова – см. «Размышление 4» в моей книге «Церковь и пол» (23).
11 Цит. по: 21, с. 24
Литература:
- Аверинцев С. С. Другой Рим. – Спб.: Амфора, 2005
- Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Худ. лит. 1972
- Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность / Составление и комментарии В. В. Сапова. – М.: Канон+, 1999
- Бердяев Н.А. О затруднениях свободы // Н.А. Бердяев. Истина и откровение. – СПб.: РХГА, 1996
- Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // Мыслители русского зарубежья. – СПб, «Наука», 1992
- Бердяев Н.А. Философия неравенства: письма к недругам по социальной философии // Собр. соч. Т. 4. Париж: YMCA-Press, 1990
- Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества – М., “Правда”, 1989
- Бонхеффер Д. Хождение вслед. – М.: РГГУ, 2002
- Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М., «Республика», 1994
- Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – М.: Наука, 1990
- Гаспаров М.Л. Занимательная Греция: Рассказы о древнегреческой культуре. – М., 1996
- Геодакян В. А. Эволюционная теория пола // Природа. – № 8. – 1991. – С. 60-69
- Гессен С.И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. – М.: Школа-Пресс, 1995
- Доватур А.И.“Политика” Аристотеля // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. – М.: Мысль, 1983. С. 38–52
- Достоевский Ф.М. Пушкинская речь // Полн. собр. Соч., Т. 26. – Л.: Наука, 1984. – С.129–149
- Зеньковский В.В. История русской философии (в 4 кн.). – Л.: Эго, 1991
- Иванов В.Г. История этики Древнего мира. – СПб.: Лань, 1997
- Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. – М.: Рарогъ, 1993
- Карсавин Л.. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // Русский эрос, или философия любви в России.– М., 1991. – С.350-363
- Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. – YMCA-Press, 1950
- Клеман Оливье. Истоки.– М., «Путь», 1994
- Козырев Ф.Н. Искушение и победа святого Иова. Поединок Иакова. – М.: Дом надежды, 2005
- Козырев Ф.Н. Церковь и пол. Четыре размышления о христианской этике пола. – СПб.: Центр информационной культуры, 2003
- Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. – М.: Медиум, 1995
- Лэнгле А. Грандиозное одиночество: нарциссизм как антропологическо-экзистенциальный феномен //Московский психотерапевтический журнал. – № 2. – 2002. – С. 34-58
- Мень А. Человек в библейской аксиологии // Трудный путь к диалогу: Сборник. – М.: Радуга, 1992
- Милль Дж. О свободе / Пер. с англ. А. Фридмана // Наука и жизнь. – 1993. № 11. С. 10-15
- Рикёр П. Предисловие к Бультману // Рикёр П. Конфликт интерпретаций: очерки о герменевтике / Пер. И. Сергеевой. – М.: «Медиум», 1995. – С. 116-136
- Розанов В.В. Библейская поэзия. – СПб.: Типография А. С. Суворина, 1912
- Розанов В.В. Люди лунного света // В.В. Розанов. Т.2. Уединенное. – М., 1990
- Соловьев В.С. Смысл любви // Русский эрос, или философия любви в России.– М.,1991. – С.19-76
- Соловьев В.С. Еврейство и христианский вопрос // Соч. в 2-х тт. Т.1. – М., «Правда», 1989
- Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч. в 2-х тт. Т.2.– М., «Правда», 1989
- Тютчев Ф. И. Россия и Германия // Русская идея. / М. А. Маслин. – М.: Республика, 1992. – С. 91-103
- Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. – Париж, 1937
- Франкл В. Десять тезисов о личности / Перевод Е.Патяевой под ред. Д.Леонтьева // Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия. 2005. №2, с.4-13
- Франкл В. Человек в поисках смысла. – М: Прогресс, 1990
- Фромм Э. Искусство любить. – М.: Педагогика, 1990
- Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост., пер. А.В. Михайлова. – М.: «Гнозис», 1993
- Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Соч. в 2-х тт. Т. 2. Работы по богословию. – М.: Медиум, 1994. – С. 25-71
- Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный человек. / Пер. Н.Л. Трауберг. – М.: Политиздат, 1991
- Шелер М. Положение человека в космосе // Проблемы человека в западной философии. – М., 1988 . – С. 31-95
- Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. Т. 1. Кинга Бытия. – М.: Теревинф, 1994
- Balthasar, Hans Urs von (1988) Theo-Drama: Theological Dramatic Theory (San Francisco : Ignatius Press)
- Beard, George M. (1884) Sexual Neurasthenia, Its Hygiene, Causes, Symptoms, and Treatment with a Chapter on Diet for the Nervous, Ed. by A.D. Rockwell (N.Y.: E.B. Treat)
- Boyarin D., Itzkovitz D., Pellegrini A. (Eds.) (2003) Queer theory and the Jewish question (Columbia University Press)
- Boyarin, Daniel (1993) Carnal Israel: reading sex in Talmudic culture (University of California Press)
- Bullough, Vern L. & Bullough, Bonnie (1977) Sin, Sickness, & Sanity: A History of Sexual Attitudes (N.Y.: New American Library)
- Cairncross, John (1974) After Polygamy Was Made a Sin: The social history of Christian polygamy (London: Routledge &Kegan Paul)
- Cornwall, Susannah (2013) Theology and sexuality (London: SCM Press)
- Foucault, Michael (1990) The History of Sexuality, Vol. I (New York: Vintage Books)
- Kennedy, Eugene C. (2001) The unhealed wound: The Church and human sexuality (N.Y.: St. Martin’s Press)
- Niebuhr, Richard. Christ and Culture. – New York: Harper & Row, 1951
- Pittenger, W. Norman (1970) Making Sexuality Human (Philadelphia: Pilgrim Press)
- Ranke-Heinemann, Uta (1990) Eunuchs for heaven (Hamburg: Andre Deutsch)
- Rogers, Eugene F. (Jr.) (1999) Sexuality and the Christian Body: Their Way into the Triune God (Oxford: Blackwell)
- Saunders, Kate & Stanford, Peter (1992) Catholics and Sex: From Purity to Perdition (London: Heinemann)
- Walzer, Michael (1970) The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics (N.Y., Athenium), first published by Harvard University Press (1965)