Обсудить с автором в интерактивной теме «Неолиберализм и свобода»
или – в теме «Философия пола (Церковь и пол)»
Ф.Н. Козырев в Сборной Воздушного Замка

Фёдор Николаевич Козырев
Обморок либерализма
Глава 1. Либерализм и христианство

Зависеть от царя, зависеть от народа – не все ли нам равно?

А.С. Пушкин. Из Пиндемонти

Свободу не выбирают. Она даруется человеку Творцом от рождения как самый драгоценный дар и самое радостное бремя. «Иго мое благо, и бремя мое легко», – сказал Господь, призывая человека к свободе. Этот дар, как и всякий другой, можно отвергнуть. Отчаявшиеся люди отвергают дар жизни, малодушные – дар свободы. Но в отвержении дара свободы есть нечто большее, чем в отвержении других даров, ведь само отвержение – это лишь одно из проявлений дара. Подобно античному парадоксу про лжеца, не могущего сказать «я лгу», человек не может сказать «я отвергаю свободу», ибо перформативное значение этих кощунственных слов перевешивает и очевидно опровергает их смысл. Но если акт отвержения состоялся, то это последнее отчаянное проявление человеческой свободы становится одновременно и моментом самоуничтожения человека, более радикальным, глубоким и непоправимым, чем самоубийство. Много ли среди нас таких людей?

Добродетель – серебро, свобода – золото. Человек, стремящийся к добродетели, может достичь упорством воли определенных нравственных высот, подавляя и калеча свою свободу. Но всякий раз, когда рядом с ним окажется поистине свободный человек, достигнутые с таким трудом высоты окажутся затхлой низиной, не стоившей труда и жертв. Поэтому мир так боится свободных людей. Они служат свидетельством неполноценности мирской добродетели, зримым напоминанием о проданном первородстве.

Дар свободы отличает человека от животных не меньше, а то и больше, чем дар ума. Возделывать и преобразовывать среду своего обитания – привилегия не одного человека. В какой-то мере к этому способен и бобр, и муравей. Кошка, готовящаяся к прыжку, просчитывает свои действия не хуже человека, а помнить уроки прошлого и предвидеть будущее у нее получается лучше. Но разум и кошки, и бобра остается практическим, не умеющим или не дерзающим вступить на путь освоения языка, символа, идеи. Так и в нравственной жизни. Животные по-своему чтут закон, полученный ими от Бога («Вот, Я поставляю завет Мой с вами... и со всякой душею живою, которая с вами, с птицами и со скотами... со всеми животными земными» – Быт.9.9). Восприимчивые к духовным веяниям, они несут в себе неведомые нам тайны богообщения, и, может быть, прав В. Хлебников: на земле потому так много разных зверей, что каждый из них умеет по-своему видеть Бога. Они способны и к жертвенности, и к самозабвенной привязанности, и к прощению. Но сколь значительно они вместе с тем умалены нравственно перед человеком! Данная им степень свободы выбирать тоже по-своему практична. Животное, как писал М. Шелер, не постигает мир предметно, будучи экстатически растворенным в нем (41). Оно может быть внимательно к вопросу правильности поступка с позиции ли ума, инстинкта или чутья, или того, что называется совестью у человека. Но им, по всей видимости, не дано побывать в том втором измерении свободы (второй ступени рефлексивного акта, как это называл Шелер), в котором к выбору действия добавляется выбор оснований для выбора. А именно из этого измерения дано разглядеть и красоту того или иного поступка, и нравственную значимость красоты вообще, и романтическую оправданность своеволия, и реальную глубину парализованности человеческой воли, мнящей себя свободной. Неспособность животного к смеху и творчеству имеет причиной именно это отсутствие двумерности, эту плоскостность нравственного сознания, не умеющего приподняться или отступить на шаг назад, чтобы увидеть свою руководящую идею в хороводе других идей. Бог рассказывал Иову о посмеивающемся страусе и об осле, пущенном на свободу, но нам с человеческого невысокого роста в животных заметней иное – то, что запечатлено в образе буриданова осла, умирающего от невозможности решить практическую задачу, поднявшись над правилами решения.

«Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2Кор.3.17). Дух, как «самое главное в человеке», по определению И. Ильина, эквивалентен свободе: «Вот почему правы те, которые связывают дух с идеей свободы. Дух есть дар свободы, данный человеку в зачатке от самой природы» (18, с. 51). Вот и Бердяев пишет: «Свобода есть дух, она имеет духовный источник и она умаляется по мере движения от духовной стороны жизни к материальной» (4, с. 269). Мы не можем стать ни на йоту свободнее без участия духа. Мы не можем ни на йоту прирастить в себе духовности, не став свободней. Связь эта станет проста и понятна, если пойти от обратного и задаться вопросом о том, что есть бездуховность и что представляет собой несвободный человек. Бездуховность можно было бы считать пустотой, если бы природа терпела пустоту. На деле же пустота среды становится центром притяжения, и европейская мысль не раз придавала этому житейскому опыту метафорическое значение, обращаясь к определению духа. Сартр определял сознание как уникальный провал, дыру в вещественном бытии, практически приравнивая понятия пустоты и духа. И если философию Сартра можно упрекнуть в сумеречности и истощенности религиозного вдохновения, то можно ли отнести это к богословскому архетипу всех попыток аргументации «от пустоты» – к блаженству нищеты духа?

 Нет, не количеством материи следует измерять присутствие или отсутствие духа. Скорее, отсутствие его в какой-то части непустой и активной вселенной проявляется в косности этой части. Ведь духу противостоит материя, а определяющее свойство материи – косность, инертность, инерция, или, шире, способность проявлять свое существование только посредством сопротивления внешним действиям, но никак не посредством собственного внутреннего движения (энтелехии). Действия бездуховного человека, таким образом, будут всецело определяться внешними действиями среды, включая сюда как давление социального окружения, так и требования собственной плоти. Такое реактивное существование становится одновременно и проявлением высшей степени зависимости, или несвободы в случае рассогласования требований общества и личности, плоти и духа.

Но что тогда есть свобода в положительном ее определении? Этим вопросом, конечно, должно предваряться любое размышление о сути либерализма. Самое простое понимание свободы связано с представлением о неограниченности желанного действия. Свобода есть возможность делать что-либо вволю и двигаться, не встречая преград. Эту первичную формы свободы проявляют не только живые существа, но и неживая материя, точнее та ее экзистенция, которую мы, отожествляя или противопоставляя ее материи, называем силой. Мы говорим о свободном течении воды или о том, что газ свободно наполняет пространство. Открытое небо и бескрайняя степь – символы и выразители этой свободы-воли: «Кто пустил дикого осла на свободу и кто разрешил узы онагру, которому степь Я назначил домом...?» (Иов 39.5) Птица, взмывающая в небо, отзывается в нас почти физиологическим переживанием этого рода свободы. В этом переживании, хорошо известном человеку степи, нет ничего рассудочного. Оно религиозно. В нем есть предчувствие того состояния, которого, как считал Л. Толстой, исподволь ищет каждый человек, уставший от индивидуальной разъединенности бытия. В нем человеку дано опытно познать, что он – часть большего.

Переживание свободы экстатично, как влюбленность. Ради глотка свободы, как и ради мига любви человек способен на безрассудство. Те, кто старается завуалировать это первичное экзистенциальное проявление свободы, нагрузив его всякими хорошими нравственными качествами вроде ответственности или стремления к самореализации, выхолащивают свободу. Сила афоризма В.Г. Короленко «человек рожден для счастья, как птица для полета» целиком покоится на этом интуитивном знании того, для чего предназначен человек. В нем – своеобразное доказательство неразлучной связи счастья и первобытного чувства свободы. Скажите: человек создан для счастья, как тигр для охоты, или как карась, чтобы жить в пруду, и фраза перестанет звучать, как перестает звучать треснувший колокол, хотя, строго говоря, она не станет менее верной. В образе птичьего полета ярче всего проявляется трансцендирующая природа человеческого духа, способ экзистирования человека, как сказал бы Хайдеггер. Образ неподъемного камня, к которому прибегала средневековая схоластическая мысль для разрешения парадоксов свободы совсем не схватывает сущности человеческого здесь-бытия. Если уж камень, то камень не лежащий, а брошенный в этот мир, по правильному наблюдению Хайдеггера. Рождение духовного человека («должно вам родиться свыше» – Ин.3.7) в этой аллегории будет соответствовать тому, как если бы летящий комок вдруг оказался не камнем, а связанной птицей, расправившей крылья и властно изменившей траекторию предписанного полета.

Второе понимание свободы уже намечено выше в сопоставлении зависимости и несвободы. Оно в каком-то смысле противоположно первому, ибо связано с ограничением и составляет вожделенную цель цивилизованного человека. Быть свободным согласно ему – значит, прежде всего, быть независимым в своих решениях и поступках от произволения других людей, быть и оставаться собой. Существенным признаком свободы на этом уровне выступает личностный суверенитет. «Я теперь сам себе голова», может сказать всякий вступивший в область свободного существования. Границы и степень суверенитета могут варьировать, но удовлетворенность или неудовлетворенность человека данной ему мерой суверенитета всегда служат простым, ясным и неизменным показателем того, может ли человек назвать себя и быть названным свободным.

Только детское, нецивилизованное или очень неопытное сознание может полагать, что человеку для обретения свободы требуется вольный простор. Человеку требуется убежище. «Лисицы имеют норы и птицы небесные – гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову», – предупреждал своих последователей Спаситель, принявший на себя участь раба (Мф.8.20). Условием отсутствия или наличия суверенитета в самом его грубом материальном воплощении выступает дверь, через которую человек входит в свою обитель. Если он может запирать дверь за собою, подобно замку или городу, запирающему свои врата, он суверенен. Если ключ в дверь обители вставлен с противоположной стороны – он, очевидно, находится в заточении. Если дверь попросту лишена засова, и человек волен идти на все четыре стороны, а к нему волен войти всякий желающий во всякое время, возникает необходимость в дополнительных условиях, определяющих степень его суверенитета. Главным из таких условий будут нравы окружающих существ. Сами слова «город» и «замок» свидетельствуют о том, в чем заключается сущность суверенитета.

 В духовном плане суверенитет дарован каждому человеку в его способности затворять двери сердца. Этот суверенитет обеспечен, как писал И. Ильин, «самим способом бытия, присущим человеку, укрытостью его души, его созерцания, его воли, его веры – за индивидуальным телом» (18, с. 76). В духовном плане человека труднее заточить в темницу, чем в плане телесном. Но, безусловно, существуют свои способы стеснения духа.

Итак, быть собой и с тем вместе быть чем-то другим – вот неотъемлемые требования свободы. Осуществление свободы как следования собственной природе в определении Спинозы включает оба указанных момента. Как всякое живое существо, человек стремится к безопасности и сохранению жизни. Но в то же время он стремится и к преодолению своей отъединенности. И это стремление свойственно животным, прежде всего, в актах продолжения рода, но в силу «экстатической растворенности» других живых тварей в мире, оно не занимает их так страстно, как человека, и не входит в столь явное противоречие со стремлением к ограждению себя. Г.К. Честертон в качестве прелюдии к размышлению о христианской вере в своем эссе «Ортодоксия» берет аксиому о «двойной духовной потребности», свойственной, с его точки зрения, западному человеку – той «потребности в смеси знакомого и незнакомого, которую христианский мир справедливо называет романтикой» (41, с. 359). Для того чтобы быть счастливым, человеку необходимо жить в мире повседневной романтики – в мире, который позволил бы совместить радость спокойствия и уюта с утолением жажды приключений и чудес. Это странное свойство человеческой души Честертон считал настолько важным, что способностью удовлетворять ему ни много ни мало обосновывал истинность христианства.

Беллетристически легкий тон, с которым Честертон вводит читателя в размышление о свободе, счастье и вере не должен обманывать: за миром романтики лежит мир трагедии с ее гамлетовским вопросом, в котором свобода обнаруживается как выбор между двумя формами небытия. А за трагедией открывается область Теодрамы (44), кульминирующей в искупительной богочеловеческой жертве. И на всех этих уровнях постижения тайны человеческой свободы диалектика обособления и единения, данная уже в самых примитивных актах биологической жизни, обогащается новыми духовными смыслами. Христианская мысль замыкает этот восходящий ряд смыслов на учении об ипостасном строении Божественного бытия.

Замечательные по глубине философские экскурсы в онтологию свободы, совершенные в истории европейской мысли Руссо и Кантом, Шеллингом и Киркегором, Гегелем и Фихте, чрезвычайно расширили наше представление о том, что можно считать и называть свободой. Но и первый, и второй моменты свободы неизменно присутствуют в них, облекаясь во все более красочные одежды по мере того, как они поочередно выступают на первый план. Самозаконие Руссо, абсолютный выбор Киркегора и противостоящие им учения Шеллинга и Гегеля о свободе как добровольном отказе от самоначалия доводят философию свободы до той утонченности, в которой расщепляется и почти теряется из виду изначальная диалектика «романтики и уюта», исступления и самоограждения духа. Но, возможно, к определению сущности свободы именно эта диалектика прокладывает кратчайший путь и дает то мерило, которым свобода может быть отмерена с обеих сторон. Ибо, если мы не можем решительно отвергнуть право на существование одного из указанных моментов свободы, идеальным осуществлением последней следует признать их единство. Опираясь на уже выбранный набор понятий, мы могли бы определить это единство противоположностей следующим образом: свобода есть пребывание личности в Духе, Который Сам есть источник и податель свободы.

Всякая религия ищет именно этого пребывания в Духе и способностью достигать его удостоверяет свою истинность и жизнеспособность. Философия лишь пытается понять и описать, как это возможно. Пример блестящего решения проблемы внутренней противоречивости свободы дает учение о самотрансцендировании человека, возникшее в лоне немецкого трансцендентализма и подхваченное теологией, педагогикой и психологией новейшего времени. Для С.И. Гессена, опиравшегося в развитии своей прикладной педагогической философии на Рудольфа Наторпа, ключ к проблеме свободы дан Ибсеном в образе Пера Гюнта. Поддавшийся чарам троллей и принявший их кредо «Будь сам собой, живи лишь для себя», герой Ибсена в конце концов гибнет именно от того, что в нем «ничего другого кроме Пера и только Пера» никогда не было. Заботившийся о себе, он внезапно с полной ясностью осознает, что он никогда не был самим собой и что теперь он должен за это разделить судьбу всех несостоявшихся людей, будучи переплавленным зловещим Пуговичником во что-то другое. «И потому, – заключает Гессен, – если «будь свободен» означало для нас «будь самим собою», то и подлинный смысл «будь самим собою» есть – «стремись к высшему, чем ты» (13, с. 78). М. Бахтин, получивший ту же, что и Гессен, кантианскую закалку мысли у московского профессора Александра Введенского, приходит к очень близкому определению: «Человек никогда не совпадает с самим собой... подлинная жизнь личности как бы совершается в точке этого несовпадения человека с самим собою, в точке выхода его за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли» (2, с. 99).

Это динамическое решение базовой проблемы свободы в идее перманентной сверхличности жизненных целей дополняется в современной психологии личности экзистенциальной трактовкой аутентичности. Хайдеггер делает решающий шаг по преодолению субъективистского тупика философии Нового времени, когда утверждает, что способ нашего мышления как «набрасывания смысла» есть не что иное, как одно из проявлений нашего способа бытия вообще, имеющего форму можествования, «набрасывания себя» в направлении возможностей: «Понимание как набрасывание» есть экзистенциал здесь-бытия. «Здесьбытие как понимание набрасывает свое бытие в направлении возможностей» (39, с. 6-9).

 «Личность экзистенциальна, – вторит Хайдеггеру и Ясперсу В. Франкл. – Человек... существует как своя собственная возможность, в пользу которой или против которой он может принять решение» (36, с. 7). Подчеркиваемая здесь способность человека принимать решение «против себя» отражает новое понимание «Я», а с ним вместе и новое понимание свободы, к которому постепенно подходит экзистенциальная антропология. Я – не сущность в ряду других сущностей, отличающаяся от них тем, что я ассоциирую себя с ней. Я – это бытие (экзистенция), заведомо не сводимое ни к какой сущности и даже категориально противостоящее любой сущности как процесс движения противостоит движущемуся предмету. Это глубинное, неуловимое и онтологически истинное существование Я дано Мне-как-самосознанию во временное владение и приумножение, подобно Эдемскому саду или талантам евангельской притчи. Последователь Франкла Альфред Лэнгле уподобляет это глубинное Я (Person в его терминологии) грунтовым водам, так что самосознающее Я оказывается в его метафоре лишь «обрамлением источника, из которого вода попадает в “просвет бытия” (Хайдеггер)» (25, с. 51). В экзистенции Я заведомо преодолена отчужденность меня от мира, потому что она принадлежит одновременно всему. Бытие пронизывает и соединяет мир вещей, подобно тому, как время пронизывает и соединяет пространство Вселенной. Оно создает ситуацию «распахнутости», или «разомкнутости» (Хайдеггер) мира по направлению к Эго человека, к его самости. Именно в этой распахнутости человеку дана возможность положительной реализации свободы, возможность, которая становится актуальностью через раскрытие человеком подлинного, глубинного Я.

«...Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее. Ибо что пользы человеку приобрести весь мир, а себя самого погубить или повредить себе?» (Лк.9.24)... Честертону удалось подметить своим литераторским глазом то, что ускользнуло от глаз теологов. В речи божественного автора Евангелий поражает интенсивность использования гротеска, необычная манера громоздить образы друг на друга, неожиданно изменять или опрокидывать ход мысли, благодаря чему логика рассуждения оказывается на время скрытой. В процитированном фрагменте поражает то, что вопрос, следующий за первым предложением, на самом деле логически совсем не следует из него, но неожиданно перебрасывает нас на другой полюс понимания свободы. Парадокс, с которого начинается рассуждение, нам уже знаком в драматургической интерпретации Ибсена. Речь идет о тщете идеала аутентичности, о том, что цепляние за свое Я – путь к изоляции и смерти. Но тогда вопрос в продолжение этой мысли надо было бы ставить примерно так: ибо что пользы человеку остаться самим собой и потерять мир? Но он поставлен иначе, почти что наоборот. И исчезнувшая логическая связка между звеньями, по всей видимости, и заключается в том, что пытается реконструировать экзистенциальная антропология. Путь, ведущий к преодолению самости и сбережению души лежит через самораскрытие. «Царствие Божие внутрь вас есть» … (Лк.17.21)

* * *

Если религия устанавливает условия достижения свободного и блаженного бытия, то политика, по всей видимости, должна заниматься вопросом практического обеспечения этих условий в общественной жизни. В этом случае либерализм как политическая доктрина и политическая практика будет представлять собой не что иное, как служение духу свободы. Сани не ставят впереди лошади, и по той же причине никакие отсылки к специфическим механизмам, выработанным политической наукой, таким как избирательная система, разделение власти или свобода собраний, не должны затемнять этого первоначального смысла либерализма, тем более что они в большинстве своем являются лишь защитными средствами, лишенными позитивного содержания. Позитивно либерализм может выражать себя либо в теократии, самым непосредственным образом связывающей общинную и духовную жизнь, либо в политической доктрине, опирающейся на этику эвдемонизма. Последняя представляет собой гуманистическую альтернативу служения духу свободы через обеспечение высоких состояний духа, воспринимаемых как имманентно (и латентно) присущие природному человеку.

В христианскую политическую культуру либерализм входит по двум этим линиям через эллинов и через иудеев. «И созвал Моисей весь Израиль, и сказал им: слушай Израиль... Господь Бог наш поставил с нами завет на Хориве... Он тогда сказал: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Втор. 5). Сколь бы ни была богата событиями история избранного народа, стержневым метанарративом ее, к которому возвращается, которое перечитывает (религия – от relegere, по Цицерону) и вокруг которого вращается богослужебная жизнь ветхозаветной общины, остается событие освобождения Богом своего народа из рабства. И это ни в коем случае нельзя сбрасывать со счетов, рассуждая об исторических путях теократии. Теократия, установленная на Синае, какие бы суровые, а порой и свирепые формы она ни принимала на наш современный взгляд, служила Богу освобождающему, вдохновлялась божественным призывом к свободе. Поколение, обреченное на вымирание в пустыне, получило приговор не за своеволие, а за рабство.

Теократические корни обнаруживаются и в либерализме эллинов. Их «вольнолюбивые мечты», как ни странно, созрели тоже на египетской почве, хотя совсем в другом контексте. В Египет греки попали позже, чем евреи, и находились там в качестве учеников, а не рабов. Впрочем, исследователи не исключают контактов ионийцев с евреями, а некоторые даже прямо связывают небывалый подъем греческой мысли на рубеже VII-VI вв. до н.э. с влиянием иудеев, спешно расширявших свои международные контакты в виду Вавилонской угрозы¹. Как бы то ни было, и Пифагор, спасавшийся от тирании своего отечества то в Египте, то в Вавилоне, то в Италии, и Фалес, принесший в Грецию традицию научной мысли, и законодатель первого либерального государства-полиса Солон, и родоначальник эвдемонизма Демокрит – все они прошли школу египетского просвещения и египетского же посвящения. Какие-то течения греческой мысли так и остались неразрывно спаянными с мистической практикой, включавшей жизнь по уставу религиозного братства (пифагореизм), какие-то окончательно оторвались от теократического корня и проложили путь к идее гражданского общества. Для становления либерализма в русле этого последнего направления ведущую роль сыграли две идеи: идея совести, или «внутреннего голоса» Сократа, перенесшая центр тяжести нравственной проблематики из плана внешнего действия в план внутренней свободы человека, и идея Аристотеля о счастье граждан как конечной задаче государственного устройства.

В эвдемонизме Демокрита обе идеи уже сформулированы и отрефлексированы достаточно для того, чтобы объединить этику и политику в единую систему. Первая у Демокрита звучит так: «Быть хорошим человеком значит не только не делать несправедливости, но и не желать этого... Честный и бесчестный человек познается не только из того, что он делает, но и из того, что он желает». На вопрос же, как стать хорошим человеком, отвечает собственно принцип эвдемонизма: «Благое состояние духа возникает благодаря умеренности в наслаждениях и размеренной жизни... А тот, у кого хорошее состояние духа, всегда стремится к справедливости и законным делам». Из этого принципа вытекает не только презрение к суетной погоне за богатством («Бедность и богатство суть слова для обозначения нужды и изобилия. Следовательно, кто нуждается, тот не богат, а кто не нуждается, тот не беден»), но и сомнительность политической активности как таковой: «Кто хочет спокойно жить, тот пусть не делает много ни для себя лично, ни для пользы общества... Постыдно много хлопотать о чужих делах, а не знать своих собственных. Добрым гражданам не подобает, пренебрегая собственными делами, заниматься чужими». Если у Аристотеля добродетель рассматривается как условие счастья, то у Демокрита (а впоследствии и Эпикура), напротив, благорасположение духа является залогом добродетельности как личной, так и общественной жизни. Забота государства о счастье граждан становится в таком случае не праздностью и не блажью, но самым практичным, если не единственно возможным путем исполнения закона: «Лучшим с точки зрения добродетели будет тот, кто побуждается к ней внутренним влечением и словесным убеждением, чем тот, кто побуждается к ней законом и силою. Ибо тот, кого удерживает от несправедливого поступка закон, способен тайно грешить, а тому, кто приводится к исполнению долга силою убеждения, не свойственно ни тайно, ни явно совершать что-нибудь преступное» (17, с. 144-149). Так уже у Демокрита обретает очертания основополагающая для либерализма идея непринудительного следования закону.

Принципиальным для становления либерализма, таким образом, становится скачок от идеи совести как внутреннего судьи к идее человека как самодовлеющего нравственного субъекта. Гуманизм – представление о полноценности человека – оказывается по этой причине неразрывно связанным с либерализмом. Это безусловно относится и к религиозному изводу либеральной идеи, отличие которого от эвдемонического извода состоит лишь в том, что совесть с ее ограниченными полномочиями «заместителя» Духа свободы уступает место самому Духу. Идеал самодовлеющей жизни, включающей как хозяйственную, так и нравственную автономию субъекта, изначально заимствуется политическим либерализмом из указанной этической установки и окрашивает собой все дальнейшие спекуляции и построения. По Аристотелю, «государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо», и появляется оно лишь вместе с общением «между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования» (Политика.3.1280, выделено мной – Ф.К.). Теократическая же идея удерживает соответствие либеральному принципу в той мере, в которой признает самодовлеющее существование религиозной общины, каждый член которой соединен с остальными в Духе и наделен, в силу полноты духовного единения, тою же мерой самостоятельности и свободы, что и община в целом.

Безошибочность выбора «самого главного» в человеке в качестве фундамента для построения политической теории определяют две такие важные черты либерализма, как прагматичность и холизм. Совершенно неверно расхожее представление о либерализме как об утопии, исходящей из необоснованной веры в добрую природу человека, или как о некоей несостоятельной и безответственной мечте, оплачиваемой кровью жертв непредусмотренных кровавых последствий. Если либерализм и утопия, то наименее утопичная из всех проектов, предложенных политической мыслью человечества. Если последствия либерализма и бывают кровавы, то последствия его антипода – тоталитаризма – с лихвой превосходят их. Нам не представляется исторической случайностью то, что из двух классических архетипов политической теории – «Государства» Платона и «Политики» Аристотеля – первый, соответствующий идее тоталитаризма, был написан гением отвлеченной философской и математической мысли, а второй, соответствующий идее либерализма, гением практического и исследовательского ума. Примечательно и то, что аристотелевская критика проекта Платона ведется в основном по линии раскрытия ее непрактичности, и то, что Аристотелю, в отличие от Платона, удалось с непревзойденным по тем временам успехом воплотить часть своих идей в жизнь руками своего ученика Александра². И дальше в истории мы постоянно наблюдаем, как тоталитарные проекты, добивающиеся кратковременных успехов за счет перенапряжения общественных сил, приводят к крушению цивилизаций и наций, и, напротив, везде, где мы видим постепенный и устойчивый рост, сопровождающийся подъемом искусств и наук и бережным сохранением национальных традиций, незримо присутствует охранительный жезл либеральной идеи. Почему это так, лучше всего определил Джон Стюарт Милль в заключительных словах своего эссе «О свободе»: «Ценность государства в конечном счете измеряется ценностью индивидов, которые его составляют. Государство, которое... ущемляет людей для того, чтобы сделать их послушными инструментами в своих руках, даже в том случае, когда провозглашает благие намерения... вскоре обнаружит, что с маленькими людишками невозможно достичь ничего великого, а совершенствование аппарата управления, которому все приносилось в жертву, в конечном итоге ничего не дало...»³ В этом высказывании Милля дан самый простой и эффективный критерий для практического различения либеральной политики государства (или любого другого социального института) от нелиберальной. Это стратегический выбор между ставкой на самодеятельность человека и ставкой на механизмы управления людьми. Исходя из этого критерия, основной тренд глобальной политики Новейшего времени в сравнении с трендом европейской политики Средних веков и Нового времени следует определять как последовательное отвержение либерализма.

Роковая ошибка тоталитаризма заключается в отрыве политической идеи от изначальной и первичной цели всякой политики – счастья граждан. Было бы совершенно неправильно утверждать, что тоталитаризм не вдохновляется идеалом счастливой жизни. Все дело состоит именно в отрыве, в отчуждении этого идеала от жизни конкретного человека. Сама этимология слова тоталитаризм говорит, что единичное в этой системе политических взглядов беспрекословно подчиняется общему – будь это благо нации (фашизм), человечества грядущих времен (коммунизм) или усредненного представителя общества потребления. Идеальное государство Платона представляет довольно мягкий вариант тоталитаризма, не лишенный, впрочем, всех его прелестей вроде обобществленных жен и детей или софронистериев, в которых надлежало исправлять образ мыслей лиц несогласных с общественным устройством. В нем указанное отчуждение возникало как прямое следствие представления о том, что высшая добродетель – справедливость – не может воплощаться в жизни отдельной личности, но только в жизни разделенного на сословия общества. Аристотель объяснял этот перекос спроецированным из онтологии в политику неумеренным стремлением Платона к единству, нежеланием принять множественность за реальность, а не за аберрацию сознания, которую можно и должно преодолеть в умосозерцании. Он решительно отвергает принцип, согласно которому, чем больше единства в государстве, тем лучше: «Ясно, – пишет Аристотель, – что государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством» (Политика.2.1261). Тоталитаризму, принимающему в качестве абсолюта (Единого, по Платону) государство или общность людей, либерализм противопоставляет холистическое понимание человека, являющего высшую из воплощенных форм внутреннего единства и потому принципиально неотчуждаемую при определении политических целей и средств. В противоположность тоталитаризму, онтологическим основанием первого порядка для либеральной политики выступает существование единичного человека. Возможность социализации рассматривается в качестве производной. Практически это различие означает примерно вот что. Если какой-то человек не обнаруживает стремления к социализации, с либеральной точки зрения это ставит под вопрос идею социализации, с тоталитарной – вопрос о здоровье или целесообразности существования такого человека. Неотчуждаемость политики от задачи служения личности и определяемая им мера позволительности наступать на права отдельного человека во имя общих интересов составляет второй практический критерий соответствия идеалу либерализма. «Единственное оправдание вмешательства в свободу действий любого человека – самозащита, предотвращение вреда, который может быть нанесен другим. Собственное благо человека, физическое или моральное, не может стать поводом для вмешательства, коллективного или индивидуального. Не следует заставлять его делать что-либо или терпеть что-то из-за того, что по мнению общества так будет умнее и справедливее», – так определяется кредо либерализма в соответствии с этим критерием у Милля (27, с. 12).

В своем соединении два предложенных критерия дают третий: либерализм предполагает минимум регламентации общественной и личной жизни. Действительно, правила, предписания, стандартизация процедур хороши в обращении с техникой и с неживой природой, подчиняющейся неизменным законам. Да, технологический подход может быть перенесен частично и на изучение душевной (психология) и социальной (социология, политология) жизни, поскольку и в той, и в другой человек ведет себя не вполне свободно. Нет причин возмущаться деятельностью ученого, выводящего законы поведения толпы во время массовых шествий, и еще меньше деятельностью муниципальных служб, организующих эти шествия с целью предотвращения давки. Толпа, состоящая из разумных и свободных существ, попадая в ограниченное пространство, подчиняется даже не социальным или психологическим, а вполне физическим законам, тем же, что и текучая жидкость или электрический ток. Необходимость совершенствования механизмов управления людьми тем самым нельзя отрицать. Однако при этом нельзя отрицать и того, что при либеральной ориентации политики на самодеятельность человека в соответствии с нашим первым критерием перспективность такого технологического подхода резко снижается. Ведь, как совершенно верно отметил С.И. Гессен, свободная самодеятельность человека «не есть произвольный выбор между несколькими уже данными в готовом виде, хотя и возможными только путями, но создание нового особого пути, не существовавшего ранее даже в виде возможного выхода» (13, с. 69). Проектировать и регламентировать такого рода явление если и целесообразно (знаменитое «Души прекрасные порывы!»), то явно не в либеральных целях.

Сходным образом к минимизации нормирования подводит и либеральная ставка на целостность личности в противовес ставке на социальное единство. Формализация норм либеральной политики требует, условно говоря, такого математического аппарата, при котором отдельные представители социальной общности входили бы в политические уравнения не в качестве разных значений одной переменной (хi), а в качестве разных переменных (x, у, z), что при большом числе переменных делает саму процедуру формализации проблематичной. Таким образом, либеральная установка объективно создает повышенное сопротивление нормированию и стандартизации. В пределе либеральная политика устремлена к тому состоянию, которое описал Франкл: «Мораль в старом смысле слова уже доживает свой век. Через какое-то время мы уже не будем морализировать, мы онтологизируем мораль. Добро и зло будут определяться не как нечто, что мы должны делать или соответственно делать нельзя; добром будет представляться то, что способствует осуществлению человеком возложенного на него и требуемого от него смысла, а злом мы будем считать то, что препятствует этому осуществлению» (37).

Созвучную мысль мы находим у Ивана Ильина, и это созвучие тем более ценно, что русский философ приходит к ней не от психологии личности, как Франкл, а от феноменологии религии. Поднимая вопрос о возможности религиозного метода, Ильин предлагает разуметь под последним «не абстрактную систему понятий, суждений и норм, а конкретные духовные усилия живого человека, ищущего верно воспринять религиозный Предмет и вступить с ним в единение» (18, с. 146). Этот «верный путь к Богу», по Ильину, у каждого свой, и невозможно вступить на него, не обретя сначала самого себя, не поняв своего предназначения, не подняв «свое бремя», не поставив «в своем сердце свой алтарь».

Теперь это принято называть постмодернизмом. Но не является ли эта мечта о правильном устроении отношений с Богом и с людьми старой как мир? Не о том ли пророчествовал Иеремия и не это ли видение Иеремии напомнил евреям апостол Павел, объясняя им необходимость обновления Завета (Евр.8.8-12):

Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь.

Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом.

И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более. (Иер.31:31-34)

Приблизились ли мы в нашей практике общежития последних десятилетий к этому идеалу онтологизированной и персонализированной морали? Совершенно очевидно, что мы стремительно удаляемся от него.

* * *

Опираясь на предложенную систему критериев, христианство в политическом отношении следует охарактеризовать как самое решительное и не имеющее аналогов в истории человечества оправдание и утверждение либерализма на религиозной основе. Выдернуть из христианства призыв к свободе – значит вырвать из него сердце. Эту истину с непревзойденной глубиной и мастерством раскрыл Достоевский в легенде о Великом инквизиторе. Все разговоры об антилиберальной направленности политических взглядов Достоевского на фоне этой легенды теряют смысл, а точнее поворачивают нас к центральной мысли этого эссе – к мысли об исторической испорченности представлений о либерализме и политической свободе.

Свобода как высшая ценность человеческой жизни утверждается Новым Заветом бескомпромиссно, настойчиво и повсеместно.

К свободе призваны вы, братия... (Гал.5:13)

Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства. (Гал.5:1)

...А вкравшимся лжебратиям, скрытно приходившим подсмотреть за нашею свободою, которую мы имеем во Христе Иисусе, чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили и не покорились, дабы истина благовествования сохранилась у вас. (Гал.2.4-5)

Но кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действии. (Иак.1:25)

Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы. Ибо суд без милости не оказавшему милости; милость превозносится над судом. (Иак.2.12-13)

Такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей, – как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии. (1 Пет.2:16)

...Умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве. (Рим.7.6)

Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа усыновления, которым взываем «Авва, Отче!» (Рим.8.15)

Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. (Рим.8.19-21)

Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною. (1Кор.6:12)

Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов. Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков. (1 Кор.7.21-23)

 Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода. (2 Кор. 3.17)

В этих известных изречениях о свободе устроителей Церкви Христовой Петра, Павла и Иакова наиболее важно то, что свобода предстает именно как религиозная ценность, не периферийная и преходящая, но самостоятельная и центральная, не побочный продукт спасения, но его ультимативная цель. Более того, свобода предстает как ценность новая, неведомая собратьям-иудеям и защищаемая от попыток низложения с их стороны через апелляцию к Закону. Тема «Закона и Благодати», проходящая красной нитью через послания Павла и находящая наиболее открытое выражение в Послании к Галатам, очевидно, занимает и других апостолов. Недаром они так стремятся к снятию лобового противопоставления закона и свободы посредством введения таких антиномичных концептов, как «закон свободы» (Иаков), или диалектического отождествления призванного раба со свободным в Боге, а свободного – с Божьим рабом (ср. 1 Пет.2:16 и 1 Кор.7.21-23).

То, что полемический и апологетический пафос проповеди апостолами свободы был исторически оправдан, свидетельствует текстуальное сопоставление Нового и Ветхого Заветов. При значительно меньшей встречаемости слова «свобода» в Ветхом Завете оно и употребляется качественно иначе. В подавляющем большинстве случаев под свободой и освобождением имеется в виду фактическое изволение из рабства, плена или болезни. Едва ли можно с уверенностью указать хоть одно место, где понятие свободы на уровне простых смыслов (пшат) позволительно интерпретировать как обозначение эсхатологического состояния спасенной твари или как этический императив. Пожалуй, исключением можно считать упоминание свободы в Ветхозаветном аналоге «Заповедей блаженств», 118-ом Псалме Давида в следующем контексте:

Не отнимай совсем от уст моих слова истины, ибо я уповаю на суды Твои

и буду хранить закон Твой всегда, во веки и веки;

буду ходить свободно, ибо я взыскал повелений Твоих;

буду говорить об откровениях Твоих пред царями и не постыжусь;

буду утешаться заповедями Твоими, которые возлюбил;

руки мои буду простирать к заповедям Твоим, которые возлюбил, и размышлять об уставах Твоих.

Однако исключение здесь, как и обычно, оттеняет правило. В наиболее знаменитых эсхатологических видениях великих и малых пророков – Исайи, Иезекииля, Иоиля, Михея – блаженство будущего века описывается в понятиях и образах справедливости, мира, богатства и благоденствия, защищенности, торжества единобожия и славы Божьей, но не свободы. Свобода эксплицитно предстает как религиозно-этическая и эсхатологическая категория только в писаниях учеников Христа.

Само по себе это концептуальное различие еще не свидетельствовало бы неопровержимо о конфликте ценностей христианской и иудейской общин, ведь понятие свободы могло войти в теологический обиход людей Писания как результат заимствования, усиления влияния арамейского языка или развития теологической доктрины. Долгая история Израиля знала случаи, когда понятия меняли свой смысл или когда традиция обогащалась новыми представлениями, не свойственными богословию предыдущих веков.⁴ Но история Церкви, включая прямые свидетельства из Деяний Апостольских, составленных евангелистом Лукой, говорят о том, что все-таки именно учение о свободе стало тем разделяющим началом, которое грозился принести на землю Христос⁵. Послужившее поводом для разделения новшество Павла – освобождение крещеных язычников от Закона – было лишь одним из практических изводов новозаветного учения о свободе. Ведь это учение предполагало не только отмену обрезания и освобождение от буквального следования нормам чрезвычайно расширившемуся к тому времени Моисеева кодекса, но и теологическое освоение Новой заповеди, которое, по верному замечанию Рикёра, вводило верующего в новый герменевтический круг (28). В этом круге история ветхозаветной общины переосмысливалась в качестве символа евангельских событий и личного пути человека к спасению. Так, история Исхода, толковавшаяся иудеями как знак их избранности и подтверждения завета, заключенного с Авраамом, становился символом освобождения от «рабства греху», ожидающего последователей Христа. Само же это освобождение понималось исключительно в духовном смысле (ср. «Рабом ли ты призван, не смущайся...» – 1 Кор.7.21) и, хотя и не уводило совсем в область эсхатологии, тем не менее отрывалось от исторической и социальной реальности самым непривычным и соблазнительным для иудея образом, свойственным скорее мышлению эллина, чем последователя Моисея. Коллизия, возникшая на этой почве еще при жизни Христа, ярче всего описана Иоанном:

«Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете». (Ин.8.31-36)

Свобода в этом контексте не может восприниматься иначе, как сотериологическая категория того же порядка, что и концепции «рождения свыше», «новой закваски» или «воды живой» вызвавшие аналогичное непонимание в разговорах Христа с Никодимом, учениками и самарянкой. Но каким образом тогда эта «истинная свобода», обещанная Христом, связана с политическими реалиями и связана ли вообще? Есть ли у христианства собственный политический проект, оптимально отвечающий его сотериологии?

Многообразие политических доктрин, выработанных христианской мыслью, заставляет воздержаться от однозначности суждений в этом вопросе. Тем более, что превосходство одной доктрины перед другой не может считаться ни исторически доказанной, ни канонически правомерной. Так, архиерейский Собор Русской Православной Церкви 1994 года подтвердил принцип «непредпочтительности для Церкви какой-либо из существующих политических доктрин» (Основы социальной концепции РПЦ, п. 3.7). И все же за видимым многообразием практических ответов на политический вызов христианства нельзя упустить единство, заключенное в самом этом вызове. Фактически Церковь как социальное образование нового типа приносит с собой в политическую жизнь и новую проблему, не существовавшую до нее – проблему социального дуализма. Вечный вопрос о взаимоотношении власти воинов и жрецов переходит на качественно иной уровень, когда внутри социальной общности, или, вернее, на стыке двух общностей – Вселенского Римского государства и священного остатка народа Израиля – возникает некая новая социальная общность, именующая себя «Телом Христовым» и утверждающая свою абсолютную самобытность и самодостаточность. На фоне уже привычных для эпохи великих империй национально-освободительных движений эта претензия Церкви на исключительность стоит особняком и представляет собой нечто неслыханное. Представим, что какая-то весьма малочисленная группа людей в многонациональной империи заявляет не просто о своем праве на национальное и религиозное самоопределение, но о том, что она являет собой единственный зародыш новой и совершенной породы людей. Именно на таких онтологических основаниях (новый Адам, священство по чину Мелхиседека и др.) утверждается Церковь, и реакцию римской и иудейской власти на подобный «социальный экстремизм» легко предвидеть и понять.

 Несомненная неотмирность Церкви, явленная как в прямом призыве к отмежеванию от внешнего общества («Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» – 1Ин.2.15), так и в максимализме нравственных требований («Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» – Мф.5.48) ставила самым настоятельным образом вопрос о сосуществовании двух видов социальной реальности – Церкви и мира. Эта специфически христианская проблема имела не только политический аспект, но распространялась и шире – на вопросы взаимодействия Откровения и культуры. И те различные варианты взаимодействия «Христа и культуры», которые, в частности, раскрыл в своей известной книге Ричард Нибур (53), образуют по существу тот же спектр, что и варианты взаимодействия Церкви и государства. Положение в спектре определяется величиной дистанции двух начал, образующих социальную двойственность. На одном краю спектра мы имеем жесткое Тертуллианово противопоставление Иерусалима и Афин и соответствующее стремление к полному суверенитету Церкви в политике, на другом – Константиновскую модель «Христа внутри культуры» и идеал симфонии властей. И в том, и в другом случае, как и во всех доктринах, представляющих среднюю часть спектра, инвариантом остается той или иной ширины зазор между внутренней жизнью Церкви и жизнью мира. Этот зазор, собственно, и составляет уникальную и, по всей видимости, непреходящую черту христианской политики и социальной этики. Обмирщается ли Церковь в своем стремлении обнять и преобразить мир – и ее неотмирная природа тотчас порождает новые члены тела, компенсирующие разлагающее действие мира удалением от него. Возникает монашество, возникает гора Афон. Удаляется ли слишком далеко Церковь от мира – и евангельская закваска начинает бродить в миру, вызывая к жизни евангелические общины. Интересно, что протестантизму, при всем его стремлении к устранению указанного зазора, сделать этого так и не удалось. Заставив, по выражению Д. Бонхёффера, жизнь христианина и жизнь мира вступить в рукопашную между собой (8), Реформация привела к дроблению Церкви на множество несогласных между собою общин, и новый социальный порядок сам востребовал мирскую власть. Теперь она утверждалась в христианском мире уже не как рудимент ветхозаветной истории, а как необходимый арбитр и гарант мира между общинами.

Когда фарисеи, чувствовавшие близость их собственных воззрений тому, о чем учил Иисус, решили получить, наконец, четкое представление о Его политической программе и подошли к Нему с провокационным вопросом о подати кесарю, они услышали известный ответ: «Итак, отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». И, как продолжает Евангелие, «услышав это, они удивились и, оставив Его, ушли» (Мф.22.17-22). В череде зафиксированных Евангелиями точек разрыва Христа с иудейской традицией эта точка имеет самое непосредственное отношение к интересующему нас вопросу об основаниях христианской политики. Разведение божественного и профанного и есть важнейшее из таких оснований. С этой фразой в христианское отношение к политике вливается тот здоровый заряд аполитичности, который не позволяет христианину уповать на политику как на средство осуществления правды Божией на земле. Ирония Христа уничтожает власть кесаря более радикальным образом, чем это мог бы сделать призыв к гражданскому неповиновению или восстанию. Вместо страха, трепета или ненависти кесарь, получающий подать, вызывает отныне смех, потому что он, мечтавший завладеть душами своих подданных, получает от них лишь свое же собственное горделивое изображение на монете. Это ловушка, ибо каждый акт выплаты подати становится теперь актом отвержения его даров и его власти. «Я возвращаю Ваш портрет...» Когда социальная реальность разомкнута, и сердце подданных принадлежит Богу, кесарю, возомнившему себя божественным, остается царствовать в замкнутом мире своих амбиций и довольствоваться только материальной выгодой от подати, подобно библейскому змею-соблазнителю, обреченному питаться прахом. Первейшее основание христианской политики и есть такая разомкнутость социальной реальности в направлении божественной благодати, которая не позволяет государственной власти или общественному благу занимать высшее место в иерархии ценностей. Призыв отдавать Богу Божие, а кесарю кесарево есть обновленное изложение первой заповеди монотеизма (Да не будет у тебя богов иных), заостренное против главного соблазна человечества – обожествления власти.

Исторически Церковь и заявляет о себе впервые во всеуслышание в борьбе именно с этим соблазном, свидетельствуя в актах мученичества непреклонный отказ признавать за императором божественный статус. И сразу после победы, естественно, возникает новый соблазн – толкования заповеди о кесаре как имеющей конкретно-историческое значение и прекращающей свое действие в условиях Christendom – христианской цивилизации. Наиболее сильно этот соблазн проявился на Востоке, где обновленная Константином империя сохраняла свое могущество и, освященная веками славы, требовала более трудных компромиссов со стороны Церкви. Здесь была найдена и опробована новая формула взаимодействия властей, максимально сближавшая и примирявшая Церковь со властью кесаря, но все же не отступавшая от евангельского принципа разделения властей. Она получила название симфонии Церкви и государства, и суть ее состояла в сотрудничестве, при котором иерархи подчинялись государственной власти как подданные, а представители государственной власти повиновались иерархам как члены Церкви. Эта формула оказалась достаточно жизнеспособной и, несмотря на злоупотребления, принесла свои добрые исторические плоды, удерживая византийских монархов от тех неистовств, которым предавались их августейшие предшественники на римском троне. Достаточно вспомнить замечательную историю отлучения от причастия архиепископом Амвросием Медиоланским императора Феодосия за пролитие невинной крови граждан Фессалоники.

На Западе противоположный папоцезаристский уклон, ведший к огосударствлению Римско-католической Церкви, натолкнулся на сопротивление в лице протестантизма. В лютеранском учении о невидимой Церкви евангельская заповедь о кесаре получает предельно расширенное толкование, ведь сфере благодатного бытия в этом случае противостоит уже не языческий кесарь, а институты «видимой церкви», отдаваемые Лютером без сожаления во власть кесаря. В германском мире невидимая Церковь, составляющая истинное Тело Христово, отторгает от себя власть, но не с презрением, отрясая ее как прах со своих ног, но отдавая полагающуюся ей рыцарскую почесть.

Появление в социальном пространстве невидимого духовного тела, имеющего сокрытый источник жизни в Боге, делает невозможным абсолютизацию каких бы то ни было застывших форм благочестия, социальных, этических и политических норм. Здесь источник двух важных и взаимосвязанных черт христианской политики. Во-первых, это уже указанное в качестве признака либерализма стремление к минимуму регламентации и к расширению круга деяний, не подпадающих под юрисдикцию человеческого суда. Исторически эта тенденция находит выражение в провозглашении разного рода политических свобод и в исключении из числа уголовно наказуемых деяний некоторых смертных грехов, таких как прелюбодеяние или религиозное кощунство. «Потому что конец закона – Христос, к праведности всякого верующего» (Рим.10.4). «Дух дышит, где хочет», и в обществе «рабов праведности» (Рим. 6.18), члены которого не грешат не потому, что этого делать нельзя, а потому, что они этого делать не могут⁶, связывание многообразных действий Духа стало бы препятствием возрастания верующих и приближения к ним Царства Небесного, признаком маловерия и оглядывания вспять, за какое осуждены были в свое время и жена Лота, и евреи, выведенные Моисеем из Египта, и ученик Христа, попросивший дать ему попрощаться с умершими родителями: «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк.9.62).

Во-вторых, коль скоро духовная жизнь, в отличие от материальной, неотчуждаема от субъективности и совершается, так сказать, по преимуществу в пространстве здесь-бытия каждого человека, христианское отношение к политике предполагает в качестве приоритета обеспечение свободы ухода человека в частную жизнь и защиту последней от посягательств со стороны государственных и религиозных институтов.

Евангелие, между прочим, есть еще и повесть о том, как светская и религиозная власть, соединив два меча, вламывается ради блага отечества в частную жизнь граждан и убивает в ней самое святое, что есть на земле. Бог в этой драме оказывается на стороне тех, кого подозревают в мятеже, а зло воплощается в образе представителя «высокой фискальной культуры», как мы сказали бы сейчас – того, кто доносит, кто открывает власти дверь в частную жизнь доверившихся ему людей. Мимо этого вызова, которое Евангелие с его «благонадежностью для Царствия Божия» бросило политической благонадежности, нельзя пройти. Достоевский долгое время мучился вопросом о том, можно ли доносить властям о террористах, и рациональные доводы о безопасности и жизни людей не перевесили для него иррациональную, впитанную с Евангелием, неприязнь к Иуде. Для Льва Толстого этот вопрос не был столь труден. Он легко наделял пособников террора атрибутами истинных последователей Христа⁷ и открыто выражал непримиримую ненависть к власти. Лесков лучше других уловил и вывел эту социально-политическую проблему в «Однодуме»: человек, «начитавшийся» Библии и дошедший даже до Евангелия, не может считаться благонадежным гражданином.

«Вначале был мятеж, мятеж был против Бога, и Бог был мятежом», – так начинает свой поэтический цикл о трагедии материальной культуры крупнейший классик Серебряного века М. Волошин. «В каждом разбойнике чти распятого в безднах Бога», – так заканчивает он свое воззвание «Поэту». Осмысление евангельских оснований великого русского мятежа ХХ века его очевидцами – С. Булгаковым и Н. Бердяевым, А. Платоновым и М. Булгаковым, В. Розановым, Д. Мережковским, А. Блоком, М. Волошиным и многими другими – составляет, безусловно, специфически русскую тему, но тема эта перекликается с широким богословским движением в Европе, вернее сказать, прорывом к осмыслению богоборческих мотивов Евангелия. Казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев, по словам Г.К. Честертона⁸, и без этого знамени⁹ никакая христианская политическая платформа не может оставаться верной своим началам. Здесь мы, кстати, находим исчерпывающее объяснение тому, почему Христос уподобил своих учеников соли. Аналогия явно хромает, если иметь в виду эсхатологическую устремленность к воцерковлению и обожению мира, но не теряет своей образной силы, если говорить о реализации христианской политической программы в виду присущего ей революционного элемента.

Призыв к смиренному принятию авторитета традиции и мирской власти встречается в Новом Завете не раз. Но этот призыв не должен обманывать. Подобно тому, как уход Лютера из монастыря обратно в мир был, по словам Бонхёффера, самой грозной атакой на мир со времен раннего христианства (8), так и примиряющее «все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте, по делам же их не поступайте» (Мф.23.3), было сигналом к самому решительному восстанию против традиции за всю историю веры Израиля. Соль начинала действовать изнутри, убивая «фарисейскую и саддукейскую закваску» и замещая ее закваской новой, перерабатывающей старый организм в новое тело, в котором «соблюдение» отсечено от «дел веры» мечом Христа точно так же, как подать кесарю отсечена от подати Богу. И здесь, в этом новом акте освобождения, не обошлось без божественной иронии. История эта известна как чудо о статире.

Иудеи платили подати не только кесарю, но и в свою общину, и те, кто собирал деньги «на храм», назывались сборщиками дидрахм. Евангелист Матфей сообщает:

Когда же пришли они в Капернаум, то подошли к Петру собиратели дидрахм и сказали: Учитель ваш не даст ли дидрахмы? Он говорит: да. И когда вошел он в дом, то Иисус, предупредив его, сказал: как тебе кажется, Симон? цари земные с кого берут пошлины или подати? с сынов ли своих, или с посторонних? Петр говорит Ему: с посторонних. Иисус сказал ему: итак сыны свободны; но, чтобы нам не соблазнить их, пойди на море, брось уду, и первую рыбу, которая попадется, возьми, и, открыв у ней рот, найдешь статир; возьми его и отдай им за Меня и за себя. (Мф.17.24-27)

 Статир в те времена равнялся двум дидрахмам. Иисус приказал Петру, таким образом, заплатить за Себя, как Сына Божия, и за Петра, как Своего друга, одной монетой. Воистину, во всем Евангелии нет более крепкого залога нашего спасения во Христе, чем этот уплаченный статир! Нет более радостного и надежного символа обожения во Христе, знамения того, что воистину приблизилось к нам Царствие Небесное! Но сейчас речь не об этом, а о том, что свобода от подати Царю Небесному как привилегия сыновства несомненно предполагает более широкое понимание, при котором история со статиром выступает как архетип и прецедент. Так формула соблюдения «чтобы нам не соблазнить их» находит свое развитие, например, в следующем рассуждении Павла:

Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает... Если кто из неверных позовет вас, и вы захотите пойти, то все, предлагаемое вам, ешьте без всякого исследования, для спокойствия совести. Но если кто скажет вам: это идоложертвенное, – то не ешьте ради того, кто объявил вам, и ради совести. Ибо Господня земля, и что наполняет ее. Совесть же разумею не свою, а другого: ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью? (1 Кор.10.23-29)

Как архетип отношения к духовной власти, мотив статира проходит тонкой нитью через Библию, кульминируя в притче о неверном управителе (Лк.16.1) «Господня земля, и что наполняет ее». Господня и вода, и рыба, принесшая Петру статир. Если платить подать кесарю – это отдавать ему заработанное нами, чтобы отделаться от него, откупиться от его власти, то тогда платить Богу Божие в той же манере есть грех, и за этот грех был осужден в свое время Каин. Мы можем отдать Богу только то, что Он Сам дал нам, с благодарностью и с благоговением перед чудесностью Его даров. И это состояние духовной нищеты, невозможность отдать свое делает нас живущими за Его счет и покупающими себе друзей тоже за Его счет, порой неправедно, как это и сделал находчивый домоправитель. В числе того, что мы вправе отдать, как в свое время данное нам от Бога, – наша жизнь, и именно эта цена соразмерна обетованию вечности и именно ее требует от нас Христос: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери... а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк.14.26). Именно так понимает Церковь ветхозаветное «Сыне, даждь Ми твое сердце» (Притч. 23.26), и в масштабе этой цены, история с собиранием дидрахм обретает юмористический оттенок, так хорошо смягчающий обычную грозность Христа по отношению к служителям Храма. Но скрытый смех облачен здесь высшей почтительностью к дани. В отличие от мудрой сирофиникиянки, понявшей, что она питается крохами со стола, гордые собиратели дидрахм не увидели смехотворности ситуации и суммы, которую они пришли взимать с этих двух людей – тех, кому вскоре надлежало положить на алтарь свои жизни и перевернуть этой добровольной жертвой мир. Но этикет был соблюден. Монета была с подобающими почестями извлечена не из собственного кармана, а изо рта пойманной рыбы, хотя это, наверное, и потребовало больше усилий.

Мы свободны от подати, но мы платим, «чтобы не соблазнить их». Как легко и быстро обличаются и бичуются злоупотребления этой свободой и как ничтожно мало и редко порицается пренебрежение ею! А ведь может оказаться, что в глазах Божиих пренебрежение есть худшее преступление. Как тогда оправдается церковь, если она станет направлять всю силу и страстность проповеди на искоренение свободомыслия, возлагая на плечи учеников Христовых новые «неудобоносимые бремена» и заботливо уберегая их от знания о новой степени свободы, обретаемой ими во Христе, что по существу и составляет содержание Благой вести? Пренебрежение это вовсе не безобидно. Изменение иерархии ценностей, при котором соблюдение заповеди становится самоцелью, а взыскание свободы и творчества превращается в элитарное предприятие сомнительного нравственного свойства, равносильно противодействию Христу и предательству Его дела.

Либерализм христианства неотрывно связан с его гуманизмом. В новозаветной иерархии ценностей не только земная жизнь человека и институты, ее обеспечивающие, уступают аксиологическое первенство жизни духовной, имеющей свое первое и основное проявление в свободе. Жизнь отдельного человека поднимается в своей ценности над жизнью институтов, вернее сказать, возвращает себе это первенство, ибо всякий институт есть историческое порождение человека. «И сказал им: суббота для человека, а не человек для субботы»... (Мк.2.27) В этом известнейшем изречении из Евангелия от Марка гуманистическая идея христианства получила вид этической максимы. Смысл, привычно вкладываемый в эти слова, выражается ближе всего в отвержении буквализма и формализма в вере, обрядоверия, слепого и поверхностного следования правилам, без прямого соотнесения их с интересами спасения и духовного возрастания личности. Если учесть, что установление суббот входило в число десяти заповедей, с которых началась институализация религиозной жизни Израиля, понятно, что речь идет о самом серьезном переделе влияния между общиной и ее институтами с одной стороны, и индивидом с другой. В пределе этот пересмотр означает тот самый конец нормативности, который был предсказан Иеремией, или, по крайней мере, начало этого конца.

Много было написано и сказано по поводу того смещения социальной перспективы от общественных верхов к общественным низам, которым отмечено евангельское повествование. Рыбаки захолустного городка Назарета Петр и Андрей и никому не известные сестры из пригорода Иерусалима Мария и Марфа становятся в этой обратной перспективе личностями космического масштаба, а занимающие дворцы Иерусалима наместник земного бога Понтий Пилат и строитель храма Богу небесному Ирод предстают довольно жалкими человечками, про которых мы узнали нового лишь то, что даже сами злодейства их продиктованы не силою, а страхом. Это делается без всякого стремления к карикатуре со стороны писателя. Просто так выходит. И в свете этого нового откровения о малых и великих мира сего меркнут и героический эпос, и парадные изваяния прошлого. Начинается эпоха униженных и оскорбленных, эпоха «обыкновенных историй» и простых людей.

Христианская философия увидела и начала осваивать эту перспективу переноса тяжести с природного, вселенского и общего на индивидуальное, частное и повседневное очень поздно, главным образом в экзистенциализме. Но художественная литература восприняла евангельское послание значительно раньше. Тема маленького человека в русской литературе – классический пример проникновения христианского гуманизма в ткань общественной, в том числе и политической мысли. Реализм в живописи – другой пример.

Мы до сих пор не знаем, что с этим делать. Потребовались века, чтобы христианство встало на ноги и окрепло достаточно для того, чтобы обратить взор на себя и начать строительство собственных цивилизационных оснований. Должны были последовать гибель Византии и два великих церковных раскола для того, чтобы остановить домостроительство на старом фундаменте, доставшемся христианству от Рима. Политическая мысль Европы, ищущая ответы на евангельский вызов в богатом наследии античной культуры, находит их в демократии. Но насколько далека этика мегалопсихии древнего мира – мира «смеющихся богов и убивающих себя мудрецов» (1, с. 40) – от этики христианского смирения и христианской любви, настолько же далек демократизм древних греков и римлян от тех сумбурных политических движений, которые породила в Новое время в Европе, а затем и в Америке, начавшая брожение евангельская закваска. Аполитичность, присущая христианину по природе его принадлежности духовной реальности, «распахнутости его экзистенции» навстречу благодати, делает его скорее монархистом и мятежником в одном лице, чем демократом или республиканцем. Политические системы, требующие серьезного гражданского участия, тягостны для христианина по никчемности этих усилий в виду духовного поприща, открывшегося для него. «Иные, лучшие, мне дороги права, иная, лучшая, потребна мне свобода...» Но к стоическому отвержению мира присоединяется христианская любовь, присоединяется сострадание, и христианин возвращается в мир – мятежником или ходатаем и заступником за угнетенных. Лед и пламя христианской политической идеи не находят примирения ни в симфонии, ни в демократии, но, вырываясь струями нигилизма и хилиазма, двигают мир к какому-то новому состоянию, контуры которого еще не проступают вдали. Идея равенства сыграла и до сих пор играет в этом движении особую роль. К ее рассмотрению теперь и следует перейти.