Современные богословские интерпретации образа Иова проигрывают столь сокрушительно в психологическом отношении атеистической критике отнюдь не из-за отсутствия талантливых комментаторов. Скорее всего, дело в том, что богословы не могут себе позволить быть до конца искренними, и мешают им в этом педагогические соображения. Точнее — то негласное табу, которому подлежит любое обсуждение богоборчества в положительном смысле. Наиболее ощутимо оно дает о себе знать в отношении двух библейских сюжетов — искушения Иова и состязания Иакова с Богом на пути из Месопотамии в Ханаан (Быт. 32:24-32). Об этом последнем сюжете разговор особый и долгий. Его смысловая и символическая связь с историей Иова достаточно очевидна. Интересно то, что и судьба истолкования обоих образов во многом совпала. Для того чтобы не уходить далеко от избранной темы, здесь придется опустить всю аргументацию и ограничиться только констатацией того многозначительного факта, что истолкование богоборчества Иакова в православной богословской традиции разительно отличается от истолкования других сюжетов книги Бытия нарочитой скудостью и упрощенностью, оставляющей то же ощущение недосказанности, что и комментарии к книге Иова в «первой версии». Но если в случае с Иаковом страдает только символический план повествования, и результатом оказывается только некоторое обеднение наших религиозных представлений, то в случае с Иовом, где богоборческая тема неотделима от острых нравственных вопросов, уход от ее обсуждения или превратное толкование приводят к нравственной дезориентации, к заблуждениям мировоззренческого порядка.

Первую и вторую версии книги Иова объединяет то, что они являются, по сути, двумя средствами одной цели — двумя способами осуществления одной и той же попытки согласовать содержание книги Иова с духом Писания. Обе они погрешают против истины ради этой цели: одна — урезанием смысла книги, вторая — его искажением. Если рассматривать труды толкователей каждый в отдельности, отнести их к первой или второй версии можно, конечно, весьма условно, ибо оба способа очистки содержания книги обычно комбинируются. Одно остается неизменным: в ходе очистительной процедуры ребенок выплескивается вместе с водой. Атеисты правы, когда настаивают на том, что главная тема книги — восстание Иова против Бога, закончившееся победой, и пока богословы будут прятаться от этого факта, зарываясь, как страус, в песок дипломатических умолчаний и сглаживаний острых углов текста, их слова будут нестерпимо фальшивы, а позиции шатки.

Самое печальное и смешное в этой истории то, что, упраздняя смысловую сердцевину книги Иова, убирая то, что составляет главное ее достоинство, что делает ее, по выражению еп. Агафангела, «приготовлением к принятию Евангелия», богословы заранее лишают себя возможности согласования книги Иова с духом Писания. Ибо они убирают из нее самое новозаветное, а если с чем и соотносится эта удивительная книга, то в первую очередь — с Новым Заветом. Она вовсе не о том, что «Бог разделяет между смертными временные блага часто по сокровенным причинам» и потому «так ненадежно вручать себя... разуму человеческому... среди бурь сей жизни» (3, с.16). Вернее, не только об этом. Она еще — и в первую очередь — о той борьбе, в которой и через которую человек вступает в новые отношения с Богом. Она о том богоугодном богоборчестве, вечным знамением которого служит состязание Иакова с Богом на берегу Иавока.

Стоит всего лишь честно прочитать книгу, чтобы признать, что Бог, осудивший друзей за то, что они не так верно говорили о Нем, как Иов, одобрил тем самым в богословствовании Иова именно то, чем оно существенно отличалось от богословствования друзей. Стоит, далее, всего лишь внимательно приглядеться к словам Иова, сказанным им о Боге и в адрес Бога, чтобы увидеть, что отличались они от слов друзей более всего богоборческой своей направленностью . Соединив эти два очевидно вытекающие из текста суждения по принципу классического силлогизма, мы обретем еще и твердое рациональное подкрепление нашему интуитивному убеждению в том, что в книге Иова дан яркий пример богоугодного богоборчества. И если мы в этой убежденности углубимся далее в содержание спора и последовавших за ним событий, нам откроются одна за другой по крайней мере три причины, по которым богоборчество Иова было угодно Богу.

Первая причина та, что Иов богоборчеством своим отстаивал истинное почитание Бога. Здесь книга Иова дает нам откровение о богоборчестве как апофатическом пути богопочитания.

Вторая — та, что Иов, в сущности, был прав в своих упреках Богу. Прав не в своих умозаключениях и догадках о смысле тех или иных явлений жизни, а в нравственной мотивации своего протеста, в самом нежелании принимать за норму то, что было далеко от блага. Богоборчество в этом проявлении предстает перед нами как взыскание усыновления в Боге, как стремление к обожению себя и мира, стремление к совершенству.

И наконец, третья причина состоит в том, что Иов прообразовал Христа. Неизбежность вступления в конфликт с Богом, в которую был поставлен Иов и которая составила вершину его страданий, приподнимает завесу над страшной тайной богооставленности Христа, открывает нам новые глубины смысла в истории страстей Господних — в подвиге, которым был спасен мир.

Для того чтобы оправдать богоборчество Иова, не надо пускаться в поиски сокрытого смысла его речей и касаться тех смысловых пластов — пророческого и мистического, которые несомненно содержатся в книге Иова, как и в любой другой книге Библии. Достаточно задуматься над тем, в чем могло выразиться богоотступничество Иова, на которое его подвигал сатана. Теоретически возможны такие варианты:

1. Измена. Иов перестает поклоняться Яхве и выбирает другого бога.

2. Отвержение. Иов открыто проклинает Бога. Бог перестает существовать для него как духовный авторитет.

3. Притворство. Иов внешне остается почитателем Яхве, но в душе перестает доверять Ему и внутренне освобождает себя от чувства долга, любви и благодарности по отношению к Нему.

Первый вариант в случае Иова отпадает сразу в силу того, что Яхве для него есть одновременно Шаддай, Вседержитель. Всемогущество Яхве делает бессмысленным переход под покровительство другого бога: любой другой бог находится во власти Шаддая, и жизнь человеческая находится всецело в Его руке.

В Его руке душа всего живущего

и дух всякой человеческой плоти       

(12:10).

Всемогущество Яхве — настолько прочная аксиома веры Иова, что она ни разу не ставится под сомнение, хотя ее пересмотр легко мог бы все объяснить. Иов сомневается в благости, милосердии, справедливости, разумности Божией, но не в Его всемогуществе.

Второй вариант был возможен. К нему призывала Иова его жена: «Похули Бога и умри», — говорила она (2.9). Но Иов отверг этот шаг, остался и здесь верен Богу: «неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (2:10). Дальнейшее развитие действия рассматривается обычно экзегетами в рамках именно этого второго варианта богоотступничества, и в этом самая грубая их ошибка. При таком подходе, действительно, лучше от второй главы сразу переходить к сорок второй, потому что в своем споре с друзьями Иов и хулит Бога (9:16-17,22-24; 10:3-7; 16:7-17; 24:12,23; 27:2 и др.), и призывает смерть (3; 6:9-10; 7:15-16; 10:1; 23:17), т.е. совершает то самое падение, к которому его подталкивала жена, правда, не так решительно и эффектно, как ей, вероятно, хотелось. Он не бросается в пропасть, а сползает в нее, хотя, если верить богословам, удерживается на самом краю и даже начинает выкарабкиваться, когда властная десница Яхве вытаскивает его за шкирку, полагая конец этой жалкой сцене. Мало того, что так понятая борьба Иова с друзьями выставляет в сомнительном свете добродетельность героя книги, страдает еще и психологическая правдоподобность происходящего. Искушение действенно только тогда, когда внешний соблазн находит отклик в душе искушаемого. Перспектива умереть назло Богу, так, чтобы Ему было стыдно, могла быть достаточно привлекательной для Иова, только пока у него было еще достаточно сил и надежды на спасение.

Уже к середине спора желание доказать что-то своим гордым уходом должно было угаснуть, поскольку эта типично детская реакция на обиду вообще имеет свойство исчезать при первом приближении смерти.

Но Иову с самого начала был чужд этот самоубийственный пафос. У него было другое — скорбное недоумение «огорченной души» (27:2). Если мы присмотримся к тем фрагментам в речах Иова, где он проклинает жизнь и призывает смерть, мы не найдем в них сосредоточенности и напряженности духа, необходимых для бунта. В них нет даже готовности умереть, а только смятение. Иов не знает, чего больше хочет — жить или умереть. Вот, в 7-ой главе Иов в который раз уже просит Бога о смерти:

и душа моя желает лучше прекращения дыхания,

лучше смерти, нежели сбережения костей моих

(7:15)

— ср.:

О, если бы благоволил Бог сокрушить меня,

простер руку Свою и сразил меня!

(6:9)

Но в самом конце главы звучит робкая надежда на выздоровление:

И зачем бы не простить мне греха

и не снять с меня беззакония моего?

(7:21)

Точно так же в 10-ой главе мы находим уже знакомые выражения отчаяния:

Опротивела душе моей жизнь моя...          (10:1);

И зачем Ты вывел меня из чрева?

пусть бы я умер, когда еще ничей глаз не видел меня

(10:18).

А в конце опять просьба о помиловании:

Оставь, отступи от меня,

чтобы я немного ободрился,

прежде нежели отойду...

в страну тьмы и сени смертной...

(10:20-21)

Наконец, в 14-ой главе уже полногласно звучит нежелание Иова мириться со смертью. Как в 3-ей главе Иов сетовал на жизнь, так в этой главе он сетует на смерть. В 3-ей главе смерть рисуется ему как некое желанное убежище от страданий, как отрада и утешение; в 14-ой главе — как проклятье. Здесь Иов просит Бога уже о другом:

О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня,

и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой;

положил мне срок, и потом вспомнил обо мне!

(14:13)

Так по мере приближения смерти Иов, вглядывающийся в нее как в предстоящую неизбежность, все менее склонен видеть в ней выход. С развитием болезни Иова все более предпочтительным становится третий образ богоотступничества.

Библейские критики очень правы, когда полагают, что друзья Иова в древней легенде могли играть роль искусителей. Не правы они, когда думают, что в каноническом тексте друзья играют другую роль. Друзья искусителями так и остались. Спор Иова являет собой не постыдную и достойную умолчания картину падения праведника, а захватывающее описание титанической борьбы и победы Иова в последнем и самом тяжелом испытании.

Вообще Иов искушался троекратно, по образу искушения Христа в пустыне. В первом искушении сатана испытывал пристрастие к земным ценностям. Сыну Божьему было предложено употребить духовные дары на извлечение материальной пользы: «если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» (Мтф. 4:3). Он должен был засвидетельствовать, кому Он служит — Богу или маммоне. От Иова требовалось то же самое. До сих пор у Иова не стояло такого выбора: Бог, которому он поклонялся, был одновременно и податель богатства. Могло оказаться, что под видом служения Богу Иов давно служит богатству, тому, что в новозаветное время обозначалось сирийским словом маммона. Собственно, в этом и был уверен сатана, когда просил у Бога разрешения испытать Иова: «разве даром богобоязнен Иов?» (Иов 1:9). Испытание должно было выявить корыстные мотивы в богопочитании Иова. Но сатана ушел ни с чем. «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; да будет имя Господне благословенно!» (1:21) — эти знаменитые слова Иова остались в веках оградительной молитвой от власти маммоны.

Во втором искушении испытывалась самонадеянность. Здесь испытуемый должен был обнаружить, насколько высока в его глазах собственная самодостаточность, ценность и могущество своего «Я». Христу сатана предлагал броситься вниз с крыла храма, чтобы засвидетельствовать Свое превосходство над смертными, Иову устами жены он предлагал бросить гордый вызов Богу, чтобы засвидетельствовать свою духовную независимость и несгибаемость. Много общего в этих двух фразах, разделенных веками: «бросься вниз» и «похули Бога и умри», — и затаенная зависть, и тонкая игра на человеческих слабостях. В них одно и то же демоническое вдохновение, один и тот же зубовный скрежет уязвленного самолюбия. Сколько сочувственных движений расшевеливает сатанинский соблазн в падшем человеческом естестве: и извечную жажду игры со смертью, и падкость на внешний эффект, и сладостное предвкушение опасного, но чарующего полета, и дремучую тягу к самоубийству. Если в первом искушении действовал низкий дух, дух, ползающий на чреве, то во втором к человеку обратился гордый дух, дух, возомнивший себя божеством.

Пройти это искушение Иову не составило труда. Мы помним, что он сказал жене: «ты говоришь как одна из безумных» (2:10). Смиренному его духу ничем, кроме как безумием, и не могла показаться столь высокая самооценка, которая давала бы право самому распоряжаться своей судьбой. Иов знал свое место — и до испытания, и после него. Ни разу во время спора его не покинуло смиренное ощущение собственной недостойности и малости перед лицом Божиим:

Что такое человек, что Ты столько ценишь его

и обращаешь на него внимание Твое...

вот, я лягу в прахе;

завтра поищешь меня, и меня нет

(7:17,21);

Тем более могу ли я отвечать Ему

и приискивать себе слова пред Ним?

Хотя бы я и прав был, но не буду отвечать,

а буду умолять Судию моего

(9:14-15);

Не сорванный ли листок Ты сокрушаешь,

и не сухую ли соломинку преследуешь?

(13:25)

Даже в своем желании судиться с Богом Иов ни на миг не забывает этого «своего места», ни на миг не отступает от своего смирения.

Разве к человеку речь моя?

как же мне и не малодушествовать?

(21:4);

Неужели Он в полном могуществе

стал бы состязаться со мною?

О, нет! Пусть Он только обратил бы внимание

на меня

(23:6).

И потому обвинять Иова в потере почтения к Богу, в преувеличенном самомнении и т.п., как это сделал, например, доктор Ганнет, значит возводить на Иова недостойную клевету, уподобляться его друзьям, обвинявшим его в грабежах и лихоимстве (22:5-9).

Богословские комментарии к спору Иова очень напоминают артиллерийскую стрельбу «по своим», которая неминуемо возникает, если артиллеристы не следят за передвижением войск, а методически бьют в одну точку. Испытание Иова на гордость и самонадеянность давно уже миновало, пред Иовом предстали совсем другие соблазны, требующие других, подчас противоположных реакций, а наши комментаторы продолжают зорко следить, как бы Иов не поддался соблазну «похулить Бога и умереть», и укоризненно качают головой, замечая в его речах отступление от первоначальной позиции, высказанной в ответе жене. Они призывают Иова смириться и признать невозможным «требовать у Бога отчета в делах мироправления», совершенно не замечая, что именно этого хотел от него сатана, предлагая последнее свое искушение.

Третье искушение обращено к человеческой немощи. Сатана выступает в нем как князь мира сего (Ин. 12:31) и требует поклонения себе, взамен обещая освобождение от трудов и страданий. Христос был искушаем всеми царствами мира, которые и так принадлежали Ему по праву, но для завоевания их предстояло пройти крестную муку и смерть. Сатана предлагал получить их сейчас и без страданий — только за признание его владыкой мира. Что это было — обман или деловое предложение по разделу власти, мы не знаем. Но Иову был также предложен легкий путь избежать страдания, и взамен нужно было тоже немного — солгать и притвориться. Это последнее искушение было столь тяжким, что предыдущие два выглядят на его фоне как разминка — вроде той, что проходят в сказках богатыри, прежде чем сразиться со змеем. Сатана приберег его напоследок, выждав, пока Иов дойдет до последней грани изнеможения плоти и духа. Тогда он и подступил к нему, пустив в ход все свое умение играть на слабостях человека и главное свое оружие — лукавство. Он не явился открыто, но подослал людей, которые сами вряд ли подозревали, чьим орудием они служат. «Так как против Иова шел собственно сатана, то... друзья его, — пишет Бухарев, — оказались некоторыми споспешниками этой вражеской стороны» (с.41). И убеждали Иова эти люди отнюдь не отречься от Бога, а, наоборот, сблизиться с Ним. Но Иов разгадал, откуда исходят их мысли и куда ведут. «А они ночь хотят превратить в день, свет приблизить к лицу тьмы», — сказал он с грустью про своих слепых обвинителей (17:12). Друзья призывали его признать добром то, что он ощущал всем сердцем как зло, назвать ночь днем. Они предлагали Иову покориться виновнику его страданий, не понимая, что виновником-то был не Бог, как они думали, а дьявол, который их же устами заставлял Иова покориться себе. Иов увидел подмену и попытался самим друзьям открыть глаза на то, чьим орудием они стали:

...что побудило тебя так отвечать? 

(16:3);

...чей дух исходит из тебя?

(26:4) —

спрашивает он Елифаза и Вилдада. Сущность сделки, которую сатана предлагал Иову, состояла в том, что Иов отказывается от прежних отношений с Богом, построенных на доверии, и устанавливает другие, менее близкие, но более определенные и удобные в каком-то смысле отношения, основанные на почитании Бога как внешнего авторитета, совершенно непознаваемого, но имеющего над Иовом безграничную власть. Богопочитание из уважения и любви должно было уступить место богопочитанию из страха. Взамен Иов получал отпущение грехов и выздоровление.

Эту-то сделку и отверг с негодованием Иов. Невозможно правильно понять богоборческие выпады Иова без учета того важного обстоятельства, что они адресованы в первую очередь не Богу, а друзьям. Уже Бухарев заметил, что настроение и тон высказываний Иова резко меняются сразу после явления на сцену его друзей. «Пока праведный Иов, подвергнутый беспримерно-тяжкому испытанию, остается, главным образом, только сам с собой, с своею верой и любовью к Господу, — видны в нем прямые и стройные движения и выражения веры и любви к Господу Богу» (с.23). Но вот приходят к нему друзья, и из души страдальца начинают исторгаться «уже не успокоительные и тихие, а потрясающие и самые тревожные звуки, впрочем, также веры и любви» (там же). Не случайно, считает Бухарев, Иов проклинает день своего рождения только после их прихода и многодневного многозначительного молчания.

И сидели с ним на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели, что страдание его весьма велико.

После того открыл Иов уста свои, и проклял день свой

(2:13-3:1).

В этом молчании большинство толкователей видит свидетельство глубокой привязанности друзей к Иову и благоговейного сострадания его великому горю. Бухарев видит другое — выраженное лучше, чем при помощи слов, недоумение по поводу нравственного падения их друга. Только тогда для Иова становится окончательно ясным то, во что он до конца боялся поверить: «что состояние безблагодатное и отверженное, в котором он увидел себя, по тогдашним воззрениям, есть состояние проклятое» (Бухарев, с.24). Друзья сделали своим молчанием страдание Иова невыносимым, а своими речами — бессмысленным и невозможным дальнейшее безропотное несение испытания .

Богоборчество Иова, таким образом, имело характер не нападения, но защиты, было инспирировано не желанием самоутвердиться, а страхом потерять Бога. У Иова «отнимали праведность — любовь к Богу, которая была первым и последним его сокровищем, делом и целию всей его жизни» (Бухарев, с.45). Внешне воспринимаемая как борьба с Богом, по существу это была борьба за Бога, попытка удержать Его . Дерзость Иова, столь порицаемая всеми его друзьями, включая примкнувших к ним свящ. Петровского и еп. Михаила, была дерзостью Иакова, не хотевшего отпускать Бога, пока Тот не благословит его. Только при этом Иов боролся еще и за то, чтобы не потерять самому возможность благословлять Бога — что, собственно, и было бы знаком победы сатаны в споре с Богом: «Но простри руку Твою... — благословит ли он Тебя?» (Иов 1:11; 2:5). Но это отличие не существенно, оно есть даже не отличие, а дополнение, раскрывающее в большей полноте образ Иакова. Гораздо существеннее сходство между двумя образами борьбы — и, в частности, то, что в обоих случаях она была ответом на вызов. Эта реактивность богоугодного, положительного богоборчества есть существенная черта, отличающая его от богоборчества люциферианского, отрицательного, первопричина которого кроется в воле самого богоборца. Соответственно отличается и дерзновение праведников от дерзости люцифера. Для Иова и Иакова дерзость — качество вторичное, выполняющее защитную функцию, необходимое для того, чтобы «одолевать человеков» (Быт. 32:28) — бороться с соблазнами мира сего и его князем. Поскольку духовным основанием святости служит смирение, а смирение по природе своей непостижимо ни для ангелов, ни для человеков безблагодатных, Творец вкладывает в сердца праведников помимо смирения дерзновение — чтобы сыны века сего и их предводитель не почитали смирение за безволие. Сатана, принявший неспособность Иова «похулить Бога и умереть» за слабохарактерность, решил воспользоваться ею для навязывания праведнику ложных представлений о Боге. Но тут-то он и натолкнулся на несгибаемую твердость и готовность отстаивать свою правоту вплоть до последнего вздоха:

Замолчите предо мною, и я буду говорить,

что бы ни постигло меня

(13:13);

...доколе еще дыхание мое во мне

и дух Божий в ноздрях моих,

не скажут уста мои неправды,

и язык мой не произнесет лжи!

Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми;

доколе не умру, не уступлю непорочности моей.

Крепко держал я правду мою, и не отпущу ее;

не укорит меня сердце мое во все дни мои

(27:3-6).

Иов начал хулить Бога только тогда, когда у него не осталось другого средства отстоять веру в высокое достоинство отношений, связующих Бога и человека. Его подчеркнутая эксцентричная дерзость есть ветхозаветное юродство во Христе. Она призвана лишь низлагать кумиры, освобождать нравственное самосознание от воздавания относительным ценностям тех почестей, которые приличествуют лишь ценностям абсолютным. Богоборчество Иова есть то безумие, о котором говорил апостол Павел как о средстве сохранить свою душу в мире (1 Кор. 3:18-19). В нем не самоутверждение, а самопожертвование. В терминах богословских богоборчество Иова можно определить как апофатический путь богопочитания. И это легко увидеть, сопоставив религиозные представления Иова и его друзей.

В уже упоминавшейся книге М.Шаврова (см. выше, с.36-37) делается интересная попытка выяснить, в чем же состоял грех друзей Иова, за который на них вознегодовал Господь. Автор приходит к выводу, что друзья «защищали не Бога, а свои понятия о Нем; они защищали еще свое личное нерасположение углубить и уяснить свои понятия о Боге через вникание в смысл совершающихся перед ними явлений» (24, с.18). Эту теневую сторону их речей сразу разглядел Иов, назвав их «сплетчиками лжи» (Иов 13:4). Но современному читателю, не обладающему прозорливостью Иова, зачастую не так просто распознать злокачественность внешне благопристойных речей. «В речах друзей Иова весьма замечательно то, что все они направлены как бы в защиту Бога. Какая благонамеренность! какая чистота и высота помыслов! какое благочестие! — может воскликнуть, читая речи друзей Иова, человек недальновидный, не умеющий вникать во все тонкие и едва уловимые оттенки человеческой нравственности» (24, с.18). Но как же узнать, когда почитание Бога переходит в почитание своих понятий о Нем? «Когда человек начинает судить о новых явлениях действительной жизни по общим понятиям, составленным им же самим на основании опытов прошлого или даже на основании откровенного учения, но понимаемого отвлеченно, — отвечает Шавров, — тогда, кроме односторонности и недальнозоркости, он обнаруживает недостатки, которые должно назвать уже собственно-нравственными» (с.15). Такими недостатками друзей, по Шаврову, были самоуверенность и гордость. Составив из своих понятий «определенный замкнутый круг», чувствуя себя «полным хозяином» в этом кругу, они уже не заинтересованы были во включении в этот круг каких-то новых познаний, особенно тех, которые угрожали разрушить сложившуюся систему нравственно-этических взглядов и потревожить тем самым их душевный покой. Вот почему, увидев «страшное», друзья «испугались» (Иов 6:21) — и накинулись на Иова.

В этом кратком психологическом анализе спора Иова Шаврову удалось сделать одно очень важное наблюдение, касающееся нравственных истоков идолопоклонства. Антропологическая антиномия теизма «я царь — я раб; я червь — я Бог», призванная возводить человека ко все большей степени богоподобия, приобретает в идолопоклонстве обратную силу. Обычно идолопоклонство рассматривается в его зрелой стадии, характеризующейся униженным состоянием человека, его отстранением от вершения судеб мира. Но при этом выпадает из поля зрения другой, противоположный аспект идолопоклонства, лежащий в его истоках. Переход от поклонения Богу Живому к поклонению мертвым богам совершается, по всей видимости, чаще всего не из желания подчиниться воле своих богов (это только, так сказать, злонравия достойные плоды), а, наоборот, навязать свою волю Богу. В идолопоклонстве человек лепит Бога по своему образу и подобию. Человек омертвляет Бога для того, чтобы Его приручить, застраховаться от неожиданностей с Его стороны (вроде той, когда долгожданный Мессия оказывается не царем, а бродягой). Очень ясно говорит об этом библейский образ поклонения золотому тельцу в Синайской пустыне. Евреи отлили тельца в тот момент, когда составили самые благоприятные представления о своем Боге. Он вывел их из плена, дал им манну, и им очень хотелось, чтобы Он всегда был таким. Как современные люди запечатлевают лучшие минуты жизни на фотографической пленке, так евреи запечатлели своего доброго и заботливого Бога в тельце, благочестиво пожертвовав на его изготовление то самое золото, которое их Бог помог им раздобыть в Египте (Исх. 32). Быть может, они чувствовали, что с той горы, где Живой Бог в раскатах грома говорил с Моисеем, придут не самые веселые вести: Закон, самый тяжкий в истории человечества вариант завета с Богом. И не дожидаясь, пока смолкнут звуки голоса Бога Живого, они сделали себе своего — мертвого, но зато молчаливого бога.

...Встань, и сделай нам бога, который бы шел перед нами; ибо с этим человеком, с Моисеем, который вывел нас из земли Египетской, не знаем, что сделалось...

И сказали они: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!

(Исх. 32:1,4)

То же самое случилось с друзьями Иова. Они твердо выучили, что Бог несправедливости не допускает. И вдруг — эта непонятная история с их несправедливо наказанным другом. Не дожидаясь, пока недоумевающий Иов выяснит свои отношения с Богом, они вынесли ему свой приговор и, закрыв глаза и уши, решили остаться с тем богом, который им хорошо известен. И потому спор Иова с друзьями — это спор почитателя Бога Живого с поклонниками истукана.

Вера друзей Иова была мертва не только потому, что она была статична, но еще потому, что она была верой во внешний авторитет. Бог, совершенно внешний человеку (только трансцендентный, без имманентного содержания), есть одновременно бог мертвый — не в том смысле, что он не имеет бытия в себе, а в том, что он не способен оживотворить человека именно в силу своей недосягаемости. Поэтому всякая религия животворна в той мере, в какой она содержит откровение о Богочеловечестве, или, иначе, — о причастности человека Божественному бытию. Причастность эта в самом начальном и естественном виде выражается в наличии в человеке духа Божия, в нравственном аспекте проявляющего себя как совесть. Чрезмерное переживание имманентности Бога приводит к ложному представлению о непогрешимости и самодостаточности совести как нравственного критерия, чрезмерное переживание трансцендентности — к умалению совести в ее правах. Этим последним уклонением от истины и грешили друзья Иова. Их спор, следуя обычному закону развития спора, переводил соперников от частных вопросов к более общим, вскрывая при этом все более глубокие расхождения позиций. Начав с вопроса о том, виновен ли Иов в своих несчастиях или нет, спорщики переходят к рассуждениям о справедливости мироустройства, а эти рассуждения вызывают, в свою очередь, еще более глобальный вопрос: а должно ли вообще человеку сметь «свое суждение иметь»? Тут-то и раскрывается непримиримость их позиций. Иов настаивает на том, что он вправе знать, чем Бог руководствуется в Своих действиях:

Скажу Богу: не обвиняй меня;

объяви мне, за что Ты со мною борешься?

(10:2);

Почему беззаконные живут, достигают

старости, да и силами крепки?

(21:7); и т.п.

Друзья, напротив, совершенно уверены в том, что пути Провидения — это дело господское и не нам, холопам, о том дознаваться. Вся их аргументация в этой части сводится к одному и тому же: кто ты такой и куда ты лезешь?

А мы — вчерашние, и ничего не знаем,

— смиренно утверждает Вилдад (8:9).

Можешь ли ты исследованием найти Бога?

Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?

Он превыше небес, — что можешь сделать? глубже преисподней, — что можешь узнать? —

вразумляет Иова Софар (11:7,8).

Да ты отложил и страх,

и за малость считаешь речь к Богу...

Разве ты первым человеком родился,

и прежде холмов создан? —

гневается Елифаз (15:4,7).

Неужели для тебя опустеть земле,

и скале сдвинуться с места своего? —

вторит ему Вилдад (18:4), заканчивающий выступления друзей кратким, но исчерпывающим исповеданием их веры:

И как человеку быть правым пред Богом,

и как быть чистым рожденному женщиною?

Вот даже луна, и та несветла,

и звезды нечисты пред очами Его.

Тем менее человек, который есть червь,

и сын человеческий, который есть моль

(25:4-6).

Интересно, что все это подается под благовидным предлогом научения Иова страху Божию и просвещения его мыслью о непознаваемости Промысла. Но все эти истины Иов и без них прекрасно знает.

И у меня есть сердце, как у вас;

не ниже я вас;

и кто не знает того же?

(12:3);

Вот, все это видело око мое,

слышало ухо мое и заметило для себя.

Сколько знаете вы, знаю и я;

не ниже я вас

(13:1-2);

Слышал я много такого;

жалкие утешители все вы...

И я мог бы так же говорить, как вы,

если бы душа ваша была на месте души моей

(16:2,4) —

беспрестанно пытается внушить он им. И действительно, Иов в самом возвышенном тоне говорит и о непознаваемости Божией (9:10; 26:14), и о всемогуществе Его и премудрости (9:4-12; 12:7-25; 26:5-13; 28:23-27), и о нравственных принципах мироправления (9:13; 27:13-23; 31:3), и о страхе Божьем (6:14; 28:28). Эта кажущаяся непоследовательность Иова сбивает с толку многих комментаторов, которые видят в большинстве вышеозначенных отрывков или позднейшие вставки в текст, или свидетельства отступления Иова от прежде высказанных взглядов. На самом деле, отступления не было. Чем он начал, тем и закончил: своим упорным желанием судиться с Богом, приводящим в ужас его благочестивых друзей. «Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник мой составил запись»,— так неожиданно заканчивает Иов свою последнюю возвышенную речь (31:35), в которой, казалось бы, почти во всем согласился с друзьями. Эту видимую противоречивость последней речи Бухарев объясняет следующим образом: Иов «совершенно признает те общие идеи о Божественном мироправлении, те коренные начала нравственности, которые высказывали друзья его и на основании которых ратовали против него». Но его личный опыт противоречит этим идеям, противоречит тем упованиям, которые прямо проистекали из его веры, и Иов недоумевает (8, с.65). Вера Иова оказывается выше и насыщеннее, богаче непосредственным опытом, чем вера друзей, и поэтому их прописные истины его не волнуют. Перед его глазами открывается какая-то тайна, какие-то новые горизонты, и к ним тянется его душа. Очень показателен в этом отношении ответ Иова на речь Вилдада, в которой тот говорит о справедливости Божией. «Правда! знаю, что так, — отмахивается Иов, — но как оправдается человек пред Богом?» (9:2). Так снова и снова Иов пытается разрешить терзающие его совесть недоумения, не обращая внимания на уверения друзей в том, что его совесть никого не волнует, тем более Бога:

Что за удовольствие Вседержителю,

что ты праведен?

И будет ли Ему выгода от того, что ты

содержишь пути твои в непорочности?

(22:3)

Религия внешнего авторитета, исповедуемая друзьями, удобна тем, что она освобождает человека от нравственной ответственности. Если Бог непознаваем, недосягаем и неподотчетен, Его власть над человеком принимает вид диктата, т.е. Он не внушает, а диктует Свою волю, и Его волеизъявления должны приниматься безоговорочно к исполнению. Терзания совести тут просто неуместны. При таких отношениях всю ответственность Бог берет на Себя, а человеку остается только добросовестно выполнять ряд предписаний, гарантирующих ему лояльность,— будь то заповеди или религиозные обряды. Этой «ползучей», самой скрытой формой идолопоклонства заражены в разной степени все религии, не исключая христианства. Есть, видимо, некая общечеловеческая предрасположенность к принятию этого религиозного стереотипа. В социальном плане эта предрасположенность проявляет себя как потребность в диктаторах, любовь к «сильной руке». В теократической истории Израиля победа представителей этой авторитарной идеи знаменовалась установлением монархии. Библейский сюжет являет здесь важнейшее историческое свидетельство в пользу того, что тирании возникают не «сверху» и не на пустом месте, но имеют под собой мощную базу социальной поддержки. Бог соглашается с требованием израильтян поставить над ними царя, но при этом предупреждает их заранее, во что это им обойдется:

Вот какие будут права царя, который будет царствовать над вами: сыновей ваших он возьмет, и приставит к колесницам своим...

И дочерей ваших возьмет, чтоб они составляли масти, варили кушанье и пекли хлебы.

И поля ваши и виноградные и масличные сады ваши лучшие возьмет и отдаст слугам своим...

И рабов ваших, и рабынь ваших, и юношей ваших лучших, и ослов ваших возьмет, и употребит на свои дела... и сами вы будете ему рабами.

И восстенаете тогда от царя вашего, которого вы избрали себе; и не будет Господь отвечать вам тогда.

Но народ не согласился послушать голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами...

(1 Цар. 8:11-19)

Выбор, как видим, был сознательный, и нравственную оценку этому выбору дал Сам Господь, обращаясь к Самуилу:

...не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними

(1 Цар. 8:7).

Ноша моральной ответственности оказывается в определенном духовном состоянии столь тяжела, что человек готов пожертвовать всеми внешними свободами и благами ради комфорта душевной безответственности.

В друзьях Иова легко узнаются черты такого духовного расслабленного состояния. Они ни разу не осудили Иова за беспечность, легкомыслие или душевную лень, не призвали его к сосредоточенному поиску ответа на вопросы. Их обвинения, наоборот, состоят в том, что Иов слишком много берет на себя, их основной совет — «расслабиться» и предать себя в руки Божьи (5:8 и др.)

Еще одна черта выдает в них сторонников религиозного авторитаризма. Среди всех атрибутов Божества друзья Иова больше всего ценят силу и власть. Достаточно беглого взгляда на их речи, чтобы убедиться в этом. Восхваляя величие Божие в патетических и энергических выражениях, о справедливости Божией они упоминают уже мимоходом, о милосердии умалчивают совсем. Для Иова, напротив, всемогущество и сила Божия, о которых он говорит тоже достаточно много, выступают зачастую не в столь привлекательном свете (9:2-20; 12:10-25), а порой воспринимаются просто как препятствие для выяснения правды (9:34-35; 13:19-22). Справедливость и милосердие — вот чего взыскует Иов, вот чего ждет от Бога, ищет и не находит. Вся глубина трагедии Иова состоит именно в том, что несправедливое и жестокое наказание пошатнуло самые устои его веры. Для Иова, в отличие от его друзей, Бог не в силе, а в правде. «Блаженны алчущие и жаждущие правды»,— сказал про таких Господь (Мтф. 5:6). А пророк Осия говорил от лица Бога: «Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» (Ос. 6:6). Как знаменательно, что эти слова пророка Спаситель обращал к фарисеям, укорившим Его за общение с грешниками. «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»,— сказал Он им тогда (Мтф. 9:13). Такими «праведниками», оставшимися в результате своей праведности вне Христа, и были друзья Иова, отказавшиеся и от милости, и от Боговедения ради верности «преданьям старцев», столь любезным фарисейскому сердцу .

С Богом, совершенно чуждым человеку, являющим Себя как безусловная внешняя власть, установление личных отношений невозможно. И в этом еще одно отличие веры друзей от веры Иова. Формально они поклонялись не метафизическому Абсолюту, а Тому же Самому личному Богу, что и Иов. Но фактически из их речей этого не видно. Для них Бог — только Шаддай (Вседержитель), один раз Он еще назван Творцом (4:17). Разительное отличие их речей от речей Иова в том, что они ни разу не назвали Бога Его собственным именем — Яхве, как это делал неоднократно Иов (1:21; 12:9; 28:28), и ни разу не обратились к Нему на Ты (сравни бесконечное употребление Ты в обращении Иова к Богу — главы 7,9,10,13,14,16,17,30,39,42). Для друзей Иова личностность Бога носит чисто декларативный характер. Ничего не убавилось и не прибавилось бы в их речах, если их Вседержителя заменила бы индийская «карма» или «нус» неоплатоников. Потому не странно, что для них такое же «безумие», как и для «эллинов», слушать рассуждения Иова о том, что Бог нанес ему личную обиду, «огорчил» его душу (27:2).

Вот, я кричу: «обида!» и никто не слушает, —

в удивлении восклицает Иов (19:7). Но удивление его напрасно: друзья и не могут его услышать, слова Иова для них непонятны, как чужой язык. Их Бог — олицетворенная беспристрастность, и в Его действиях не может быть никаких личных мотивов. Особенно заметно родство их веры с религиями безликого Абсолюта в тех местах, где друзья говорят якобы о справедливости Божией. Если присмотреться к их изложению теории мздовоздаяния, то можно заметить, что расплата за зло воспринимается ими как некое неизбежное следствие самих злодеяний. Злодей наказывает себя сам. По очереди все трое развивают этот основной кармический принцип.

Елифаз:

нечестивый мучит себя во все дни свои,

и число лет закрыто от притеснителя;

звук ужасов в ушах его;

среди мира идет на него губитель...

Пусть не доверяет суете заблудший,

ибо суета будет и воздаянием ему...

Он зачал зло, и родил ложь,

и утроба его приготовляет обман

(15:20-21,31,35).

Вилдад:

Да, свет у беззаконного потухнет,

и не останется искры от огня его...

Сократятся шаги могущества его,

и низложит его собственный замысл его

(18:5,7).

Софар:

Разве не знаешь ты, что от века,

с того времени, как поставлен человек на земле,

веселие беззаконных кратковременно,

и радость лицемера мгновенна?...

Сыновья его будут заискивать у нищих,

и руки его возвратят похищенное им.

Кости его наполнены грехами юности его,

и с ним лягут они в прах.

Если сладко во рту его зло,

и он таит его под языком своим,

бережет и не бросает его,

а держит его в устах своих:

то эта пища его в утробе его

превратится в желчь аспидов внутри его.

Имение, которое он глотал, изблюет:

Бог исторгнет его из чрева его

(20:4-5,10-15).

При таком положении роль Вседержителя сводится только к поддержанию Им же установленного миропорядка, некоего Закона, оказывающегося выше Его. Опять совершается незаметная рокировка! Иов, обличающий Бога в произволе, кажется богохульником. Но на самом деле богохульствуют его друзья, потому что они отрицают не факт произвола (его отрицать трудно — он перед их глазами), а самую возможность произвола со стороны Бога, поставляя тем самым Его в зависимость от некоего безликого Закона справедливости.

Есть еще одно. Прочнейшее основание христианской этики — это вера в конечное торжество добра и упразднение зла, в то, что зла не должно быть в мире и его не будет. Практическим аспектом этой веры является неприятие зла как нормы. Именно этим неприятием вдохновлены гневные возражения Иова против порядка, установившегося на земле. Но это-то неприятие и ставят в пику христианину Иову его друзья — материалисты. В их речах не промелькнет ни разу надежда на всемирную победу добра. От Елифаза до Елиуя, от «человек рождается на страдание» (5:7) до «там они вопиют, и Он не отвечает им» (35:12) сквозит и в смысле, и в тоне их речей хорошо известная и одинаково уживающаяся и с языческой древностью, и с научным материализмом идея субстанциональности зла, вера в его неустранимость, естественность и полезность. В отличие от неистовствующего Иова, равнодушно взирают его друзья, подобно языческим божкам, на людские страдания, к которым давно притерпелись, приняли как норму и нашли для них разумное оправдание. «Я погрешу против правды и против милости,— писал по поводу друзей Иова Г.К.Честертон, — если причислю их к поборникам эволюции; но есть в них что-то роднящее их с главным убеждением этих бодрых ученых. Они упорно твердят, что все в этом мире ладно, будто может быть хоть что-то ладно там, где зло сплошь и рядом остается на своем месте» (Честертон. Книга Иова). Этой темы, имеющей прямое отношение к проблеме теодицеи, мы еще коснемся в следующей главе.

И наконец, самое важное. Вышеупомянутый психологический феномен добровольного порабощения (с.136-137) носит столь устойчивый и повсеместный характер лишь потому, что опирается, как уже говорилось, на какую-то природную склонность человеческой души, противоположную стремлению к свободе. О том, что всю человеческую деятельность определяют эти две полярные силы, замечательно сказал тот же Честертон в своей «Ортодоксии»: «Я хочу показать, что моя вера как нельзя лучше соответствует той двойной духовной потребности, потребности в смеси знакомого и незнакомого, которую христианский мир справедливо называет романтикой... Я не буду доказывать, а приму как аксиому общую для меня и читателя любовь к активной, интересной жизни, жизни красочной, полной поэтичной занятности, той жизни, какую человек (по крайней мере, западный) всегда желал. Если кто-нибудь говорит, что смерть лучше жизни, или что пустое существование лучше, чем пестрота и приключения, то он не из тех обычных людей, к которым я обращаюсь. Если человек предпочитает ничто, я ничего не могу ему дать. Но почти все люди, кого я встречал в том мире, в котором я живу, заведомо согласятся, что нам нужна жизнь повседневной романтики; жизнь, соединяющая странное с безопасным. Нам надо соединить уют и чудо. Мы должны быть счастливы в нашей стране чудес, не погрязая в довольстве» (с.359). Человек отдает себя в рабство, когда потребность в духовном довольстве перевешивает желание самостановиться, «быть» в гамлетовском смысле, когда в его иерархии ценностей одерживают верх такие неоспоримые выгоды рабского состояния, как безопасность и безответственность. В религиозном плане это проявляется как нежелание становиться сыном.

Мы часто воспринимаем богосыновство как некий дар или как заслугу, желанную для каждого верующего без исключения. Но на самом деле среди рабов Божиих есть не только те, кто не могут (пока?) стать сынами, но и те, кто не хотят усыновления. Измаил и Исав — таковы два образа духовного рабства. Если Измаил — раб по рождению (рожденный рабыней), то Исав — по личному недостоинству. Он продает свое первородство за чечевичную похлебку — меняет высшее достоинство, связанное с сыновством, на преходящее и ничтожное в сравнении с ним благо. Через то он подпадает под господство своего брата (ср. Быт. 27:29 и 7:40) и духовно породняется с Измаилом (символ их духовного союза — брак Исава с дочерью Измаила, совершившийся после продажи первородства — Быт. 28:9). Измаил и Исав с одной стороны, Исаак и Иаков с другой — таковы две ветви генеалогического древа почитателей Единого Бога. Эти ветви не надо смешивать с «семенем жены» и «семенем змея» (Быт. 3:15). Они образуют другую антагонистическую пару: сынов закона, то есть того Завета, что «от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь» (Гал. 4:24), и сынов благодати — детей «обетования по Исааку» (Гал. 4:28). Ни Измаил, ни Исав не отвергаются Богом, как Каин или Ханаан. Оба они получают благословение, обеспечивающее покровительство Божие их потомкам. И потому, как Измаил получает право жить «пред лицом всех братьев своих» (Быт. 16:12), так подзаконное состояние человека получает право существовать наряду с состоянием благодатным. Вместе с тем, состояния эти неравноценны. Закон — «детоводитель ко Христу» (Гал. 3:24), хождение под законом приуготовляет хождение в благодати, рабство Богу — фундамент усыновления (Гал. 4:1-7). Рабство, таким образом, богоугодно как состояние промежуточное и временное, преодолеваемое в сыновстве. Но когда оно претендует на самоценность, рискует стать состоянием конечным, то подлежит безусловному осуждению. «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7:23), «стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5:1). Вот почему так резко отзывается апостол Павел о тех христианах, что добровольно возвращаются под закон Моисеев: «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (Гал. 5:4). Вот почему через Ветхий Завет проходит наряду с богоугодным образом рабства, основанным на верности (Авраам и его слуга Елифаз), богопротивный образ рабства, основанный на маловерии и малодушии. От маловерия Сарры рождается Измаил (Быт. 16:1-3), из маловерия отказывается Исав от первородства («вот, я умираю; что мне в этом первородстве?» — Быт. 25:32), евреи — от земли обетованной («И для чего Господь ведет нас в землю сию, чтобы мы пали от меча?.. Не лучше ли нам возвратиться в Египет?» — Числ. 14:3). Для вхождения в землю обетованную недостаточно оказалось принадлежности к избранному народу. Потребовался личный подвиг веры — тот, что совершили Иисус Навин и Халев (Числ. 14:6-9). Так и для сыновства Богу недостаточно вероисповедной принадлежности. Иов и его друзья отталкивались от одной и той же религиозной доктрины и приходили к противоположным выводам: непознаваемость Бога для Иова была источником жажды богопознания, для его друзей — основанием отказаться от всяких попыток познать Бога; страх Божий делал Иова свободным, а друзей утверждал в рабстве. Здесь, в лице Иова и его друзей, мы имеем дело с двумя разными духовными типами личности, столкновение между которыми было, в сущности, неизбежно.

Сыны закона враждебны сынам благодати. О вечной борьбе между ними говорит Слово Божие. «Руки его на всех, и руки всех на него», — предрек Ангел Божий о Измаиле (Быт. 16:12). «Будет же время, когда воспротивишься и свергнешь иго его с выи твоей»,— пророчествовал Исаак Исаву (Быт. 27:40). Уже в восстании рабыни Агари на госпожу ее Сарру прообразуется эта борьба. «Видев, свободная Благодать чада свои христианские, обижаемые иудеями, сынами рабского Закона, возопила к Богу: «Отринь иудеев с Законом их, рассей их по странам. Что общего между тенью и истиной, иудейством и христианством!» И отогнана была Агарь, рабыня, с сыном ее Измаилом. а Исаак, сын свободной, наследником стал Аврааму, отцу своему» (11, 130-140; ср. Гал. 4:29-30). Причина ее — не в личной неприязни, у нее есть, что называется, объективные предпосылки. Сынам приличествует то, что не подобает рабам, поэтому рабы всегда обвиняют сынов в нарушении почтения к Богу. По такому именно сценарию и складывался спор Иова и его друзей. Поведение Иова казалось его друзьям беззаконием. «Высокие, и для христиан едва досягаемые, излияния и движения любви, объемлющей всю душу Иова,... друзьям его, не проникающим тайны души его, кажутся пустословием и даже богохульством» (8, с.47). В глазах же сына Божия Иова беззаконниками были на самом деле они.

Враг мой будет, как нечестивец,

и восстающий на меня, как беззаконник

(27:7).

И не потому даже, что они обвиняли его в грехах, а потому, что презрели главную заповедь — любовь к Богу. Иов чувствовал себя как ребенок, которого ни за что грубо оттолкнул отец, всегда прежде ласковый с ним. Его обида была не за себя, а за Него. А друзья уверяли, что он гордец и что у него один выход — смиренно просить прощения. Ничем лучше они не могли засвидетельствовать то, что тщательно скрывали, «скрытно» лицемеря, — то, что на самом деле они не любили Бога.

Потому Бог и оценил богоборчество Иова выше благочестия его друзей, что в нем было больше правды и больше любви. «В речах Иова всегда говорила любовь, но любовь не прославляющая, а недоумевающая и жалующаяся на Возлюбленного Ему же Самому» (8, с. 72). «Он требует от мира оправданий не потому, что хочет их отвергнуть, а потому, что хочет их принять. Он требует от Бога объяснений, но совсем не в том духе, в каком их требовал Хэмден от Карла I, а в том, в каком их требует жена от любимого почитаемого мужа. Он препирается с Творцом, ибо Им гордится. Он даже ругается с Ним, но не сомневается, что у «противника» есть непонятные ему оправдания» (Честертон. Книга Иова). Большинство христианских пастырей, поддавшихся соблазну укорить Иова в «слишком смелом» (еп. Михаил) обращении к Богу и принявших его исповеднический подвиг за малодушие и бесчинство, сумели бы, вероятно, избежать досадного единодушия с друзьями Иова, если бы смогли хоть на миг выйти из своей пастырской роли, приучившей их возводить благочестивое поведение в ранг безусловных добродетелей. Тогда они сразу смогли бы вспомнить, что есть вещи выше, чем внешнее благочестие, к примеру — юродство, а также что смелость в общении идет, как правило, рука об руку с близостью, как вежливость — с отчужденностью. Если в семье начинают обращаться между собой на «Вы», это отнюдь не означает, что члены семьи прониклись большим уважением друг к другу, чаще всего это попросту означает, что они перессорились. Потому, наверное, у русских, англичан, немцев и многих других народов обращение к Богу на «Вы» звучит как кощунство. Еще боўльшим кощунством становится благочестие, если оно служит поводом отказаться от познания Бога, от великого права знать, чего Бог от меня хочет, к чему Он зовет меня и почему моя совесть иногда противится Ему. Богоборчеством своим блаженный Иов разрушал стену, воздвигнутую между Богом и человеком первородным грехом, совершал прорыв в ту неведомую и закрытую для его друзей область, имя которой — богосыновство. Он совершал переход, обратный тому, что некогда совершил его прямой предок Исав. Он возвращался из-под сени закона под сень благодати, духовно породнялся с Исааком. Сам Иов, преображенный благодатным посещением Божиим, пророчествовал о себе: о том, что он, прежний духовный Измаил, который слышал только «слухом уха» о Боге, становится теперь Израилем — тем, кто видел Бога лицом к лицу (Быт. 32:30) и остался жив.

 ...теперь же мои глаза видят Тебя;

Поэтому я отрекаюсь

и раскаиваюсь в прахе и пепле

(42:5-6).