Глава 4. Оправдание Бога | Библиотека и фонотека Воздушного Замка – читать или скачать

Роза Мира и новое религиозное сознание

Поиск по всем сайтам портала

Библиотека и фонотека

Воздушного Замка

Глава 4. Оправдание Бога

 

Иов был прав в своем богоборчестве не только потому, что косвенно защищал Бога, но и потому, что справедливо упрекал Его. «Жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою...» — в этом вступлении к последней речи Иова излилась вся великая сила веры праведника и вся глубина его трагедии. Испытание кончено. Иов выходит из него, сохранив верность Богу, оставившему его. Растерзанный и разбитый, оплеванный прохожими подонками, оклеветанный друзьями, покинутый женой, остается Иов один со своими недоумениями, обидой и болью. Остается, чтобы умереть, чтобы — сойти «в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма» (10:22). И ни он, ни тем более его друзья пока не знают, что никогда на свете еще не был так близок Бог к человеку, как был Он близок в тот момент к этому жалкому прокаженному, сидящему на гноище... Быть может, разгадка поразительной двумерности книги Иова в том, что она говорит о двух искушающих. Книга перерастает свой замысел лишь потому, что само искушение перерастает первоначальный свой план. Сатана толкал Иова на измену, которую совершил некогда сам. Он надеялся обрести в Иове последователя и тем создать себе какое-то подобие оправдания, пополнить число сторонников, укрепить свои позиции во вселенной. Но искушение вдруг пошло по совсем другому сценарию. Поменялись знаки, и «игра на понижение» сменилась «игрой на повышение». Будто Самому Богу понравилась эта игра, и Он тоже захотел в Иове увидеть Себя и получить Себе оправдание. Душа Иова оказалась тем волшебным зеркальцем, которое показывало только того, кто на свете всех милее. И когда сатана отшвырнул это зеркальце, не найдя в нем себя, его поднял Творец и увидел в нем сияющий образ Своего распятого Сына...

Иову было за что упрекать Бога. И Бог знал это и не хотел, чтобы Его прощали. Едва ли можно доказать с безусловностью, что дело обстояло именно так, но это единственное решение, которое делает книгу ясной. А о том, что такое возможно, есть свидетельства. Вот строки из письма Сергия Булгакова о страшном горе, постигшем его — о смерти его сына, мальчика 3-х лет и 7-ми месяцев: «Я не хочу прощать небу его страданий, его распятия. Как я могу простить то, чего не умею понять! Я и не должен прощать, ибо Бог осудил ведь своих «адвокатов» около Иова, которые все объяснили и обо всем рассудили. Мне казалось — кажется и теперь, через много лет спустя, — что Бог и не хотел от меня легкого примирения, ибо я должен был принять орудие в сердце. Нелегка ты, жертва Авраама, не из благополучной, но из растерзанной души исторгался перед лицом невинной жертвы вопль мой: прав Ты, Господи, и правы суды Твои!» (7, с. 17).

А вот что пишет митрополит Антоний Сурожский: «Когда апостол Павел говорит: мы стали Богу свои (Еф. 2:19), когда Христос после воскресения говорит Марии Магдалине, имея в виду апостолов: Иди и скажи братии Моей,— это значит, что мы стали Ему настолько свои и родные, что должны бы Его знать достаточно; и для этого мы должны продумывать то, что знаем о Нем, ставить перед собой вопросы. Опять-таки, мы грешим против Бога, когда встает вопрос и мы его решаем против Бога без размышления... Но я не думаю, чтобы Бог гневался, когда мы Ему говорим: я Тебя не понимаю... Мы легко, часто «оправдываем» Бога: ну конечно, я недостоин... Само собой разумеется, что мы и вправду часто недостойны, но это можно и в скобки взять, и поставить вопрос себе о Боге или перед Богом в молитве: Господи, я Тебя не могу понять, и это непонимание стоит между Тобою и мной — помоги!.. Мы могли бы в каких-то наших решениях ошибаться, но пока наша ошибка заключается в том, что мы ощупью ищем настоящего ответа, мы не подпадаем под осуждение; осуждение начинается там, где мы просто для удобства или почему-либо еще отказываемся от истины, потому что слишком дорого стоит ее искать» (4, с.58).

У Иова, в отличие от его друзей, хватило мужества не отказаться от истины, когда она оказалась не так приятна, как ему раньше думалось, когда собственное страдание открыло ему глаза на господство несправедливости в мире. Он открыто заговорил о том, что все знали, но о чем боялись говорить: о том, что разрыв отношений человека и Бога, закончившийся изгнанием Адама из рая, имеет две стороны. Бог не только отступил от человека, но и лишился доверия в его глазах. Иов был одним из первых в мировой истории, кто заговорил о необходимости оправдания Бога — о теодицее.

Термин «теодицея» был введен Лейбницем в XVIII веке, но сама тема эта зазвучала гораздо раньше. Первое упоминание о ней появляется, по свидетельству Ламберта (17, с. 147), более 1000 лет до нашей эры в книгах древнего Вавилона. Один из литературных памятников этой эпохи так и был назван впоследствии «Вавилонская теодицея» (В.К.Афанасьева. История всемирной литературы, т.1, с.113). Кант определял содержание теодицеи следующим образом: «Под теодицеей мы понимаем защиту высшей мудрости Творца от выдвигаемых против Него разумом обвинений в наличии в мире нецелесообразного» (цит. по: 17, с. 147). В более привычном виде теодицея выглядит как попытка оправдания Бога перед лицом простого вопроса: почему плохим хорошо, а хорошим плохо? Самым древним и примитивным ответом на этот вопрос была та самая теория равного мздовоздаяния, которую с жаром защищали друзья Иова. Несправедливости в мире нет — утверждает она. «Видишь, Бог не отвергает непорочного и не поддерживает руки злодеев» (Иов 8:20). Случаи «укоренения» нечестивых и страданий праведников не должны смущать, поскольку они — явление временное. «Медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют», — говорил по этому поводу Гесиод. Позже Плутарх в трактате «О позднем возмездии божества» выдвигал уже целый ряд положений, объясняющих причину того, зачем боги обычно медлят со своим приговором (Аверинцев «Теодицея»). Несмотря на очевидное несоответствие теории мздовоздаяния житейскому опыту — на чем особенно настаивал Иов (21:29-34 и др.), — она имеет достаточно убедительной силы, если принять одну оговорку: ответственность человека за грех распространяется на его близких, в первую очередь — на детей. Этически и онтологически такой подход обоснован самим представлением о первородном грехе: грех одного Адама заразил все человечество. В архаическую пору с присущим ей обостренным переживанием личности как частицы некоего общинного или родового «Я» идея коллективной ответственности перед Богом была непоколебимым основанием теодицеи. Упрочению этой идеи особенно содействовало то обстоятельство, что когда грех перераспределяется между членами семьи, племени или народа, да еще тянется из поколения в поколение, установить факт несоразмерности греха и наказания становится практически невозможно, а следовательно, и любой упрек Богу в несправедливости теряет свою обоснованность. Кроме того, если бы таковая несоразмерность и была обнаружена, она никоим образом не свидетельствовала бы о несправедливости Промысла. Бог заключает завет не с каждым отдельным человеком, а с народом (или патриархом, как главой этого народа). «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20:5-6), — так с первых слов Синайского законодательства постулируется основной принцип Божественного правосудия. «Ты» в этих словах — не Моисей, но весь Израильский народ как единое целое. И отвечать за преступления тоже всему народу, без разбора на правых и виноватых: «Если же не послушаете Меня,... обращу лице Мое на вас, и падете пред врагами вашими,... пошлю на вас зверей полевых, которые лишат вас детей,... хлеб, подкрепляющий человека, истреблю у вас,... и будете есть плоть сынов ваших, и плоть дочерей ваших будете есть,... а оставшиеся из вас исчахнут за свои беззакония в землях врагов ваших, и за беззакония отцов своих исчахнут» (Лев. 26:14-39).

Идея коллективной ответственности перед Богом не есть явление преходящее, отражающее некий исторический этап в развитии сознания, как утверждает атеистическая наука, но представляет собой выражение вечного принципа соборности. В его основе — неустранимый факт органического единства человечества, единства его природы, создающего столь же реальные предпосылки для переноса грехов от отца к детям, сколько биологические факторы родства — для унаследования заболеваний. О соборности в таком предельном ее понимании — как неотделимости одного человека от человечества в целом — неоднократно говорится в Новом Завете: «...мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12:5; см. также 1 Кор. 10:17; 12:12-30; Еф. 4:4,25; Кол. 3:15). В ней не только причина поголовной причастности греху, но и залог спасения в Сыне Человеческом, «понесшем наши болезни» (Ис. 53:4). «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22), «ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:19).

Но помимо единства природы человечеству свойственна многоипостасность. Каждой отдельной личности дан образ Божий, в силу чего она являет собой самобытное и неуничтожимое «Я», имеющее такую же безусловную значимость, как и человечество в целом. Личностное самосознание человека не может смириться с тем, что в целях мироправления отдельной личностью можно пренебречь как «бесконечно малым», не способно совместить представление о Божественном правосудии с несправедливостью, совершенной в отношении хотя бы одного человека. Пробуждающееся личностное самосознание входит в конфликт с самосознанием соборным. В истории Израиля этот переходный момент отмечен появлением нового откровения, о котором один за другим говорят пророки.

 

В те дни уже не будут говорить:

«отцы ели кислый виноград, а у детей

на зубах — оскомина»;

Но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет.

Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет...

(Иер. 31:29-31)

 

Так передает это Иеремия. А вот, что говорит на это Иезекииль:

Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца и отец не понесет. вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается

(Иез. 18.20).

 

Идея личной ответственности перед Богом по-новому ставит и вопрос ответственности Бога, главный вопрос теодицеи. Все громче начинает звучать в Библии тема социальной несправедливости. Своего высшего накала она достигает в книге Иова, но не только Иова терзают недоумения. Тот же Иеремия задает Богу нелицеприятный вопрос о причинах торжества несправедливости на земле:

 

Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют? 

(Иер. 12:1)

 

О многочисленности засомневавшихся наподобие Иеремии свидетельствует пророк Малахия:

 

Вы прогневляете Господа словами вашими и говорите: «чем прогневляем мы Его?» Тем, что говорите: «всякий, делающий зло, хорош пред очами Господа, и к таким Он благоволит», или: «где Бог правосудия?»

(Мал. 2:17)

 

Сходные мысли высказывает Екклесиаст (8:14). Возникает необходимость поиска новых путей оправдания Бога, способных удержать сознательную веру в благость и премудрость Того, Кто управляет миром. Но, как мы увидим позже, эти пути обычно оказываются лабиринтом.

Самой прочной опорой веры в справедливость мироустройства при новой постановке проблемы теодицеи становится учение о загробном воздаянии. В египетской поэме «Разговор разочарованного со своей душой», по проблематике очень близкой к книге Иова, основным контраргументом «разочарованному» является описание тех благ, которые страдалец встретит за гробом. В христианстве эта вера приобретает характер нравственного постулата: «и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5:29).

Но если для язычников, у которых мир появился в результате череды божественных соитий, а верховное божество выполняет роль судебного пристава, справедливое воздаяние каждому «по делом» полностью закрывает собой проблему теодицеи, то в высших теистических религиях это далеко не так. Там, где Бог творит мир «собственными руками», по Своей свободной воле, и берет на Себя попечение об этом мире, теодицея переходит в новую плоскость, связанную с вопросом о причинах существования зла как такового, и попытка решить ее в этой плоскости приводит к неразрешимому противоречию. Это противоречие впервые сформулировал Эпикур: Бог или хочет устранить зло и не может, или может, но не хочет, или не может и не хочет, или хочет и может. Если он хочет и не может, то он бессилен, что несовместно с богом. Если может, но не хочет, он зол, что также чуждо богу. Если не может и не хочет, то он бессилен и зол. Если хочет и может, что единственно подобает богу, то откуда тогда зло? (17, с. 147).

Действительно, есть два принципиально различных подхода к объяснению существования зла: либо отрицать всемогущество Божие, либо признать, что существование зла как-то сообразно с Божественной волей. Классический образец первого варианта решения представляет дуализм в различных его видах (зороастризм, гностицизм, манихейство и проч.). Богу противостоит некое враждебное начало, и историческое бытие рассматривается как борьба этих двух начал. Но для ветхозаветной библейской веры этот вариант исключен. «Я образую свет и творю тьму, делаю мир, и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:7), — так снимается самая возможность усомнения во всемогуществе Бога Израиля. В христианском богословии первый вариант оправдания появляется в новом и несколько неожиданном виде: как учение о кенозисе Божества. Согласно этому учению, в акте сотворения существ, наделенных свободной волей, выразилось добровольное самоумаление Творца. Появляется некая область, Ему неподвластная, — свободная воля человека. Бог не может спасти человека без его собственного желания — фактически это означает потерю Его всемогущества. Используя образ известного схоластического парадокса, человек становится для Бога тем камнем, который, сотворив, Он не в силах поднять. Источником зла в этом случае становится самовластная воля воспротивившихся Богу существ — Люцифера и, вслед за ним, Адама. Достаточно явно этот ход мысли прослеживается в апостольских посланиях. «Сначала диавол согрешил», — говорится у Иоанна (1 Ин. 3:8). «Одним человеком грех вошел в мир», — говорится у Павла (Рим. 5:12). Но у того же апостола Павла мы находим свидетельства безусловной власти Творца над Своим творением.

 

Ибо Он говорит Моисею: «кого миловать, помилую; кого жалеть, пожалею»...

Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает.

Ты скажешь мне: «за что же еще обвиняет?

Ибо кто противостанет воле Его?»

А ты кто, человек, что споришь с Богом?

Изделие скажет ли сделавшему (его): «зачем ты меня так сделал?»

Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?

(Рим. 9:15,18-21)

 

Ветхий Завет изобилует примерами того, как Бог подчиняет, при желании, Себе волю человека, заставляет ее служить Своим целям. Он «ожесточает» сердце фараона (Исх. 7:3), переламывает волю Валаама (Числ. 22), лишает разума Навуходоносора (Дан. 4:25-32) и проч. и проч. Тезис наталкивается на антитезис, образуя противоречие. Это противоречие, конечно, не является тупиковым, оно может быть преодолено, но дальнейшее продвижение мысли будет остановлено следующим противоречием и т.д., пока линия рассуждения не перейдет в русло второго варианта теодицеи, исходящего из положения о том, что Бог не хочет положить конец злу .

Нежелание Бога устранить зло может объясняться несколькими соображениями. Во-первых, насильственное устранение зла обойдется слишком дорогой ценой. Зло можно уничтожить только вместе с его носителем — человеком, а этого Бог не хочет по Своей благости, надеясь на покаяние (см. притчу о пшенице и плевелах — Мтф. 13:24-30,36-43). Во-вторых, зло используется Богом во благо: для вразумления и исправления грешников, укрепления веры праведников, испытания глубин человеческого сердца. «Зло содействует благу намерением неблагим», — так звучит у св. Макария Египетского мысль, более известная как фраза Мефистофеля из «Фауста»: «Я часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо». У Фомы Аквинского на этот счет есть более утонченное рассуждение: «Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к Его провидению то, что Он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ.

Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов — стойкость мучеников» (Summa theol. 1,22,2 ad 2.— перевод С. Аверинцева; цит. по: Юзеф Боргош. «Фома Аквинский»). Здесь намечается то специфическое уклонение западнохристианской мысли от непосредственного переживания зла как недопустимости к холодному и отвлеченному обсуждению метафизической реальности зла и поиску его места в мире, которое привело в конце концов к учению Лейбница о предустановленной гармонии добра и зла. Поскольку наилучший мир, согласно Лейбницу, — тот, который вмещает наибольшее разнообразие, а без зла такого разнообразия достичь было бы невозможно, то, таким образом, грех и страдание составляют необходимый компонент мироздания. Это эстетическое оправдание зла, совершенно чуждое православному миропониманию как в онтологическом, так и в этическом плане, не служит, конечно, никаким оправданием Бога. Смерть детей, убийство чистых и непорочных душ, карамазовская «слезинка ребенка» не позволяют серьезно говорить о гармоническом сосуществовании добра и зла. Эти факты служат также достаточным опровержением той теодицеи, которая исходит из педагогической целесообразности зла по типу: «Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай» (Иов 5:17).

Попытка построения теодицеи на принципах справедливости даже в перспективе загробного воздаяния терпит крушение. К таким неутешительным выводам приводит любое сколько-нибудь вдумчивое исследование. Лютер писал по этому поводу: «Это есть предел веры... — верить, что справедлив Тот, Кто по Собственному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив Бог, являющий гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере» (De servo arbitr. 18. Цит. по: С.Аверинцев. Теодицея). Евангелие ставит окончательный крест на поисках справедливости в мире. Это тот Крест, на котором  распинается  сама  воплощенная Справедливость. Реки невинной крови, омывающие Евангелие с двух сторон, создающие как бы кровавое обрамление земной жизни Спасителя: кровь сонма убитых Иродом младенцев, с одной стороны, и сонма христианских мучеников — с другой, не оставляют сомнения в том, что справедливость — не та мерка, с которой следует подходить к чудным делам домостроительства Божия. Человеческая справедливость с ее арифметической однозначностью, с ее уравнениями и балансами типа «око за око» сметается с пьедестала безмерностью Голгофской Жертвы. Весы Фемиды опрокидываются Тем, Кто некогда опрокидывал столы меновщиков в Иерусалимском Храме. Бухгалтерская книга человеческих грехов закрывается. Открывается Книга жизни. «Не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3:34), «Я пришел для того, чтоб имели жизнь и имели с избытком» (Ин. 10:10), «кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мтф. 13:12), «не говорю тебе: «до семи», но до семижды семидесяти раз» (Мтф. 18:22) — так врывается безмерное дыхание вечности в затхлое царство ветхозаветной меры. В притчах о блудном сыне (Лк. 15:11), о немилосердном заимодавце (Мтф. 18:23) и, особенно, о работниках в винограднике (Мтф. 20:1) принцип равного мздовоздаяния, который друзья Иова и другие законники возводили в ранг божественных истин, предстает перед нами как простая человеческая мелочность и низость.

Евангелие проламывает стену недоверия между Богом и человеком в том самом месте, где она казалось наиболее укрепленной. Самый «трудный» из вопросов теодицеи — это вопрос об ответственности Творца перед Своим творением. «Редко, — говорит митр. Антоний Сурожский, — говорят об ответственности Бога перед сотворенным Им миром; вместе с тем это основная трудность, какую встречают не только неверующие, но порой и верующие. Какое положение занимает Бог по отношению к миру, который находится в течение тысячелетий в таком трагическом, порой мучительном состоянии? Неужели все сводится к тому, что Бог односторонним действием Своей воли вызвал к бытию целое мироздание и когда-то потом встретится с ним снова лицом к лицу уже не как Творец, а как Судия? Где же правда, где же справедливость? Где лежит возможность для мироздания себя осуществить как бы перед лицом строгого, сурового Бога и в отсутствие Его?» (4, с.38). Вне Евангелия ответа на этот вопрос нет. Только с приходом Христа разрешается это тягостное недоумение. Бог не только Судия. «Он делается соучастником человеческой жизни и человеческой трагедии. Он становится человеком; Он воплощается; Бог входит в историю; Бог на Себе несет ее тяжесть; Бог погружается в наш мир, и этот мир всей тяжестью, всем ужасом своим смертоносно ложится на Его плечи. В этом Божия предельная ответственность за Свое первичное решение, за основоположный акт творения. Этим Бог Себя оправдывает перед нами; Он не зритель, Он не стоит в стороне; Он входит в гущу, в трагедию жизни и с нами в ней участвует. Этого Бога человек может принять, этого Бога человек может уважать; Ему можно довериться. Ему можно быть верным, можно видеть, что этот Бог так верит в человека, такую надежду на него возложил, так его полюбил до смерти, и смерти крестной, что можно за Ним идти, куда бы Он ни пошел: на смерть, на жизнь. Бог берет на Себя последнюю ответственность за судьбы мира, спасает мир воплощением и крестной смертью Христа» (там же, с.40). «В этом направлении мы находим, может быть, реализацию того, о чем говорит Иов: Где тот, кто станет между мной и Судьей моим, положит руку свою на Его плечо и на мое плечо? Где тот, который станет именно в середину, в сердцевину трагедии, которая разделяет Бога и человека?.. И Бог-Слово вступает в эту сердцевину во всех отношениях, плотски и духовно, и в Себе, внутри Себя совмещает рознь и примирение» (там же, с.57).

Хотелось бы добавить к этому еще вот что. Теодицея была бы все же неполной, если бы ограничивалась Голгофской Жертвой, если бы за крестной смертью не следовало Воскресения. Как ни резко это звучит, искупительная жертва в том ее значении, о котором говорил митрополит Антоний — как шаг к примирению со стороны Бога, как жертвование Сыном Божиим, — была бы без воскресения, точнее — без воскрешения Сына Отцом, бессильным актом самооправдания, знаком всесилия зла и смерти. Если бы не было Воскресения, христианская вера была бы не религией Богочеловека, а религией человекобога. Вместе с этой жертвой Бог навсегда терял бы нравственное право господства, она — эта жертва — была бы признанием Творцом Своей неискупимой вины перед творением. Люди все равно делились бы на тех, кто принял эту жертву, и тех, кто отверг ее. Но принятие ее было бы снисхождением, признанием нравственного превосходства человека над Богом.

Не в заклании, но в воскресении Сына явлена была милость Божия миру. «Яко тает воск от лица огня», так исчезают сомнения в благости и всемогуществе Творца перед явью Воскресения Христова. Как при появлении нового источника света меняется светотень и по-другому ложатся блики, так в свете Воскресения совсем иначе выглядят старые вопросы теодицеи. То, что казалось неразрешимым, становится простым и ясным. Страдание и смерть, казавшиеся бессмыслицей, наполняются величественным смыслом. Они перестают быть дорогой к небытию и пределом богооставленности. Они становятся единственным путем к соединению с Богом, вратами вечной жизни, причастием Божественным Тайнам. «Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется, и войдет и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10.9).

Обо всем этом не знал и не мог знать Иов, когда задавал свои вопросы. Он мог только догадываться. Потрясающие по своей силе и ясности евангельские откровения — о Богочеловечестве («Нет между нами посредника...» — Иов 9:33), о воскресении плоти («А я знаю. Искупитель мой жив...» — Иов 19:25-27) — вспыхивали в его омраченном горем сознании наподобие искр, пробивающих многовековую кору земной истории. «Иов в иной раз из мраков своей веры, дивно поднимается духом, возвышаясь, как бы по особенному вдохновлению свыше... к открытому созерцанию спасительной благодати грядущего Ходатая и Искупителя или всемирного торжества правды по всеобщем воскресении» (8, с.25). Эти откровения были наградой Иову за его мужественное стояние в правде, первыми, еще нерасшифрованными свидетельствами его победы. Между этими откровениями и правотой Иова глубокая внутренняя связь. Самая большая правда богоборчества Иова заключалась в том, что Бога нельзя оправдать при том состоянии мира, в котором он находился до Христа. Иов понял, что так быть не должно. Его богоборчество, таким образом, было взысканием и предвкушением Евангелия. И когда он подошел вплотную к величайшей из тайн мира, Сам Бог выступил ему навстречу и поведал ее. Безмерность испытания, перенесенного Иовом, предполагала в себе и беспримерное его возвышение. Нет ничего удивительного поэтому в том, что Иов, возможно, стал первым из смертных, посвященных в тайну спасения мира искупительной жертвой Христа.

О символической связи книги Иова с евангельскими событиями Страстной седмицы позволяют говорить достаточно надежно по крайней мере два обстоятельства. Одно — потрясающее сходство образа Иова с образом Христа. Второе — сюжетное сходство. И в том и в другом случае непосредственным, видимым виновником страданий выступает Бог. К Нему и в том и в другом случае направляются и молитвы об избавлении: «Заступись, поручись Сам за меня пред Собою!» (Иов 17:3), «Авва Отче! все возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня» (Мк. 14:36); и упрек в богооставленности: «Я взываю к Тебе, и Ты не внимаешь мне» (Иов. 30:20), «для чего Ты Меня оставил?» (Мтф. 27:46). Но и в том и в другом случае за Богом стоит сатана, и духовная причина трагедии не в воле Отца (Вседержителя), а в злой воле падшего ангела. И здесь и там в центре происходящего — искушение Человека, от которого зависит торжество Бога или сатаны. И то и другое искушение сопровождается телесными и душевными муками, богооставленностью, прохождением через сень смертную, через ужас умирания. Оно заканчивается в обоих случаях победой искушаемого, его воскресением и прославлением.

То, что Иов был прообразом Христа, общеизвестно. Удивительно то, сколь многогранно воспроизводит эта чудеснейшая из ветхозаветных книг образ грядущего Мессии. Удивительна насыщенность этой книги конкретными деталями будущих событий, обилие в образе Иова черт, буквально списанных с натуры его еще не воплотившегося Прототипа. Обычно в Иове легко находят образ Христа страждущего. Это, действительно, лежит на поверхности. Не менее впечатляюще проступает в Иове образ Христа поругаемого. Уже с первых слов Елифаза: «Вот, ты наставлял многих, и опустившиеся руки поддерживал... а теперь дошло до тебя, и ты изнемог» (4:3-5), — звучит хорошо знакомая тема: «Других спасал, а Себя Самого не может спасти!» (Мтф. 27:42). Далее в своих речах друзья последовательно обвиняют Иова за все то, за что впоследствии будет осужден Христос. Главное среди их обвинений — обвинение в богохульстве (8:2-3; 11:3; 15:4-6,12-13; 34:7-9 и др.). За богохульство был «официально» осужден на смерть и Иисус (Мтф. 26:65-66). Иов, как и Иисус, вообще обвинялся именно в том, в чем он меньше всего был повинен. Так он, всю свою жизнь заботившийся о бедных, призиравший вдов, утешавший несчастных (29:12-17), обвинен Елифазом в том, что «с полунагих снимал одежду» и «вдов отсылал ни с чем» (22:6-9). Как это похоже на слова Иуды «для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?» (Ин. 12:5), сказанные в упрек Тому, Кто всего Себя отдал за жизнь грешников! И как это похоже на заботливость фарисеев о своем народе: «лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11:48-50).

Иов богоподобен не только в своем страдании, но и в прежнем величии. В описании этого величия поражают две особенности. Первое — то, что в перечислении добродетелей Иова доминируют добродетели христианские, не свойственные и не предписываемые законом ветхозаветному человеку, открытые в качестве заповедей много лет спустя евангельской проповедью Христа. «В сравнении с высотою евангельского духовного совершенства разве того только не доставало Иову, чего вообще не доставало Ветхому Завету перед Новым», — замечает Бухарев (с.21) по этому поводу. Мы находим в числе совершенств Иова и хранение чистоты помыслов: «Завет положил я с глазами моими, чтобы не помышлять мне о девице» (31:1; см. также 31:26-28) — сравни: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мтф. 5:28); и исполнение заповеди Христа о любви к врагам: «Радовался ли я погибели врага моего, и торжествовал ли, когда несчастие постигало его? Не позволял я устам моим грешить проклятием души его» (31:29-30) — сравни: «А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас...» (Мтф. 5:44); и представление об истинном содержании благочестия: «Отказывал ли я нуждающимся в их просьбе, и томил ли глаза вдовы? Один ли я съедал кусок мой, и не ел ли от него и сирота?» (31:16-17) — сравни:

 

«Чистое и непорочное благочестие... есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях...»

(Иак. 1.27; см. также Мтф. 25:34-40).

 

Второе — то, что в описании могущества и славы Иова превалируют атрибуты, приличествующие скорее Богу, чем человеку:

 

Когда я выходил к воротам города...

юноши, увидев меня, прятались,

а старцы вставали и стояли;...

голос знатных умолкал,

и язык их прилипал к гортани их.

Ухо, слышавшее меня, ублажало меня;

око видевшее восхваляло меня...

Ждали меня, как дождя,

и как дождю позднему открывали уста свои.

Бывало, улыбнусь им, они не верят...

(29:7-24)

 

Присутствует и ряд черт, усвояемых пророчествами Мессии: «Я был глазами слепому и ногами хромому» (29:15) — ср. «Слепые прозревают и хромые ходят...» (Мтф. 11:5); «Сокрушал я беззаконному челюсти, и из зубов его исторгал похищенное» (29:17) — ср. «Восстань Господи!...ибо Ты... сокрушаешь зубы нечестивых» (Пс. 3:8); сравни также мессианский образ пастуха Давида, который «пас овец у отца своего, и когда, бывало, приходил лев или медведь и уносил овцу из стада, то... гнался за ним, и нападал на него, и отнимал из пасти его...» (1 Цар. 17.34-35), с Ин. 10.11-15. Во всем этом едва ли можно видеть простой гротеск. Вернее было бы воспринимать картину внезапного ниспадения Иова с высот его богоподобного величия до самых низин бесславия как пророчество о кенозисе Сына Божьего, как иллюстрацию, позволяющую лучше понять, чем же был для Христа Его земной путь.

Наконец, по прославлении своем Иов ставится Самим Богом в роль Первосвященника и, подобно Христу, «Ходатаю нового завета... для искупления от преступлений, сделанных в первом завете» (Евр. 9:15), приносит перед Богом молитвы и жертвы за грехи своих друзей (42.8). Примечательно также, что в своем новом семействе Иов устанавливает порядки, не свойственные ни патриархальному, ни подзаконному строю. Он дает своим дочерям «наследство между братьями их» (42:15), что по закону положено было делать только при отсутствии сыновей (Числ. 27). Так, по мнению Бухарева, он выражает раскрытое ап. Павлом (Гал. 3:28) равенство полов в восприятии благодати и новозаветное возвышение женщины.

Итак, Иов символизирует Христа, и не в одной какой-либо грани своего образа, а во всей его целокупности, в особенности же — в своей судьбе.

Но если столь высокой была эта судьба, если притом столь мучительно и напряженно поднимался Иов к осознанию сокровенного смысла своих страданий, едва не дотягиваясь до евангельских откровений, то сколь нелепо было бы предполагать, что его примирение с Богом и последующее дивное преображение могло состояться на почве насильственного низвержения его в ту тьму невежества и нравственной слепоты, в которой благополучно пребывали его друзья. А ведь именно так воспринимают итог встречи Иова с Господом многие и многие богословы.

В явлении Господа Иову очень много неясного. Но ясно одно: то, как оно трактуется современным учебным богословием, никуда не годится. Семена заговора молчания вокруг духовного смысла богоборчества дают здесь самые обильные и самые горькие всходы. Вся изобретательность богословов направляется здесь на то, чтобы изо всех сил делать вид, будто ничего странного не происходит, хотя всем прочитавшим книгу понятно, что речь Яхве — самое странное ее место. Читатель выносит из речи Яхве либо ощущение того, что он чего-то не понял, либо горькое (или злорадное) недоумение по поводу вполне неудачной попытки Бога оправдать Себя. Читатель, изначально не очень дружелюбно расположенный к Яхве, найдет в ней подтверждение худшим своим подозрениям. К примеру, Юнга она окончательно утвердит в его гениальном психиатрическом открытии, согласно которому Яхве — существо бессознательное и аморальное. «Вот Я, Творец всех необузданных, слепых сил природы, не подчиненных никаким этическим законам, — а значит, Я и Сам есть аморальная власть природы, чисто феноменальная личность, не ведающая о своих глубинах». Так передает Юнг смысл Божественной речи (25, с. 137). Но для наших богословов речь Яхве — образец премудрости, не оставляющей сомнений и в остальных Божественных достоинствах, включая всемогущество и справедливость.

Любого читателя несколько коробит то положение дел, при котором Бог обрушивает на невинно пострадавшего по Его же собственной воле Иова ряд обличений, смешанных с презрением, и не считает должным хоть как-то объяснить Иову, что же с ним все-таки произошло. Но наших комментаторов это совершенно не смущает. Свящ. Петровский находит даже, что «иронический характер» речи Яхве «содержит хотя не прямое, но все же довольно ясное указание на то, что Бог управляет миром по законам самой строгой правды (!)» (к 40:5-9). То, что ирония немного неуместна по отношению к невинному страдальцу, у которого «кости прилипли к коже» (19:20), а лицо «побагровело от плача» (16:16), в расчет не берется. Такой Бог нашим комментаторам нравится.

Отсюда мы попадаем просто в область курьезов. Речь Господа, как известно, заканчивается описанием двух исполинских животных, являющих собой, по мнению свящ. Петровского, «наглядные примеры бесконечной божественной творческой силы, соединяющейся в мироправлении с правосудием» (к 40:10-27). У обычного читателя с первых слов о левиафане закрадывается смутное предчувствие, что перед ним не простая рептилия. Дальнейшее чтение будет только усиливать первое впечатление:

 

Из пасти его выходят пламенники,

выскакивают огненные искры.

Из ноздрей его выходит дым,

как из кипящего горшка или котла.

Дыхание его раскаляет угли,

и из пасти его выходит пламя.

На шее его обитает сила,

и перед ним бежит ужас...

Сердце его твердо, как камень,

и жестко, как нижний жернов...

Он кипятит пучину, как котел,

и море претворяет в кипящую мазь;

Оставляет за собою светящуюся стезю;

бездна кажется сединою.

Нет на земле подобного ему:

он сотворен бесстрашным;

На все высокое смотрит смело;

он царь над всеми сынами гордости

(41:11-14,16,23-26).

 

Все эти эпитеты и образы гораздо более подходят дьяволу. Если читатель дотошный, он может не полениться заглянуть в другие места Библии, где упоминается левиафан. В псалме 73 он обнаружит следующее место:

 

Боже, царь мой от века, устрояющий спасение посреди земли!

Ты расторг силою Твоею море, Ты сокрушил головы змиев в воде.

Ты сокрушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни

(Пс. 73:12-14),

 

которое напомнит ему, наверное, обетование о семени жены, поражающем в голову змея (Быт. 3:15). А читая книгу Исайи, он обратит внимание на явную перекличку описания Судного дня с апокалиптическими видениями Иоанна:

В этом контексте про левиафана сказано буквально следующее:

 

В тот день поразит Господь мечем Своим тяжелым, и большим и крепким, левиафана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающегося, и убьет чудовище морское

(Ис. 27:1).

 

Если сопоставить этот стих с параллельным местом из Откровения Иоанна, в котором говорится, что «схвачен был зверь и с ним лжепророк... оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою; а прочие убиты мечем Сидящего на коне» (Откр. 19:20-21), то станет совершенно ясно, что в образе прямо бегущего левиафана и левиафана изгибающегося пророку Исайе было дано откровение об апокалиптическом звере и его лжепророке. Еще более дотошный читатель может заглянуть в мифологический словарь и обнаружить, что «мифы о левиафане восходят, по-видимому, к представлениям об олицетворенном первобытном хаосе, враждебном богу творцу и некогда им покоренном, ныне же пребывающем в состоянии сна, однако, могущем быть разбуженным» (М.В.Мейлах). Кроме того, он узнает о распространенном мотиве «отделения друг от друга левиафана и бегемота в качестве чудовищ мужского и женского пола, в состоянии первоначального хаоса слитых воедино» (там же). У Аверинцева читатель встретит совершенно определенное указание на то, что «чудище Левиафан» есть «символ хаоса, в космогонической борьбе с которым создан мир», и потому проклятие дню рождения и ночи зачатия, звучащее в главе 3, связано с «заклинанием и окликанием Левиафана» (Книга Иова в пер. С.Аверинцева, комм. к 3:3).

Сделав все эти сопоставления, читатель, скорее всего, придет к выводу, что 40-я и 41-я главы книги Иова содержат описание того самого древнего змея, сокрушить власть которого пришел Христос, а вовсе не рядового крокодила, как нас настойчиво уверяет свящ. Петровский.

Наконец, не составит читателю большого труда убедиться в том, что демоническая сущность библейского крокодила была давно известна святым Отцам. Еп. Агафангел, толкуя о бегемоте из 40-ой главы (которого он, кстати, считает слоном), пишет буквально следующее: «из этого стиха (40:14) с особенной ясностью видно, что... в образе этого зверя, «первенца из созданий Божиих», указуется истинный враждебник Иова — падший Денница, из светлых духов ниспадший до духовного зверства. Толкование св. Отцов подтверждает эту мысль». А о левиафане добавляет: «впрочем в чертах и этого чудовища, как Бог изображает его, примечен также образ духовного врага людей» (3, с.301-306). Такую же оценку со ссылкой на святых Отцов приводит Бухарев. Оба автора не уточняют, к каким именно св. Отцам они обращались, но нет сомнения, что святоотеческая традиция эта, как бы мало ни была она распространена , должна была быть известна составителям Толковой Библии, однако в комментарии свящ. Петровского о ней нет ни слова.

Комментатору так необходимо представить левиафана простым крокодилом, что он не боится вступить ради этого в противоречие с самим собой. Так, комментируя стих 3:8 «Да проклянут ее проклинающие день, способные разбудить Левиафана», свящ. Петровский пишет: «выражение «Левиафан» указывает, как думают, в этом случае на враждебное солнцу и луне созвездие, поглощающее их, благодаря, между прочим, чарам заклинателей, и тем производящее затмение». Но в 41-ой главе он и мысли не допускает о связи левиафана с астральным культом. Зато подробно описывает анатомию крокодила, его повадки, а объясняя появление огненных искр из пасти левиафана, вместо ссылок на параллельные места Писания (вроде 2 Цар. 22:9), приводит свидетельство некоего английского путешественника о том, что крокодил, падающий в воду, производит впечатление чего-то страшного, окруженного густым дымом. Далее, следуя буквальному прочтению стихов 20-26, комментатор вынужден убеждать читателя, что крокодила совершенно невозможно ни поймать, ни приручить .

В общем, комментарии свящ. Петровского к главам 40 и 41 скорее напоминают зоологический справочник, чем богословский труд. Комментатор так увлекается новой для него областью знания, что за описанием количества зубов и расположения чешуек на спине крокодила совсем забывает осветить другие, пусть менее интересные с его точки зрения, но все же более важные в этическом отношении вопросы: например — зачем Господь так настойчиво предлагает Иову сразиться с левиафаном. Учитывая уже высказанное комментатором мнение об «ироническом характере» речи Яхве, можно предположить, что и желание полюбоваться гладиаторским боем Иова с крокодилом вызвано тем же благодушным и игривым настроением. Как верно в этом случае Иов предчувствовал свою судьбу! «Если этого поражает Он бичем вдруг, то пытке невинных посмеивается» (9:23)! Но скорее тут все же другое. Речь имеет назидательный смысл. Мысль о возможной борьбе с крокодилом должна была смирить гордеца Иова и еще раз напомнить ему о том, сколь он ничтожен и до какого жалкого состояния доведен своей болезнью. Примерно так можно расценить следующее неудобоваримое резюме свящ. Петровского к собственному комментарию. «Описание бегемота и крокодила разъясняет Иову всю силу божественного всемогущества (ср. 41:2-3). И если на данном свойстве покоится и правосудие (40:3-9), то он обязан признать, что и посылаемые людям страдания — нормальное явление в деле божественного мироправления» (к 42.2). Не будем говорить о логических достоинствах этого словесного пируэта, скорее напоминающего нонсенс, чем силлогизм. Важно другое — то, что в этом месте комментатор хотя и бессвязно, но откровенно заявил о своей духовной солидарности с «сынами закона» и выразил их общее кредо: Бог не в правде, а в силе. Или иначе: если Бог всесилен, значит Он — справедлив.

Самое интересное то, что свящ. Петровский, похоже, понял смысл Господней речи с точностью до наоборот. Подчеркнем еще раз: в этой речи очень много неясного. В ней помимо обилия символов явно присутствует некий подтекст, понятный, быть может, только Иову . Но отдельные места речи и весь ее строй в целом указывают на то, что описание бегемота и крокодила были не демонстрацией всемогущества Бога, а откровением о Его кенозисе. Но об этом чуть позже.

То внимание, которое мы уделяем левиафану, думается, не вызовет у читателя недоумений. Описание двух чудовищ, бесспорно, составляет смысловую и эмоциональную кульминацию речи Бога, и не будет преувеличением сказать, что от ответа на вопрос, зачем Бог предлагал Иову сразиться с левиафаном, зависит понимание книги. Утверждая, будто левиафан появился в речи Бога только для того, чтобы поставить Иова «на место», его новые «друзья»-богословы окончательно закрывают для себя возможность проникнуть в смысл речей Господа, а следовательно, понять, чем же закончилась история Иова и чему она учит.

Смысл Божественной речи едва ли мог быть однозначным. По крайней мере, то, что Он говорил или давал увидеть пророкам, простотой, однозначностью и предельной доступностью чаще всего не отличалось. Внимательный читатель, вроде Бухарева, сразу замечает, что в речи, адресованной Иову, и по тональности, и по содержанию выделяются как минимум два смысловых потока. На этой двуплановости речи Бога Бухарев останавливается неоднократно. «На крайнее нетерпение праведника оставаться в неведении и недоумении касательно тайны своих неповинных страданий — Иегова ответствует, с одной стороны, указанием на непостижимость и недоступность для Иова тайн творческой и вседержавной любви своей, а с другой чрез это самое дает Иову проразумевать в непонятном его испытании тайну собственно Божественной любви и благодати, а не отвержения и вражды» (с.86). В образе же бегемота и левиафана «Иову с одной стороны дано с поразительностью осознать и почувствовать, что он сам по себе не устоит и перед земным неразумным созданьем... как же ему спорить с великим Богом? А с другой стороны прикровенно давалось страдальцу понять или почувствовать, что он не могущий сам по себе устоять и перед неразумными видимыми созданиями, по благодати Божией принял и победоносно выдержал борьбу с такими духовными силачами или невидимыми зверями, которых только тенью служит свирепая сила видимых чудовищ» (с.92). Теряя вторую сторону смысла, заключенного в вызове Иова на бой с левиафаном, богословы обрекают себя на одностороннее в самом непосредственном смысле этого слова освещение библейских событий. И это легко показать, сопоставив комментарии сторонников второй и третьей версии книги.

Нельзя, наверное, найти более противоположных чувств, чем те, с которыми ожидали появления Яхве представители указанных непримиримых позиций и с которыми восприняли Его речь. Атеисты ожидали, что Яхве будет оправдываться перед Иовом как набедокуривший школьник, и потому видят в Его речи неслыханное попрание человеческого достоинства. «Яхве... не приходит в голову, объясняя свое поведение, дать Иову хотя бы какое-то моральное удовлетворение. Он предпочитает разразиться в своем всемогуществе грозой и наброситься на полураздавленного человеческого червя с упреками... На протяжении семидесяти одного стиха он вещает о могуществе творца мира своей несчастной жертве, осыпающей себя пеплом и скребущей свои струпья, уже давно успевшей в глубине души осознать, что выдана сверхчеловеческому насилию». В таких тонах обрисовывает речь Яхве К.Юнг. Богословы, напротив, ожидали с нетерпением, когда же Иов получит по заслугам за свое непочтение, и потому в речи Яхве находят удачное и адекватное применение силы и строгости для подавления бунта: «Речи Иеговы очевидно направлены к тому же, к чему и речи Елиуя, только еще сильнее, т.е. к тому, чтобы показать все ничтожество человека пред Богом и ничтожество его разума в деле понимания путей Божественного мироправления и указать на смирение как на главную добродетель человека при таком его положении... Теперь чувствует Иов всю свою виновность за гордые и неразумные речи... и смиренно раскаивается в своих прегрешениях» (16, с.50; см. также толкование свящ. Петровского на 39:31-35 выше, с.78).

Казалось бы, ни о каком согласии даже в частных оценках не может быть речи. Но не тут-то было. Атеисты и большинство богословов проявляют удивительное единодушие, и именно в том, что составляет их главное заблуждение. И те и другие убеждены, что Бог не ответил на вопросы Иова. «Бог отнюдь не объясняет Иову причину его мучений и вообще не дает ответа на вопросы страдальца», — уверенно заявляет Рижский (с.20). «Бог не объясняет Иову причин, по которым посланы на него несчастья», — пишет еп. Агафангел (с.313). А потому и раскаянье Иова, по их общему мнению, является уступкой грубой силе. «Иов умно соглашается с агрессивными словами Яхве и тем самым падает перед ним ниц», — пишет К.Юнг. Еп. Агафангел выражает ту же, в сущности, мысль другими словами: «Он научает Иова, что безрассудно вступать в спор с Богом, изыскивать ясные причины, по которым идет все в мире, и желать постигнуть судьбы Божии. Жребий человека есть благоговеть пред премудрым и всесильным Богом. Высочайшая премудрость человека есть страх Божий. Мысли сии указали страдальцу источник утешения в безусловной преданности Богу и совершенно примирили его с жестоким жребием» (с.19). Разница только в том, что атеисты считают раскаянье Иова неискренним, и с ними в этом охотнее можно согласиться. Едва ли Иова могла обезоружить демонстрация силы. Прав Юнг: «Иову совершенно не нужно вновь и уже до отвращения слушать об этом могуществе. Яхве, благодаря своему всеведению, уж мог бы, конечно, знать, сколь неуместно в подобной ситуации такое запугивание» (с.130).

Удивительное сближение взглядов двух антагонистических школ объясняется довольно просто: одинаковая ошибка в посылках ведет к одной и той же ошибке в выводах. Богословы очень хотели бы оправдать Бога, показать Его милостивым и справедливым, но у них ничего из этого не выходит: они вынуждены развивать атеистическую идею о том, что Бог не смог или не захотел — неизвестно, что лучше — отвечать на вопросы Иова и предпочел задавить его силой. К этому выводу, как к центру водоворота, притягивает их, вопреки предпринимаемым ими усилиям, ложное убеждение в том, что главное изобразительное средство божественной риторики — природа — используется лишь для того, «чтобы Он благоволил указать на нее для изображения Своей беспредельной власти, силы и величия» (3, с.15). На самом же деле идея всемогущества занимает в речи Бога далеко не первое место. «Есть в смысле той же речи и другая сторона более прикровенная, впрочем не неприметная для испытующей писание мысли». В ней-то, по мысли Бухарева, и содержится ответ на недоумение Иова. «Именно, — если... возьмем в соображение поразительные указания в Божественной речи... на чудовищно-зверских Бегемота и Левиафана, с вызовом Иова к борьбе с этими чудовищами: то можем еще примечать, что Господь в Своей речи к Иову давал ему, сквозь эти видимые образы, проразумевать и духовные силы и орудия, действующие в мире, и в особенности человекоубийственные силы вражды и зла их князя — миродержца тьмы, который попущен был поднять против Иова всю эту брань искушения, значит, с которым он, и сам того не зная, боролся и которого побеждал благодатью Божиею. Через это выяснилось Иову и все значение столь тяжкого для него искушения» (8, с.83, курсив мой — Ф.К.).

Образ теофании в книге Иова соответствует порядку самораскрытия Бога в истории. Это тот порядок, который был указан Илие перед явлением ему Господа на Хориве:

 

И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении Господь.

После землетрясения огонь; но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра.

(3 Цар. 19:11-12)

 

Пред Богом должен идти сильный ветер, сокрушающий скалы. Этим сокрушительным Предтечей Господним в книге выступает Елиуй. Он проходит «в духе и силе Илии», заставляя трепетать сердца его слушателей. В нем, как в Илии и в Иоанне Предтече, преобладает дух аскетический, дух ревности о Боге, дух гнева и обличения. За ним появляется Сам Господь в образе Громовержца (37:2-5), сопровождаемый громом («после ветра землетрясение») и молниями («после землетрясения огонь»), подобно тому как Он явился народу Своему на Синае (Исх. 19:16-19, ср. также Пс. 49:3; 96:3). Это Бог Ветхого Завета, Бог-Законодатель. Его речь — продолжение речи Елиуя. Она также сокрушает и палит. Это еще все тот же «огнь поядающий» (Втор. 4:24), Grimmgott — «гнев Божий», все та же «мертвая вода», действующая во исцеление прежде «живой». Он обращается к Иову с грозным вопросом: «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла?» (38:2). Сам этот вопрос, равно как и последующее сходное место в главе 39 (ст.32), обычно воспринимается как упрек Иову в богоборчестве. На самом деле, как ни удивительно, упрека Иову в богоборчестве или дерзости в речи Господа нет, даже в самый грозный момент Его появления. Бог признает, что Иов обличал Его (39:32), но укоряет его вовсе не за это, а за «слова без смысла», за неразумие. Такие упреки сплошь и рядом раздавал Христос милым Его сердцу ученикам (Мтф. 15:16-17; 16:8-11; Мк. 4:13; 7:18; 8:17-18; Лк. 24:25), а также тем, кто искренне стремился к боговедению, — например, Никодиму (Ин. 3:10). Господь скорее журит Иова, чем обвиняет. «Если при таком обличительном вступлении... не терять из виду того отеческого благоволения Божия к Иову, которое выражено ему впоследствии и притом за самое его собеседование с друзьями..., то во всей речи Божьей можно слышать вообще глас в существе своем отеческий и благодатный, но по тону приспособленный к смягчению слишком неудобопреклонного естества Ветхозаветного человека» (8, с.82). Во всяком случае, за этим вступлением не следует ни разоблачения, ни отвержения. За ним следует совсем другое. Там, где экзегеты хотят видеть уничижение Иова, на самом деле открывается беспредельное его возвышение, ибо следующее сразу же за грозным вопросом обращение к Иову: «Препояшь ныне чресла твои, как муж» — есть не что иное, как вызов на состязание. Проницательный Честертон, непревзойденный мастер вскрывать парадоксы нашего мироздания, не пропустил своим наметанным глазом этого места и должным образом оценил его высокую парадоксальность: «Ведомый тончайшим чутьем, автор заставляет Бога согласиться на некое равенство с противником. Он хочет, чтобы поединок был равным и честным... Всемогущий идет на великое, дерзновенное смирение. Он хочет, чтобы Его судили...» (22). Диалог Иова с Богом, таким образом, с самого начала приобретает черты, заставляющие еще раз вспомнить встречу Бога с Иаковом на берегу Иавока.

Речь Господа состоит из трех частей, соответствующих трем ступеням иерархии тварного мира, трем уровням организации жизни. Первая часть (38:1-38) обращена к миру физических явлений (неживой материи), вторая (38:39-41; 39) — к явлениям биологической сферы (живой материи), третья (40; 41) — к поднебесной области, к мирам сотворенных духов, или эонов (тонкой материи). Различия между этими тремя частями речи столь существенны, что остается только недоумевать, как можно не замечать их. А ведь на непризнании этих различий, собственно, и строятся неверные выводы. Как и в рассуждении о смысле искушения Иова, наши комментаторы оказываются слишком односторонними и слишком неповоротливыми, чтобы поспеть за развитием действия. В результате они опять теряют нить происходящего и бьют невпопад, «по своим». Им кажется, что в третьей части речи Господь говорит все о том же, с чего Он начал, — о Своем всемогуществе и необходимости беспрекословного Ему подчинения, хотя на самом деле разговор уже давно идет о другом.

Проводя Иова последовательно по трем этажам мироздания, Господь открывает ему величайшие тайны домостроительства, сокрытые от человечества до Христа. Главные из Его откровений — это откровения о свободе твари; о трагедии мира и кенозисе Бога, связанных с этой свободой, и о грядущем Спасителе мира. Перед Иовом последовательно предстает три типа взаимоотношений Бога с сотворенным Им миром. В первой части, как уже говорилось, Бог предстает как Вседержитель и Законодатель. Тема первой речи — всемогущество Божие и миропорядок. Она повествует о низшей степени свободы твари. Тварь выступает здесь орудием божественной воли, служит интересам мироправления. Бог дает приказание заре, «чтобы она охватила края земли и стряхнула с нее нечестивых» (38:12-13), проводит пути молнии и потоков воды, «чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека...» (38:25-27), бережет снег и град «на время смутное, на день битвы и войны» (38:22-23), возвышает голос Свой к облакам, чтобы «вода в обилии покрыла тебя» (38:34). Тема эта поднята еще Елиуем, и именно в его речи особенно четко сформулированы принципы взаимоотношения твари с Творцом на этой ступени мироздания.

 

Ибо снегу Он говорит: «будь на земле»;

равно мелкий дождь и большой дождь в Его власти...

Также влагою Он наполняет тучи,

и облака сыплют свет Его.

И они направляются по намерениям Его,

чтоб исполнить то, что Он повелит им на лице обитаемой земли.

Он повелевает им идти или для наказания,

или в благоволение, или для помилования

(37:6,11-13).

 

Бог полный хозяин в этом мире, где царствует закон, «устав» (38:33), «определение» (38:10). Замечательно, однако, что даже эта низшая форма материи не лишена своего рода самостоятельности. Безвольность стихий — не изначальное их состояние:

 

Кто затворил море воротами,

когда оно исторглось, вышло как бы из чрева,

когда Я облака сделал одеждою его

и мглу пеленами его.

и утвердил ему Мое определение,

и поставил запоры и ворота,

и сказал: «доселе дойдешь, и не перейдешь,

и здесь предел надменным волнам твоим»

(38:8-11).

 

Здесь смутные гилозоистические мотивы, проскальзывающие в речи Господа, выводятся в прямой текст. Море рождается, как ребенок, из чрева, и ему тоже нужны одежды и пелены. Оно оказывается одушевленным существом буйного и надменного нрава, заключившим своего рода завет с Богом. У этого мира есть тоже свои этические нормы. Это те нормы, на которых Иову предлагали строить взаимоотношения с Богом его друзья.

Тема второй речи Господа — свобода, дарованная Им живым душам. Здесь Он выступает в качестве благого Попечителя о Своих чадах, дающего пищу львам и воронятам (38:39-41), одевающего красивыми перьями птиц (39:13 — ср. Мтф. 6:26-30). Здесь нет уже ни слова о подчинении твари, об уставах и запретах. Единственный раз упоминающееся повеление Божие — «По твоему ли слову возносится орел...» (39:27) — имеет характер не наказа или ограничения, но призыва и благословления, напоминающего творческое «Да будет...» (Быт. 1:3). Зависимость твари от Творца на этой ступени бытия имеет совсем другую природу. Она ограничивается актом творения. Животное ведет себя определенным образом потому, что так его задумал Господь, подчиняясь при этом не внешним повелениям и приказам, а зову собственной природы. Страус «жесток к детям своим... потому что Бог не дал ему мудрости и не уделил ему смысла» (39:16-17), но даже он, лишенный мудрости, не лишен чувства собственной независимости и способности охранять ее: «А когда поднимается на высоту, посмевается коню и всаднику его» (39:18). Мотив насмешки, превознесения проходит рефреном через всю вторую часть речи. Кроме страуса «посмевается» «городскому многолюдству» дикий осел (7), смеется над опасностью конь (22). Мы знаем из Ветхого Завета немало случаев, когда животные служат Богу, но в этой речи нарочито выделяется совсем иное. Дети диких коз, которые «уходят и не возвращаются» к своим родителям (1-4), единорог, не поддающийся приручению (9-12), дикий осел, которого Бог «пустил на свободу» (5), — все эти животные преисполнены чувства собственного достоинства и неподвластности. Характерно, что и в речи Елиуя животные противопоставляются и неживой природе, и человеку как существа вполне свободные в своих действиях:

 

Он полагает печать на руку каждого человека, чтобы все люди знали дело Его.

Тогда зверь уходит в убежище

и остается в своих логовищах

(37:7-8).

 

Таким образом, вторая речь Господа, хотя и служит продолжением первой, посвящена совсем другой теме и содержит откровение о принципах мироздания, противоположных тем, о которых говорилось раньше.

Не менее разительно отличается и третья речь Господа от второй. Во второй речи рисуется картина гармонических отношений Творца и свободной твари. Здесь нет места насилию ни с одной из сторон. Воля твари не входит в противоречие с волей Творца. С первых же слов третьей речи становится ясно, что ее тема — конфликт между Богом и тварью. «Посмотри на все гордое», «взгляни на всех высокомерных» (40:6-7) — такими словами Господь приступает к описанию первого из двух чудовищ, названного Им «верхом путей Божиих» (14). «Он царь над всеми сынами гордости» (41:26) — так заканчивает Он описание второго . Тема вражды не сходит с уст Божиих: «Только Сотворивший его может приблизить к нему меч Свой» (40:14), «возьмет ли кто его... и проколет ли ему нос багром?» (40:19), «клади на него руку твою и помни о борьбе...» (40:27) и т.п. Здесь Бог уже не полновластный хозяин и не благой попечитель. Его роль другая, и какова она — с первого взгляда не разобрать. Но есть одно место в этой речи, которое, словно ключ от заветного ларца, раскрывает нам вдруг все ее прикровенное богатство.

Описание чудовищ предваряется следующим обращением Господа к Иову:

 

Ты хочешь ниспровергнуть суд Мой,

обвинить Меня, чтобы оправдать себя?

Такая ли у тебя мышца, как у Бога?

И можешь ли возгреметь голосом, как Он?

Укрась же себя величием и славою,

облекись в блеск и великолепие.

Излей ярость гнева твоего,

посмотри на все гордое, и смири его.

Взгляни на всех высокомерных, и унизь их,

и сокруши нечестивых на местах их.

Зарой всех их в землю,

и лица их покрой тьмою.

Тогда и Я признаю,

что десница твоя может спасать тебя

(40:3-9, выделено мной. — Ф.К.).

 

При беглом знакомстве с книгой Иова эти стихи могут и не показаться странными. Господь продолжает смирять гордеца Иова, в качестве приема используя вызов к борьбе. Но тот, кто читал книгу внимательно, сразу уловит несоответствие последней фразы процитированного отрывка всему развитию действия. Если бы Иов когда-нибудь порывался сам себя спасти или хоть как-то, пусть неявно, выражал веру в могущество человека, в способность человечества собственными силами, без Бога, устроить свою жизнь на земле, тогда все, действительно, было бы просто. Но Иов говорил как раз обратное: «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями», он «убегает как тень» (14:1-2), жизнь его — «дуновение», редеет и уходит, как облако (7:7-9). Где уж тут горьковское «человек звучит гордо»! Иов более всего далек от гуманистического самовозвеличивания, от желания доказать Богу, что его — Иова — десница «может спасать» его. Но тогда получается, что речь Яхве отклоняется от темы. Его диалог с Иовом явно складывается по образцу поговорки: «в огороде бузина, а в Киеве дядька». Для критика, не отягощенного побуждениями благочестия, этот отрывок — одно из лучших свидетельств бессвязности речи Яхве или бездарности «ортодоксов», вставивших эту речь в текст для придания книге благонадежного вида. Для верующего читателя этот отрывок — камень преткновения. Мог ли Господь настолько не понять и не услышать Иова? Мог ли Он, единый имеющий власть читать в сердце человеческом, приписать Иову намерения, которых у него не было? Атеистическая критика здесь опять оказывается проницательнее богословского комментирования, не допускающего в речи Яхве какой-то непоследовательности или неадекватности происходящему, и Юнг частично прав, когда уверяет, что «у Яхве отсутствует какой бы то ни было интерес к делу Иова — он занят собственными вопросами» (25, с.130). Господь, действительно, говорит не о том, о чем Его спрашивал Иов, но происходит это лишь от того, что Он, сообразно Своему величию, дает больше, чем от Него ждали. Он не отвечает прямо на вопросы Иова не потому, что игнорирует их, а потому что вопросы эти исходят из слишком большого незнания. Ответы на них не были бы поняты, они стали бы новыми загадками. И Господь дает Иову большее — знание, в свете которого все вопросы Иова сами собой теряют смысл. Он, действительно, говорит о том, что заботит больше всего Его Самого, но поскольку Он — Бог, слова Его не теряют от этого своей животрепещущей значимости для собеседника. Бог приходит на суд, затеянный Иовом, но не в качестве ответчика, как хотели бы атеисты, а в качестве свидетеля, могущего сообщить суду чрезвычайные факты, меняющие суть дела. Он говорит о тех «делах чудных», о которых не знал до сих пор Иов, по собственному его признанию (42:3), которые снимают обвинение, исчерпывают конфликт и открывают Иову смысл всего, что произошло с ним. Бог говорит в Своей третьей речи о спасении падшей твари.

Слово «спасти» звучит в самом конце речи Господа, но к нему стягиваются ее смысловые нити, оно приуготовляется всем ходом предшествующих событий. Всемогущество — свобода — спасение: в этих трех узловых понятиях, раскрываемых последовательно Господом в образах природных явлений, сосредоточена вся история мироздания. Иов должен был обозреть ее, всю сразу, с той божественной высоты суждений, на которую звал его Господь Своей речью. Он должен был вначале узнать о предвечном всемогуществе Божием, о самоограничении этого всемогущества в наделении твари свободой и о восстании своевольной твари против Творца, чтобы получить, наконец, откровение о грядущем спасении твари искупительной жертвой Сына, а вместе с тем — и ответ на все мучившие его вопросы.

Понял ли Иов то, что ему предназначалось понять? Думается, что да, иначе он не повергся бы в прах, в умилении перед своим Создателем. Что еще могло вызвать отречение Иова от своих слов и возвращение его любви к Богу, как не осознание того, что Бог оказался выше и лучше, чем Иов думал о Нем даже в самые благополучные минуты жизни? Возможно, Иова убедили не сами слова, а то, как они говорились. Недаром он сам связывал свое раскаянье не с тем, что услышал, а что увидел (42:5-6). Вместе с содержанием речи должен был изменяться и ее тон, а равно и весь образ богоявления. Вероятно, уже во второй части речи глас Вседержителя из громовых раскатов превращается в то «веяние тихого ветра», в котором дано было ощутить Илие дух будущих евангельских откровений. И потому уже тогда, после слов о диком осле, полагает руку свою на уста обомлевший от открывающихся пред ним чудес Иов (39:34). Он начинает догадываться о том, чего до сих пор никак не хотят разглядеть богословы: что предмет речи Господа не крокодил, не созвездия и не дикий осел, а судьба человеческого рода и его, Иова, участие в этой судьбе. Мы бы тоже многое поняли в Божественной речи, если бы отказались видеть в вызове Иова на бой с левиафаном ироническую фигуру речи, если бы попробовали представить, что Бог, действительно раньше допускавший иронию (38:20-21 и др.), на этот раз был серьезен, что в продолжение речи Он еще не был так серьезен, как в тот момент, когда предлагал Иову «смирить все гордое» и «пронзить кожу» левиафана копьем.

Как легкий поворот калейдоскопа рождает новые и неожиданные узоры, так одна эта смена интонации способна открыть новый смысл в книге Иова. Содержание 40-ой главы перестает быть некоей вариацией на тему «песни Ламеха» — самовосхвалением уверенного в себе и хорошо вооруженного деспота, а становится размышлением вслух о трагедии мира от Лица соучастника этой трагедии. Бог говорит человеку о том, что касается только их двоих, — о путях спасения человека от власти тех сил зла, которые выведены в образе бегемота и левиафана. Он примеривает на человека латы Спасителя мира и спрашивает его: посмотри, сможешь ли ты их снести? Он поверяет ему, как искреннему Своему, страшную тайну собственного бессилия остановить зло, бессилия, вытекающего из любви, которая требует сохранения богодарованной свободы твари. Он делится с человеком Своими отцовскими переживаниями. Он говорит о воспротивившихся Ему сынах, тех, кто был задуман «верхом путей Божиих» (40:14), тех, красотой и силой которых Он невольно продолжает любоваться: «Не умолчу о членах его, о силе и красивой соразмерности их» (41:4) ; которых Он создал, как и человека («как и тебя» — 40:10), во славу Себе, на жизнь вечную, на любовь. Он даже как будто жалуется на них: «Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему?» (41:3). Он словно ищет поддержки у человека, Он, как бы отказываясь от всеведения, еще надеется, что человеку окажется по плечу задача собственного спасения и тогда Ему не придется жертвовать для этого спасения Своим любимым Сыном .

О чем еще нужно было говорить Иову? Обо всем остальном он мог теперь догадаться сам, в частности — и о том, что странная и страшная история, приключившаяся с ним, была прообразом великой схватки Жизни со смертью и что ему, Иову, выпала доля сыграть в этой схватке роль Спасителя мира, стать первым причастником Его страданий и Его славы, ибо и Иов одержал пусть маленькую, но не игрушечную, а настоящую победу над сатаной, низложив его своей верностью Богу — верностью, доходящей до готовности богоборчества. «Он приметно уже ощущал, — пишет Бухарев, — сладостную и светлую тайну, имевшую открыться ему уже и именно во Христе, что через свои злострадания, через свое кажущееся отвержение и отлучение от благодати он вводим был в непостижимое спасительное сообразование и общение с будущими страданиями Самого Христа» (с.29). И потому не духовной капитуляцией и не хитростью было отречение и раскаяние Иова, но ликующим и самозабвенным исповеданием безграничной и теперь уже неразлучной любви к Своему Отцу. Господь исчерпывающе ответил на вопросы Иова, и тот «теперь уже с сокрушением и смирением любви, вполне и даже с преизбытком удовлетворенной» (7, с.94), падает ниц перед Тем, Кто провел его сенью смертной, чтобы вывести в свет Своего Невечернего Царства.

 


Список цитированной литературы:


1.  С.С.Аверинцев. Иов. // Мифологический словарь. Под ред. Е.М.Мелетинского.  М., 1992. С.251.
2.  С.С.Аверинцев. Теодицея. // Философская энциклопедия в 5-и т. Т.5.  М., 1970. С.197-199.
3.  Агафангел, еп. Вятский. Книга Иова в русском переводе с кратким объяснением. — Вятка, 1860.
4.  Антоний, митр. Сурожский. Человек перед Богом.  М., 1995.
5.  Юзеф Боргош. Фома Аквинский (второе издание).  М.: «Мысль», 1975.
6.  А.Брэм. Жизнь животных. В 3-х т.  СПб., 1903.
7.  С.Н.Булгаков. Свет невечерний.  М.: «Республика», 1994.
8.  А.М.Бухарев. Святой Иов многострадальный. Обозрение его времени, и искушения по его книге. М., 1864.
9.  Д-р Олден Ганнет. Как видеть Бога сквозь слезы. (Размышления над книгой Иова).  Изд-во СМС, 1990.
10.  Закон Божий (составил С.Слободской). Изд-е 4-е.  Jordanville, 1987.
11.  Иларион. Слово о законе и благодати.  М., 1994.
12.  История всемирной литературы в 9-ти т. Т.1  М.: «Наука», 1984.
13.  Книга Иова (перевод и комментарии С.Аверинцева) // Мир Библии. 1993. N1. С.37-64.
14.  Коран. Пер. М.Ю.Крачковского.  New-York, 1979.
15.  М.Б.Мейлах. Левиафан. // Мифологический словарь.  М., 1992. С.313.
16.  Еп. Михаил. Библейская наука. Кн.IV.  Тула, 1900.
17.  М.И.Рижский. Книга Иова. Из истории библейского текста.  Новосибирск: «Наука», 1991.
18.  В.Рыбинский. Иов. // Православная богословская энциклопедия. Т.7. Под ред. Н.Н.Глубоковского.  СПб., 1906. С.200.
19.  Эммануил Светлов. Вестники Царства Божия.  Брюссель, 1972.
20.  Святой и праведный Иов многострадальный.  М.: Изд-во Губанова, 1895.
21.  Толковая Библия. Изд-е преемников А.П.Лопухина.  СПб., 1911.
22.  Г.К.Честертон. Книга Иова. // Мир Библии. 1993. N1. С.32-36.
23.  Г.К.Честертон. Ортодоксия. // В кн.: Г.К.Честертон. Вечный человек. Пер. с англ. Н.Л.Трауберг.  М., 1991.
24.  М.Шавров. Иов и друзья его. СПб., 1859.
25.  К.Г.Юнг. Ответ Иову. Пер. с нем. В.Бахусева. М.: «Канон», 1995.