Глава 4. Феноменология | Библиотека и фонотека Воздушного Замка – читать или скачать

Роза Мира и новое религиозное сознание

Поиск по всем сайтам портала

Библиотека и фонотека

Воздушного Замка

Глава 4. Феноменология


Ф.Н. Козырев. "Гуманитарное религиозное образование", Часть 2, Гл.4

 

 

Глава 4. Феноменология

 

Начинать обозрение гуманитарных методов изучения религии с феноменологии исторически оправданно и логично. Появление феноменологии как универсального метода философского исследования знаменовало в истории новейшей европейской мысли поворот от скептической констатации недостижимости чистого опыта, установленной Кантом, к конструктивному преодолению недостаточности эмпирических методов и связанный с этим взлет интереса к методологической оснащенности гуманитарных дисциплин. Такие крупные теоретики гуманитарного научного знания, как М. Хайдеггер и П. Рикёр, вышли из феноменологической купели, сформировали свои взгляды и убеждения под прямым влиянием и обаянием феноменологической идеи. Показателен в этом отношении и пример Шлейермахера, которого некоторые исследователи относят к числу первопроходцев феноменологического подхода к религии, поскольку он прервал идущую от Канта и Гегеля традицию открывать сущность религии дедуктивным путем, исходя из общих требований своей философской системы, и предложил опираться на переживание священного как первичный факт религиозной жизни. Считается, что именно Шлейермахер совершил решающий для современной философии шаг к разработке научной методологии гуманитарных наук, заложив основы герменевтики. Повторяющаяся связь феноменологического настроя мысли с интересом к герменевтике не представляется случайной. Феноменология проложила то исторические русло, по которому гуманитарная культура мышления втекла в область научного изучения религии. 

Тем не менее, можно ожидать, что отнесение феноменологического метода к числу гуманитарных может вызвать у ряда читателей недоумение. Его надо признать отчасти обоснованным, хотя бы потому, что основоположник феноменологии Э. Гуссерль, специалист в области точных наук, разрабатывал свою программу, предполагая, что его феноменология станет общим философским основанием всех научных дисциплин, а не только гуманитарных. Более того, в тех случаях, когда феноменология вылилась в отдельное направление той или иной науки, как это случилось, в частности, в религиоведении, специалисты в данной области знания, как правило, воздерживаются от того, чтобы считать это направление гуманитарным, справедливо акцентируя эмпирико-аналитические элементы феноменологического метода. В зарубежной религиозной педагогике можно встретить классификации, в которых феноменологические подходы к изучению религии в школе отождествляются с научно-религиоведческими и противополагаются экзистенциальным или иным подходам с выраженным гуманитарным характером. По этой причине прежде, чем приступить к рассмотрению феноменологического метода по существу, необходимо сказать несколько слов в обоснование помещения феноменологии в ряду гуманитарных методов.

Помимо ссылки на отмеченную историческую тенденцию, в силу которой феноменология фактически развивалась в сторону конвергенции с герменевтикой, можно указать на ряд характерных методологических особенностей феноменологии, свойственных гуманитарному исследованию и ответственных, по всей видимости, за такое развитие. В первую очередь, необходимо отметить нацеленность феноменологического исследования на понимание изучаемых феноменов. В области изучения религии феноменология в сравнении с другими подходами (история, психология, социология религии и др.) проявляет повышенную чуткость к проблеме адекватной репрезентации и интерпретации незнакомых явлений религиозной жизни. Эта ее родовая черта обусловлена тем, что исторически феноменология религии сложилась как ответ на неудачи религиоведения. Тщательное знакомство с нетеистическими религиозными традициями, интенсификация межрелигиозных контактов убедили исследователей ХХ века в том, что многочисленные попытки построения единой теории религии, предпринимавшиеся после Гегеля (Фейербах, Тайлор, Фрейд, Дюркгейм и другие), разбиваются о фактическую неспособность европейских исследователей адекватно понимать религии других частей света вследствие имплицитно присутствующей в их методологии европейской рационально-теистической установки. Принося с собой готовые комплекты концептуальных форм, по которым предстояло разложить изучаемые явления для их объяснения, исследователи оказывались в замкнутом круге своих собственных представлений о религии. Основная интенция феноменологии религии, при всем многообразии ее частных проявлений, состояла в стремлении вырвать исследователя из этого замкнутого круга. Первое, что для этого требовалось – дать ему увидеть несостоятельность своих претензий на адекватное восприятие предмета, а значит, пробудить интерес к подлинному пониманию чужой религии. Такие характеристики гуманитарной исследовательской культуры как контекстуальная интерпретация, внимание к детали и осторожность в суждении, опирающаяся на аксиому неполноты знания, возникли как естественное следствие изменившейся установки. 

Вторая важная особенность феноменологического исследования, прямо связанная с первой, заключается в освобождении исследователя от диктата методологических предписаний, налагавшихся на него научной школой. Опасность такого диктата заключалась не только в потере адекватности восприятия внутри отельной научной школы, но и в потере возможности взаимодействия разных школ. В этом отношении феноменология также была призвана исцелить болезни классического религиоведения, и если говорить шире – научного исследования вообще. Именно эта установка феноменологической школы Гуссерля позволила Г. Гадамеру назвать ее самой правдолюбивой и совестливой философской школой, существовавшей в те годы в немецких университетах.

К началу ХХ века в исследовании религии сложилась ситуация «интеллектуальной шизофрении», позволившая растащить целостный феномен религии на части, которыми «ведали» разные науки и которые вследствие этого никак не соотносились между собой. Новаторство феноменологического метода – и в его первоначальном трансценденталистском замысле, и в экзистенциально-герменевтической модификации – заключалось в том, что он давал гносеологическую санкцию на «вынесение за скобки» при исследовании религиозного феномена всех теоретических предпосылок и методологических норм, обусловленных существованием академических стандартов в области смежных дисциплин (история, философия, социология и т. д.). За счет возможности сфокусироваться на первичном «трансцендентальном» (или экзистенциальном) основании религиозного опыта знание становилось более целостным и «приближенным» к предмету. Конечно, феноменология была не свободна от собственной методологии, но в основу этой методологии впервые полагался отказ от априорных установок в понимании религиозного феномена. По мнению французского феноменолога М. Мерло-Понти, определяющим в феноменологическом складе мысли является попытка понять и описать религиозный опыт, не исходя из внешних по отношению к религии философских установок, а «изнутри». Предпринятая феноменологией попытка увидеть религию такой, какой она представляется религиозному человеку, т. е. в ее непосредственной данности, несомненно, может рассматриваться как шаг на пути утверждения интерсубъективной природы знания, свойственной гуманитарной культуре мысли.

Немаловажно и то обстоятельство, что феноменологическое рассмотрение религии выдвигает на первый план категорию религиозного опыта. Ведущая позиция религиозного опыта в структуре религиозного феномена означает признание существенной субъективности постигаемых смыслов, их неотрывности от личностных восприятий и переживаний религиозного субъекта. Признание субъективности неустранимым элементом религиозного знания прямо требует гуманитарного отношения к предмету.

 Наконец, следует обратить внимание на базисную роль, которую выполняет в феноменологической программе представление о познании как существенно интенциональной деятельности субъекта. Это представление, воспринятое Гуссерлем от своего учителя Франца Брентано, позволяет рассматривать феноменологию в ряду тех философских учений, которые подготовили почву для постмодернистского переворота во взглядах на объективность научного знания и для реабилитации внерациональных форм познавательной деятельности. Феноменология с этой точки зрения послужила мостом от сциентистской парадигмы с ее завороженностью культом точного объективированного знания к гуманитарной парадигме, акцентирующей неустранимость и функциональную значимость субъективной установки в познании, включая интенциональность.

Уже из этого краткого вступления читатель мог получить представление о некоторых характеристических признаках феноменологического метода изучения религии. Это

- нацеленность на адекватное понимание религиозных феноменов и связанная с ней настороженность в отношении теоретических предпосылок и априорных представлений о религии, закладываемых научной школой;

- центральная роль религиозного опыта в предметном поле исследования и связанный с этим интерес к процессам смыслообразования в религиозной жизни;

- представление об интенциональном характере познавательной деятельности и обусловленное им критическое отношение к идеалу объективного дистанцированного знания о религии, доминировавшего в религиоведении прежних времен.

Теперь нам предстоит взглянуть на феноменологический метод чуть ближе и попытаться определить, в чем же он состоит по существу, а с тем вместе и связать между собой эти пока разрозненные характеристики. 

 

* * *

Всякий желающий составить простое и ясное представление о том, в чем состоит феноменологический метод, встречается с затруднением. Это затруднение обусловлено некоторой двойственностью, если не противоречивостью, свойственной самому методу. С первого взгляда феноменология представляется предприятием, смысл которого раскрывает само название в его кантианских коннотациях: это метод, сосредоточивающий внимание исследователя на конкретных явлениях и не покушающийся на познание скрытых (ноуменальных) сущностей. В таком упрощенном понимании феноменологическим легко объявить любое исследование, не претендующее на особую глубину и ограничивающееся описательным планом, построенным по принципу вычленения сходных явлений. К сожалению, популярность феноменологии в какой-то мере обязана именно этому описательному ее характеру и той необыкновенной легкости мысли, которую она, соответственно, сулит исследователю.

На самом деле, дескриптивное понимание феноменологии не лишено основания, и в научном религиоведении оно достаточно широко распространено. Так, автор обстоятельного исследования «Феноменология религии: восемь современных определений сущности религии», Джозеф Д. Беттис указывает на три характеристические черты феноменологического подхода, отличающие его от подходов, принятых в философии религии:

  1. Он не сосредоточен только на религиозных идеях и доктринах, но включает в сферу рассмотрения и описания все формы религиозной активности (ритуалы, символы, мифы, доктрины и т. п.).
  2. Он признает культурно и исторически обусловленные формы религиозной жизни единственной подлежащей исследованию реальностью и не пытается обнаружить «за ними» некоей скрытой (естественной) религии.
  3. Он нацелен в большей степени на описание, нежели на объяснение специфических явлений религиозной жизни1.

Такое описание можно признать аккуратным, но едва ли достаточным, в частности потому, что в религиоведении практикуются и иные подходы к определению феноменологии. К примеру, В. Гараджа указывает, что «предметом феноменологии признается религиозный опыт», а «задача феноменологии заключается в анализе структуры религиозных явлений, а не в установлении внешних черт сходства различных верований»2. Анализ – это не описание, а под «структурой религиозных явлений» понимается, по всей видимости, нечто более скрытое, чем «культурно и исторически обусловленные формы религиозной жизни». Таким образом, два представленных понимания с трудом согласуются между собой.

Прекрасно сознавая недостаточность дескриптивной характеристики и вместе с тем ее важность для различения философии и феноменологии религии, Бред Кристенсен, один из основоположников феноменологии религии, позиционировал последнюю в ряду религиоведческих дисциплин «где-то между историй и философией религии». Феноменология, по Кристенсену, – это одновременно «систематическая история религии и прикладная философия религии». Она «не пытается сравнивать религии как системы, но вычленяет из исторического контекста сходные факты и феномены, встречающиеся в различных религиях, и изучает их в сопоставлении друг с другом»3.

Заложенное в феноменологическом методе стремление удержаться от теоретических предпосылок, загораживающих от нас предмет познания, и в то же время нежелание отказаться от задач анализа, сопоставления, систематизации, т.е., в конечном счете, выявления «скрытых сущностей», может восприниматься как внутреннее противоречие феноменологического подхода. Действительно, коль скоро этот метод придает значимость непосредственному переживанию священного (религиозному опыту) и декларирует возможность исследователя интуитивно или эмпатически проникать в смысл чужого религиозного переживания, постольку он опирается на представление о всеобщей естественной религиозности человека. «Мы никогда бы не были в состоянии описать сущность религии, если бы не знали на своем опыте, что представляет собой религия (нет: сущность религии!)», – пишет Кристенсен4. Но религия, как утверждает сама феноменология, существует только в своих конкретно-исторических формах. Таким образом, в самой возможности исследователя узнавать и тем более сопереживать религиозный опыт в его историческом многообразии имплицитно содержится идея общей естественной религии, против которой феноменология эксплицитно восстает. Совершенно справедливо критикуя любые варианты теорий «единой религии» за то, что в них игнорируется убежденность верующих в существенной значимости самых, казалось бы, частных и малозначительных элементов их веры, феноменология, тем не менее, не вполне отвечает на вопрос о том, как вообще возможно объективное изучение религии, если степень знания здесь прямо зависит от участия в жизни религиозной общины. Надо заметить, что стремление снять это противоречие было фактором, определившим развитие феноменологии в сторону конвергенции с герменевтикой.

Некоторые исследователи предлагают выходить из противоречия путем различения двух феноменологий: дескриптивной и герменевтической, находя истоки и той, и другой у самого Гуссерля. На наш взгляд, такого удвоения не требуется. Чтобы избежать односторонне поверхностного взгляда на феноменологию, достаточно вспомнить, что гуссерлианский метод познания состоит из двух этапов. Первый, феноменологическая редукция, заключается в последовательном «вынесении за скобки» всех предпосылок знания и «приостановки всех экзистенциальных суждений», вплоть до неявной естественной веры в существование мира. По сути речь идет об особом медитативном опыте, в котором познающий пытается как можно более четко осознать, что в познаваемом есть оно само, а что – интенция познающего. Эта попытка разделить в опыте две взаимодействующие стихии (noemata и noeses в терминологии Гуссерля) должна иметь результатом проясненное и очищенное от апперцепционных и рефлексивных наслоений (от привносимого в знание трансцендентального материала, по Канту) видение предмета (noema) в его конкретной и непосредственной данности, а вместе с тем – и более четкое видение второй, активной стороны опыта: интенции, конституирующей мир через «смыслосозидающие акты-озарения». Необходимость этой процедуры обусловлена тем, что интенциональность сознания сама лежит вне сознания. Она проявляется в том, что сознание произвольно и в значительной степени бессознательно наделяет значениями предметы внешнего мира. Основная идея феноменологии связана с верой в возможность отделения усилием ума этих прилепленных к предметам значений от самих предметов, так что последние предстают перед исследователем в своем первозданном виде, а первые становятся ценнейшим материалом для самопознания, поскольку представляют собой объективированные, запечатленные в значениях акты интенции. 

Все, что связано с предубеждением феноменологии в отношении теоретических предпосылок знания и требованием не выходить за рамки конкретных наблюдаемых феноменов, реализуется на этом этапе. За ним, однако, следует второй, названный Гусерлем «эйдетическая редукция». На этом этапе перед исследователем стоит задача сделать шаг от непосредственно наблюдаемого и освобожденного от интенциональных предсуждений отдельного предмета к его эйдосу – нередуцируемой чистой сущности (совершить переход от чувственно созерцаемого отдельного дерева к умосозерцаемой идее дерева). Этот акт проникновения в сущность предмета совершается исключительно силою интуиции, однако его результаты рациональны и объективируемы (интерсубъективны) не менее, чем математические объекты. Поэтому аналитические процедуры также не исключаются методом Гуссерля. Они начинают работать позже, помогая выстраивать «добытые» феноменологическим методом знания в систему. 

Таким образом, Гуссерль как интуитивист и реалист в философском смысле этого слова не только не отвергал «скрытых сущностей», ассоциированных с универсальными понятиями, но считал их конечной целью и подлинным предметом познания. И в этом надо видеть одну из основных причин того, почему феноменология заняла такое видное место в области исследования религии. В этой области вопрос о «весовом соотношении» в опыте noeses и noemata – религиозного воображения и невидимого, но реально присутствующего предмета религиозного почитания – стоит настолько остро, что воздвигает непреодолимые идеологические барьеры между теми, кто оказывается не вполне согласным с «весовыми оценками» друг друга. Речь идет не только о противостоянии атеистов и верующих, но и о широком спектре гораздо более тонких расхождений, касающихся вопросов о мере участия человека в принятии религиозного откровения.

Иван Карамазов, увидев в кошмаре черта, честно пытался усомниться в наличии noema в этом явлении, приписав его полностью своему больному воображению, и держался этой версии с большим упорством, пока черт не вынудил его запустить в себя стаканом чая. Феноменологическое рассмотрение болезненного религиозного опыта Ивана вряд ли будет характеризоваться меньшей готовностью к обобщениям, чем, скажем, психиатрическое. И в том, и в другом рассмотрении конкретная история Ивана сможет выступать как случай, дающий ключ к познанию или пониманию феномена видения чертей, разве что контекстом рассмотрения, определяющим характер выводов и обобщений, будет выступать в одном случае болезнь конкретного Ивана, а в другом – религиозные искания того же Ивана. Более важное отличие феноменологического подхода к изучению религиозных явлений заключается в том, что случай, подобный тому, что произошел с Иваном, будет описываться и пониматься в религиозных категориях, а не в медицинских, к примеру, в то время как другие подходы к изучению религии будут оперировать категориями своих материнских наук (историческими, социологическими, психологическими и проч.). Еще более важное отличие заключается в том, что исследователь, практикующий феноменологический метод, будет воздерживаться от окончательных суждений о соотношении noesis и noema в структуре рассматриваемого религиозного опыта, коль скоро испытавший его человек сам старается либо умалчивать об этом, либо признается, что не может об этом судить (ср. 2 Кор. 12.1-4). Задача раскрытия этого соотношения задает горизонт феноменологического исследования. Другие традиции и школы проявляют значительно большую определенность и смелость в этом вопросе, ставя в начало то, что в феноменологическом методе находится в конце. Врач, вызвавшийся вылечить медикаментозными средствами больного от навязчивых видений, должен иметь вполне определенное представление о природе этих видений, весьма отличное от представлений, которые, по всей видимости, должен иметь священник, вызванный освятить помещение, в котором побывал черт. 

Переключая интерес исследователя на религиозный опыт как первичный феномен религиозной жизни, феноменология тем самым задает диалектическую установку на понимание религии, которая, как уже говорилось выше (глава 3), методологически исключает возможность рассматривать одну из сторон субъект-объектной структуры опыта отдельно от другой. Это дает феноменологии религии важное преимущество над подходами, берущими за отправную точку либо внутренний мир человека, либо внешнюю ему реальность. Диалектика оставляет больше пространства для недосказанности, для тайны, равно умерщвляемой материализмом и психологизмом. В этом отношении она более совместима с религиозным мироощущением и богословскими интерпретациями религиозных явлений. Но, с другой стороны, после Канта категория опыта попадает в центр внимания и при обосновании научного знания. В этом пункте феноменология оказывается востребованной также и современными тенденциями развития философии науки. Как отмечает В.С. Степин, сегодня внутринаучные, когнитивные факторы действуют в направлении активизации междисциплинарного взаимодействия. Эта общенаучная тенденция имеет особенно важное значение в области гуманитарных наук, где «метод “объективного” или “внешнего” изучения должен сочетаться с методом его изучения “изнутри”, с точки зрения людей, образовавших социальные и экономические структуры и действующих в них»5. Таким образом, феноменология объективно содействует сближению научного религиоведения и богословия, что следует считать ее важным социальным вкладом в религиозную жизнь современного общества, имеющим прямые педагогические последствия.

Для прояснения роли, которую сыграла феноменология в изучении религии, полезно обратиться к оценке ее значения в преодолении кризиса психологии, как ее видел со своих материалистических позиций Л.С. Выготский. В работе «Исторический смысл психологического кризиса» он писал: «Феноменология (описательная психология) исходит из коренного различия между физической природой и психическим бытием. В природе мы различаем явления в бытии. “В психической сфере нет никакого различия между явлением и бытием” (Э. Гуссерль). Если природа есть бытие, которое проявляется в явлениях, то этого совершенно нельзя утверждать относительно психического бытия. Здесь явление и бытие совпадают друг с другом. Трудно дать более четкую формулу психологического идеализма. А вот гносеологическая формула психологического материализма: “Разница между мышлением и бытием в психологии не уничтожена. Даже относительно мышления ты можешь различать между мышлением мышления и мышлением самим по себе” (Л. Фейербах). В этих двух формулах сущность всего спора. <…> В признании коренного различия психики от физической природы таится отождествление явления и бытия, духа и материи внутри психологии, решение антиномии путем устранения в психологическом познании одного члена — материи, т. е. чистой воды идеализм Гуссерля. В различении явления и бытия внутри психологии и в признании бытия истинным объектом изучения выражен весь материализм Фейербаха. Я берусь перед целым синклитом философов — как идеалистов, так и материалистов — доказать, что именно в этом заключена суть расхождения идеализма и материализма в психологии и что только формулы Гуссерля и Фейербаха дают последовательное решение проблемы в двух возможных смыслах; что первая есть формула феноменологии, а вторая — материалистической психологии»6.

Здесь интересно, во-первых, то, что Фейербах выступает антиподом Гуссерля, в то время, как в некоторых зарубежных изданиях, включая уже цитированную книгу Дж. Беттиса, Фейербах занимает место среди философов, практиковавших феноменологический подход к пониманию религии. Это несоответствие ярко иллюстрирует неоднозначность понимания самой феноменологии и заставляет задуматься над тем, в чем тут дело: в том ли, что кто-то из двоих не прав, или в том, что феноменология в психологии и в области изучения религии – это разные вещи, или в чем-то третьем. Во-вторых, возникает вопрос, можно ли аналогичным образом оценить значение феноменологии в науке о религии и сказать, что она исходит из коренного различия между бытием религиозного субъекта и природой, в данном случае, очевидно, божественной.

Отвечая на эти вопросы, удобно воспользоваться еще одной цитатой из той же работы Выготского: «Для Гуссерля феноменология так относится к психологии, как математика к естествознанию». Что если поставить на место психологии религиоведение? Нам представляется, что формула, наверное, сохраняла бы свою силу, если бы в данном случае на роль математики не претендовало догматическое богословие или «буква Закона» в иных религиозных традициях. Оказываясь между двумя мирами, феноменология религии, как и в случае с психофизической проблемой, старается сохранить единство объекта. Забирая в состав своего предмета все то, что отказывалась признавать «своим» физика и физиология, феноменология заявила о своем намерении изучать чистые психические явления. Точно так же в религии она претендует на изучение чистых форм религиозности, не сковывая себя никакими онтологическими предположениями. Феноменологическим в атеистической по содержанию идее Фейербаха был сам методический ход к раскрытию сущности религии через анализ религиозного же сознания. Столь же феноменологичны подходы, усматривающие сущность религии в интуитивном узнавании трансцендентной природы бытия (Ж. Маритен). Феноменологический метод, больше, чем какой-либо другой, оказывается идеологически нейтральным в отношении возможных решений, и в этом его научная сила. Он оказывается последовательным в удержании своего предмета. Его предмет – религия, т.е. отношение человека к трансцендентному, а не трансцендентное само по себе. Именно поэтому категория религиозного опыта оказывается для него центральной, и именно поэтому он может терпеть рядом с собой богословие, а богословие может терпеть его. 

Появление феноменологии ознаменовало и прекращение жесткого противостояния научного и апологетического подходов к описанию и объяснению религии, продолжавшегося почти два века, и вступление религиоведения и богословия в более зрелую пору. Характерными чертами и безусловно позитивными приобретениями этой поры стала большая осторожность в оценках со стороны ученых, большая самокритичность со стороны богословов и большая открытость к сотрудничеству с обеих сторон. Как полагал Н. Смарт, усвоение способности к научной рефлексии теологическим сознанием, с одной стороны, и снижение давления религиозного авторитета в интеллектуальной деятельности – с другой, обеспечили возможность «дистанцироваться от собственной личной позиции, что позволило исследовать религию доброжелательно и в то же время объективно»7. Благодаря феноменологии открылась казавшаяся нереальной во времена Просвещения перспектива такого изучения религии, которое оказывается этически приемлемым и гносеологически продуктивным с точки зрения и науки, и веры.

Именно в этом, по нашему мнению, заключается главная инновационная ценность феноменологического метода преподавания и изучения религии в школе. Феноменологический метод предоставляет возможность избежать идеологической избирательности интерпретаций религиозных переживаний и представлений. Он позволяет установить и научно обосновать такую культуру отношений участников педагогического процесса к предмету изучения и между собой, которая учит возрастать в религиозном понимании и взаимопонимании, не навязывая и даже не предполагая общности взглядов на достоверность религиозных верований. В российском образовательном контексте это особенно важно, поскольку указанная избирательность, унаследованная российским религиоведением от научного атеизма, до сих пор является одним из коренных недостатков отечественной научной традиции изучения религии. Без его преодоления невозможно нормальное развитие методологии школьного религиозного образования.

 

* * *

Вопрос о способах применения и о принципиальной применимости феноменологической идеи к школьному изучению религии обсуждался в западной религиозно-педагогической литературе много и горячо. Выше (глава 2) читателю уже были представлены критические соображения М. Гриммита о неполном соответствии феноменологического подхода задачам школы и о необходимости дополнять и усиливать его включением в учебный процесс нерелигиозного материала, более знакомого школьнику и отвечающего его насущным переживаниям и проблемам. Эта критика нашла широкое понимание и поддержку среди религиозных педагогов. Надо заметить, что критике по большей части подверглись те черты феноменологического метода, которые сближают его с общей сциентистской установкой на изучение религии, а не выделяют из нее. Иными словами, феноменология критиковалась за излишнюю научность, а не за ее недостаточность, и это лишний раз подчеркивает переходную роль, которую играет феноменологический метод в становлении гуманитарной религиозно-педагогической парадигмы. Роберт Джексон, руководитель Уорвикского проекта, фрагмент книги которого будет представлен ниже, выделил пять таких черт, ставших основной мишенью массовой критики:

  1. перенос интереса на внешние непосредственно наблюдаемые проявления религиозной жизни и практики и недостаток внимания к мотивациям религиозных людей;
  2. слишком широкий охват религий, порождающий поверхностные и тривиальные представления о религиозной вере;
  3.  тематическая организация учебного материала, из-за которой одна религия путается с другой;
  4.  оторванность содержания образования от личного опыта и интересов большинства школьников;
  5. уход от вопросов об истине и обусловленный этим скрытый релятивизм.

 Соглашаясь с доводами критиков, Джексон в то же время выражает свое несогласие относить эту критику к феноменологическому методу как таковому и считает более справедливым относить ее к отдельным не самым удачным методикам, выдаваемым за воплощение феноменологической идеи.

По нашему убеждению, для наиболее полного раскрытия дидактического потенциала феноменологического метода в школьном религиозном образовании, под ним следует иметь в виду не столько конкретную методическую процедуру, сколько тот особый склад или настрой мысли, о котором писал известный французский феноменолог М. Мерло-Понти. Феноменологическое рассмотрение религии настраивает определенным образом все компоненты образовательного процесса, выдвигая в качестве образовательной цели адекватное понимание религиозной жизни, т.е. способность увидеть эту жизнь глазами религиозного человека, представителя изучаемой религиозной традиции.

О том, как отражается феноменологический метод на формах организации образовательного процесса и взаимодействия их участников, вкратце уже было сказано. Стремление представить религию аутентичным образом поощряет участие в образовательном процессе носителей религиозной традиции, благодаря чему голос религиозных служителей, богословов и просто верующих становится крайне желательным элементом знакомства с традицией. Рефлексивный характер рассмотрения позволяет участникам абстрагироваться от собственных предпочтений и взглянуть на свою и чужую религию как бы внове и со стороны, чем поддерживается светское и научное качество дискурса. Ставка, которую метод делает на эмпатию, на возможность интерсубъективной передачи знания и причастности к чужому опыту, поощряет диалог. Педагогическое взаимодействие в целом приобретает гуманитарные качества.

О том, что представляет собой феноменологическое религиозное образование в содержательном и операциональном плане, следует сказать подробнее. И начать лучше с вопроса о том, что принимается феноменологическим методом за предмет изучения на уроках религии.

Применительно к формированию содержания религиозного образования феноменологический подход обычно идентифицируется по следующим признакам:

- «точечное» построение содержания: отказ от попытки охватить все многообразие форм и явлений религиозной жизни изучаемой традиции в пользу тщательного рассмотрения отдельных отобранных феноменов;

- типологизация вычлененных из конфессионального контекста феноменов по признакам формального сходства, что находит выражение либо в тематическом построении содержания (распределении учебного материала по темам: религиозные праздники, священные тексты, храмы и т.д.), либо в последовательном рассмотрении различных планов, или «измерений» религиозной жизни (как в феноменологической модели Смарта);

- намеренное включение в содержание феноменов, относящихся к «экзистенциальному измерению» религиозной жизни, т.е. религиозных переживаний и деяний, способных вызвать непосредственный личный отклик учащихся и выполняющих в этом качестве дидактическую и воспитательную функцию примера,

- поликонфессиональный характер содержания, позволяющий вносить в учебный процесс элементы сравнительного религиоведения.

Если опираться на введенное выше представление о феноменологическом методе как особом настрое мысли, главным в котором является не столько особый выбор предметного поля исследования, сколько особый ракурс рассмотрения предмета, надо признать все перечисленные идентификационные признаки вторичными. С собственно феноменологическим в такой идентификации смешиваются общие методические установки, характеризующие обогащение современного религиоведения гуманитарным складом мысли. Более существенным признаком феноменологического подхода нам представляется такой способ построения содержания религиозного образования, который заостряет внимание учащихся на диалектической субъект-объектной природе религиозного знания и опыта. Потенциал феноменологии реализуется в той степени, в какой удается вскрыть присутствие в религиозном феномене как интенции верующего, так и реальности веруемого, без которых религиозное знание вырождается либо в отвлеченную догму, не могущую задеть живого религиозного чувства учащегося, либо в пустую мечтательность и фантазерство. Содержание религиозного образования в этом случае понимается не только как сумма внешних религиозных содержаний, транслируемых в форме педагогически адаптированного коллективного опыта предыдущих поколений (традиции), но и как сумма психологических новообразований, «прогрессивных свойств и качеств личности», по В.С. Ледневу, составляющих в данном случае качество религиозности человека. Соответственно особенно важную роль в разработке теории содержания феноменологического религиозного образования приобретают те концепции религии, в которых указанная диалектичность находит свое полноценное отражение. 

 В истории науки, как и других областей человеческой деятельности, наиболее конструктивный вклад в развитие вносят порой самые радикальные и разрушительные концепции (ср. «Эмиль» Руссо). В феноменологии религии такую роль сыграла деструктивная концепция У. Смита. Развивая идеи У. Джемса о необходимости проводить разграничение между религией «личной», живым источником веры и религиозным культом, «являющимся продуктом религиозных воззрений целого общества», У. Смит выдвигает концепцию, принципиально отвергающую понятие религии: «То, что люди обозначают обычно и преимущественно словом религия, может рассматриваться с большим основанием и продуктивностью как два качественно различных, но одинаково динамичных фактора: как историческая кумулятивная традиция и личная вера конкретного человека. В вербальном плане я серьезно полагаю, что такие термины, как христианство, буддизм и проч., должны быть забыты как не выдерживающие критики. Термин религия слишком многозначен, его тоже лучше оставить. Единственное эффективное значение, которое ему может быть усвоено – это религиозность…»8. Идея расщепления религиозной жизни на две реальности, одна из которых всецело лежит в области личной религиозности человека, а другая имеет источник в области социального и культурно-исторического бытия, может рассматриваться как онтологическая проекция и доведение до определенной крайности феноменологического представления о качественной двусоставности опыта. Она служит хорошей аналитической пропедевтикой к осуществлению феноменологических процедур прояснения религиозных смыслов. О влиятельности идеи Смита в западной религиозной педагогике говорит хотя бы тот факт, что на нее опирается Р. Джексон при обосновании уорвикской интерпретативной модели. 

Существенным недостатком деструктивной концепции религии Смита с феноменологической точки зрения следует признать отсутствие разграничительной линии между феноменальным и ноуменальным в религиозной жизни, т.е. того различия, вне которого концентрация феноменологического метода на изучении внутренней структуры опыта теряет добрую долю смысла. Этот недостаток восполняется в другой весьма схожей версии феноменологической концепции религии, развитой русским мыслителем Иваном Ильиным. Вообще значение книги Ильина «Аксиомы религиозного опыта» для развития отечественной религиозно-педагогической традиции трудно переоценить. Нам еще предстоит вернуться к ней в последней главе, чтобы приоткрыть малую часть ее сокровищ в контексте размышлений об автономии личности в религиозном образовании. Здесь мы ограничимся лишь феноменологическими взглядами Ильина, ценность которых усугубляет то обстоятельство, что Ильину довелось лично учиться у Гуссерля в 1910 г. во время своего пребывания в Германии. 

Ильин различает в структуре человеческой религиозности не два, как Смит, а три компонента: религиозный акт, религиозное содержание и религиозный Предмет, подчеркивая при этом, что «это не есть школьное различение рассудочной философии, но живое и драгоценное, всеми религиями предполагаемое, но далеко не всеми сознаваемое существенное различие»9. Религиозный акт в структуре религиозности человека первичен, и поэтому в числе аксиом религиозного опыта первое место у Ильина занимает аксиома субъективности: «Религия как связь с Богом осуществляется и пребывает прежде всего внутри человека; она состоит прежде всего из известных, внутренних, «имманентных» человеку переживаний его и без них – невозможна»10. Или, в более краткой формуле, «человеческая религия по переживанию есть состояние субъективной души»11. Из этой аксиомы далее выводится представление об автономии духа как необходимой «личной форме» всякой настоящей религиозности.

Говоря о субъективности религиозного опыта, Ильин, однако, не утверждает, что всякий опыт такого рода только субъективен. Здесь перед нами кантианская идея, перевернутая в зеркале гегельянства Ильина. Если у Канта знание рождается из опыта, но не только из него (и так вводится представление об активности трансцендентального субъекта), то у Ильина религиозный опыт коренится в субъективности, но не только в ней – и отсюда делается шаг к аксиоме предметности. Религиозный опыт «есть опыт реальности и притом объективной реальности, не мнимой, не кажущейся, не субъективно-иллюзорной». Религиозная автономия не есть «разнуздание фантазии и чувства», она состоит не в том, что каждый придумывает себе веру, но в свободном движении к духовному совершенству. «Говоря о Предмете религиозного опыта, – пишет Ильин, – я разумею... действительное совершенство, обладающее объективной реальностью, т.е. Бога»12. Эта высшая реальность, постигаемая или касаемая душой в религиозном акте, есть ноуменальная глубина религиозной жизни.

Религиозная автономия (субъективность) и религиозная предметность (объективность), по Ильину, суть «взаимные корреляты и координаты». Корреляты – потому, что обретают друг через друга свой жизненный смысл: «ибо смысл автономии в том, чтобы искать предметности и добывать свое предметное наполнение, а смысл предметности в том, чтобы найти себе в человеческой душе свободное и добровольное принятие»13. Координатами же их можно назвать потому, что этими величинами определяется, измеряется истинная религиозность. 

Религиозный Предмет, трансцендентный в своей природе, дан религиозному сознанию в виде религиозных содержаний. Необходимость введения этого третьего измерения религиозной жизни, соответствующего «кумулятивной традиции» Смита, обосновывается Ильиным двояко. Во-первых, через очевидную не-субъективность, объективную наличность тех религиозных богатств («храм, икона, св. Писание и предание, догмат богословия, словесная ткань молитв, обряд, таинство, каноны и каноническое право, сан, иерархия, пастырство, мудрость покаянных правил и советов»), которые, хотя и требуют субъективного восприятия и опыта, но обращены ко всем и составляют совокупное достояние верующих14. Во-вторых, собственно феноменологически, через рассмотрение психической жизни как «потока “содержаний”, несомых “состояниями”», через необходимость различать в непрерывно текущем потоке психических состояний акты и их содержания (ср. noesis и noema Гуссерля), так что первые подвержены законам психологии и физиологии, а вторые – нет15. Религиозные содержания диалектически связаны, с одной стороны, с актом, с другой – с Предметом веры, причем в обоих случаях связь эта может нарушаться или искажаться, усиливаться или ослабляться взаимными влияниями.

 Именно последний элемент представленной структуры – «религиозные содержания» - рассматривается обычно в качестве содержания религиозного образования. Главный (и грандиозный) вклад феноменологии в религиозно-педагогическую теорию заключается в утверждении несамостоятельности данного элемента структуры, а, следовательно, и непродуктивности таких моделей изучения религии, которые ограничивают горизонт восприятия религиозной жизни историческим и социокультурным планом (изучением «кумулятивной традиции» по Смиту). Согласно феноменологическому пониманию религии, «содержания» – эти «тени», или «знаки» религиозного Предмета, по Ильину – обретают силу воздействия на личность не сами по себе, но исключительно благодаря их предполагаемой связи с трансцендентным Предметом, благодаря тому, что они «посягают на предметность»16. С другой стороны, их действенность обусловлена живым религиозным актом, без которого они превращаются в пустую оболочку. Таким образом, религиозные содержания, выступая посредниками между религиозной личностью и Предметом, начинают обретать свою жизнь и свой смысл только в динамике и диалектике отношений двух последних. Изучать религиозные содержания в их отрыве от религиозного акта нецелесообразно, а то и вредно, поскольку религиозное чувство, которым наделены в какой-то мере все люди, восстает против такого изучения, инстинктивно улавливая в нем умаление значения свободы духа в принятии религиозных откровений.

Основным принципом построения содержания религиозного образования на феноменологической основе является, таким образом, признание неразрывной связи трех планов, или сторон религиозной жизни, представленных в любом религиозном феномене. Это, во-первых, ноуменальный план, в котором пребывает Предмет религиозной веры, опознаваемый религиозным сознанием как источник религиозных откровений и влечений и как референт религиозной символики. Феноменологическое изучение, как следует из самого названия метода, не посягает на вступление в область ноуменального. Но оно обязательно подразумевает эту область, ведь то, что мы называем религией, является лишь видимым выражением невыразимого. В этом сочетании слов не случайно присутствует противоречие. Оно отражает парадоксальный в своем существе характер религии как переживания «трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако при сохранении своей трансцендентности», переживания «трансцендентно-имманентного», как определял это С. Булгаков17. Только признав за религиозным переживанием обладание тайной «касания мирам иным», можно обрести этическое право и соответствующий тон и язык для разговора на религиозные темы. Назовем ли мы эту тайну богообщением, или «самотрансцендированием жизни в измерение духа» (Тиллих), или как-то еще, существенным в рационально и этически приемлемых определениях всегда будет признание наличия некоего гносеологического барьера, для преодоления которого необходим трансцензус, «скачок» сознания в обычно закрытую для него область опыта.

Второй элемент религиозной структуры можно определить как план личной религиозной жизни, рассматриваемый под категорией «религиозного акта», «акта веры», или просто веры. Под верой в широком межрелигиозном значении мы считаем возможным понимать состояние духа, в котором инобытие (Бог) обретает характер внутренне удостоверенной реальности. Вера может получать импульсы из волевой сферы человеческой психики, но актуализированная вера как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр.11.1) есть всегда производная личного религиозного опыта. К плану личной религиозной жизни помимо веры мы относим различные религиозные интенции, переживания и чувства, акты воли и другие виды духовной и психической активности человека, а также состояния, определяющие религиозное восприятие.

Наконец, религиозная жизнь включает социальный и культурно-исторический план, рассматриваемый под категориями «религиозного содержания», конфессиональной (кумулятивной) традиции и культуры. Это комплекс культурных образований, передающихся от поколения к поколению и составляющих сакрализованное пространство религиозной жизни. Известные феноменологические категории сакрального и профанного относятся по преимуществу к этому плану, причем для проведения границы, отделяющей одно от другого, имеет смысл удерживать различие между конфессиональной традицией с одной стороны и культурой как очерчивающей более широкую область религиозных содержаний – с другой.

Трехплановая структура религиозного феномена в немного отличной версии уже предлагалась читателю в ранее опубликованных нами работах. В них религиозная реальность была представлена рядом расходящихся концентрических окружностей в последовательности: н(о)умен – религиозный опыт – вера (– религиозная культура –) – конфессиональная традиция – религиозная культура – светская культура.18 Знакомство с работой И. Ильина, состоявшееся после этих публикаций, укрепило уверенность в правильности выбранного подхода, но также высветило и некоторые недостатки разработанной схемы. В частности, считаем возможным согласиться с Ильиным в том, что религиозный опыт правильнее рассматривать не как элемент личного плана на его границе с ноуменальным, но как элемент, связующий все три плана. Действительно, с гносеологической точки зрения религиозный опыт едва ли можно воспринимать как встречу чистого, необремененного культурными архетипами «Я» с трансцендентным. Правильнее, по всей видимости, говорить о присутствии в религиозном опыте религиозных содержаний в виде имплицитных посылок знания, апперцепций, предрассудков и проч., в значительной мере формирующих этот опыт и задающих направление интерпретаций имевшего место трансцензуса.

Вместе с тем, некоторые из сделанных ранее заключений представляются нам концептуально важными и заслуживающими повторения в данном контексте. Прежде всего, это относится к вопросу о динамике религиозной жизни. Представление религий как монолитных статических образований было и остается одним из самых крупных и широко распространенных недостатков как конфессионального, так и научного изучения религии в школе. Обязательность отражения динамизма религии в содержании образования должна стать, по нашему убеждению, вторым по важности принципом построения религиозного образования на феноменологической основе. 

Любую религию в ее культурно-историческом воплощении следует рассматривать как динамичную (квазистатическую) систему, открытую к развитию в различных направлениях. Динамика системы обеспечивается напряжениями, возникающими при взаимодействии составляющих структурных элементов. Различие между актами и содержаниями веры является в структуре религии наиболее важным. Здесь пролегает граница, отделяющая область личного от области социального и публичного. Связующим звеном между этими областями служит живая личность верующего, она и испытывает на себе всю остроту напряжений во взаимодействии личного и социального (общинного) в религиозной жизни. Сцепление личной веры с традицией осуществляется в истории индивидуального развития (онтогенезе) верующего в форме обращения в веру – события, имеющего важнейшее значение в становлении и развитии личности. Все, что связано с процессом обретения (или осознания) развивающейся личностью своей конфессиональной идентичности, не может находиться вне поля зрения педагога, поскольку этот процесс прямым образом затрагивает глубинные сферы мотивации, оказывает решающее влияние на формирование убеждений человека, но, что важнее всего – он оказывается критическим моментом в становлении автономии личности. Непедагогическое приобщение человека к конфессиональной традиции является наиболее действенным фактором формирования гетерономного сознания. Без акцентирования разнокачественности акта и содержания веры, без раскрытия перед учащимся диалектики взаимоотношений личной веры с традицией этой опасности едва ли можно избежать.

Если взглянуть на указанную проблему со стороны социального измерения религиозной жизни, можно обнаружить, что во всемирной истории религий и в истории каждой религии в отдельности взаимодействие личной веры и традиции принимает форму острого и порой трагического противостояния хранителей религиозных устоев, с одной стороны, и носителей харизмы - с другой, «жрецов» и «пророков», консерваторов и реформаторов веры. Это значит, что традиция выполняет в религиозной жизни функцию не пассивного аккумулята религиозного опыта, но способна (как всякий аккумулят) активно сопротивляться своему изменению (буферные свойства химических систем, масса в физике) и выполнять тем самым охранительную функцию в отношении веры. Взаимодействие двух указанных структурных элементов религии является движущей силой развития религиозных традиций. 

Другим выражением внутренней напряженности и динамизма религии в социальном плане является несовпадение религиозной традиции и культуры. О нем мы уже говорили в предыдущей главе. Напомним вкратце: помимо необходимости различать профанные и сакрализованные предметы культуры, существуют два обстоятельства, в силу которых традицию нельзя отождествлять с культурой. Первое связано с тем, что традиция обретает себя в прошлом. Поэтому религиозная жизнь, протекающая в настоящем, оказывается всегда в ином временном измерении по отношению к ней (мы назвали его измерением становящейся традиции). Акт религиозного творчества, каким бы ортодоксальным он ни был и как бы крепко он ни был соотнесен с традицией, совершается в измерении религиозной культуры. Богословские догматические формулы, воспринимаемые сегодня верующими как неотъемлемая и не подлежащая сомнению часть традиции, были некогда новаторскими предложениями и принимались традицией в штыки. Состояние религиозной культуры, современной новатору (ее богатство, глубина, интенсивность, восприимчивость, терпимость, гибкость, открытость, мотивированность к развитию и т.п.) оказывается фактором, определяющим религиозное творчество не зависимо от традиции и, порой, сильнее ее. 

Второе обстоятельство, связанное с первым, заключается в оградительной функции традиции, в силу которой она не может рассматриваться как источник саморазвития. Динамика религиозно-исторических событий, таким образом, предполагает, что в социальном измерении религиозной жизни должен присутствовать некоторый внеположный традиции источник движения. Выше в качестве такого двигателя было признано взаимодействие традиции с личной верой, традиции с творчеством. Культура, в лоне которой происходит соединение традиции с творчеством, обладает искомой динамической характеристикой. Она, как ни парадоксально, выполняет в этом отношении базисную роль по отношению к традиции. Она может рассматриваться как субстрат, из которого выкристаллизовывается традиция. 

Это положение важно в дидактическом отношении, поскольку в отрицании или замалчивании активной тектонической деятельности, протекающей в недрах традиции, заключается одна из самых серьезных ошибок при изучении религиозной культуры. Она ведет к ложному представлению о монолитности и непререкаемости традиции, о несовместимости религиозного благочестия и свободного самовыражения духа. Послушание авторитету традиции, принятие религиозной дисциплины в этом случае приравнивается к отказу от религиозного творчества, что убивает в ребенке и интерес к религии, и уважение к авторитету. Религиозное образование в этом случае может входить в жесткое противоречие с общеобразовательной задачей развития творческих способностей ребенка. Акцентирование диалоговых отношений личности и культуры в религиозном образовании приобретает в связи с этим широкое воспитательное значение. 

Как реализовать обозначенные принципы в школьной практике? Здесь поле для обширной методической работы. В качестве основной рекомендации можно предложить непременно включать в содержание образования элементы знакомства с живым и личностным опытом носителей веры. Учебным материалом должна обеспечиваться возможность «вчувствоваться в религиозные акты основоположников» (И.Ильин). Путь к обретению понимания религии средствами образования лежит через изучение личной религиозности, личных актов веры, и устранение этого важнейшего содержательного пласта, замена его выучиванием формул веры или набора исторических фактов подобна отказу от чтения на уроках литературы литературных произведений, замене их энциклопедическими словарями и биографическими справками. При отборе учебного материала предпочтение следует отдавать таким источникам, в которых религиозные феномены предстают в их максимальной непосредственности, не выделенными из ткани религиозной жизни. Этнографический материал, произведение художественной литературы или речь современного религиозного лидера, биография религиозного подвижника или повествование из патерика, живописное полотно с религиозным сюжетом или фрагмент документального фильма, видеозапись богослужения или отрывок священного текста – все это с успехом может служить предметом феноменологического исследования на уроках религии в школе, раскрывающим и неразрывную связь трех планов религиозной жизни, и сложность их динамической и диалектической взаимосвязи.

В качестве примера неординарного и смелого решения задачи формирования содержания школьного религиозного образования на феноменологической основе приведем подход, разработанный в университете Кейптауна группой исследователей под руководством проф. Чидестера.

В основу подхода положена идея полифонии М. Бахтина. Религиозная жизнь изучаемых традиций представлена с четырех различных точек зрения. Первая точка зрения – авторская. Она отражена в учебнике «Религиозные празднества и обряды». Пять авторов, принадлежащих различным религиозным традициям (местные африканские культы, индуизм, ислам, иудаизм, христианство), представляют в книге по очереди ритуальную и богослужебную жизнь своих общин. Авторы не являются официальными представителями религиозных общин и отражают свой собственный взгляд на вещи, который в некоторой степени может быть идентифицирован со взглядом рядового адепта.

Право второго голоса предоставляется привратникам, или блюстителям, под которыми в данном случае понимались священнослужители и компетентные в вопросах вероучения хранители религиозных традиций. Им принадлежит совместное авторство в следующем учебном пособии: «Священные места». Этот взгляд в наибольшей степени отвечает феноменологическому критерию аутентичности в репрезентации религиозной жизни.

Третий учебник «Африканская религия и культура живы!» представляет точки зрения, мысли и отношения к африканской религиозной культуре восьми вымышленных персонажей, путешествующих по континенту. Поскольку авторство этого учебника принадлежало межконфессиональному коллективу практикующих педагогов, в нем была отражена педагогическая точка зрения на предмет. Концепция полифонии реализуется в этом случае внутри учебника за счет разноголосицы, возникающей в ходе взаимодействия автономных внутренних миров персонажей художественного произведения.

Последнее право голоса (на завершающей ступени учебного цикла) передается самим учащимся, которые, опираясь на пройденный материал и в ходе самостоятельной работы по сбору этнографического и фольклорного материала, представляют собственный взгляд на религиозную жизнь современной Африки.

 

* * *

 

 Теперь от проблем содержания перейдем к операциональному компоненту. Феноменологический метод в его классическом исполнении представляет определенную последовательность процедур («вынесение за скобки», феноменологическая и эйдетическая редукции), в связи с чем можно ожидать, что операциональная сторона феноменологического подхода к изучению религии в школе должна быть известна и «прописана» наиболее подробно. Однако здесь мы встречаемся, возможно, с наибольшими трудностями, обусловленными, главным образом, тем обстоятельством, что процедуры, описанные Гуссерлем, были рассчитаны на применение лицами, искушенными в философских вопросах и навыкшими к осуществлению рефлексии и самонаблюдения – достаточно трудных видов мыслительной деятельности для школьников. Между исследовательской и философской методикой, с одной стороны, и методикой преподавания, с другой, возникает, таким образом, значительный разрыв, на что, в частности, обращал внимание Гриммит. С точки зрения выработки методических алгоритмов существенную проблему составляет также ориентированность классической феноменологии на интуицию и та значительная роль, которая отводится в ней иррациональным формам познания (эмпатия, озарение и проч.).

Последнее затруднение было в значительной мере устранено Герардом ван дер Леувом – теоретиком, сыгравшим, ведущую роль в проникновении феноменологического метода в область исследования религии. Ван дер Леув никоим образом не умалял важность эмпатии как средства доступа к чужому религиозному опыту и даже утверждал, что в этом отношении научное изучение религии должно быть подобно актерскому искусству или умению постигать смысл музыкальной темы. Тем не менее, несмотря на явный гуманитарный уклон мысли (которым он во многом обязан влиянию Дильтея), этот исследователь существенно рационализировал феноменологический метод, в частности, за счет того, что отвел на периферию гносеологическую проблематику и перенес основной центр интересов на изучение самой религии. Вследствие этого, как показывает Р. Джексон, подготовительное очищение сознания, которое предписывается феноменологическим методом в качестве условия непосредственного видения предмета, стало трактоваться Ван дер Леувом в терминах не самопогружения («вынесения за скобки собственных предсуждений» у Гуссерля), а дистанцирования от предмета, или его объективации для последующего эмпатического сближения. 

Н. Смарт описывает следующим образом последовательность применения феноменологического метода Гуссерля к области религиозного исследования по Ван дер Леуву:

  1. вычленение изучаемого феномена (например, жертвоприношение) из религиозного контекста;
  2. экзистенциальная интерполяция феномена в нашу собственную жизнь (какие интуиции, эмоции, аффекты, мысли, сопереживания будила во мне встреча с этим феноменом);
  3. осуществление трансцендентальной редукции (последовательное отбрасывание из фокуса зрения всего, что не относится к сущности жертвоприношения, а также всех объясняющих его теорий);
  4. прояснение предмета наблюдения путем структурных ассоциаций (типологизация феномена жертвоприношения через соотнесение его с феноменами, которые имеют общие с ним черты, и противоположными ему по различным критериям);
  5. достижение понимания (первичная идея о внутренних мотивах и целях жертвоприношения);
  6. контроль и проверка со стороны смежного гуманитарного знания (этимологический анализ понятия «жертвоприношение» в разных языках и т. п.); реализация принципа объективности: «пусть факты говорят сами за себя»19.

Как видно из описания, феноменологическая идея обрастает у Ван дер Леува вполне рациональными методическими процедурами (пп. 2, 4, 6) из арсенала гуманитарных наук, принципиальная применимость которых к практике школьного изучения религии не вызывает сомнений. Тем не менее, остается ряд вопросов, связанных с переносом из плоскости научного исследования в школьную практику других элементов метода, в частности пп. 3 и 5. Насколько реалистична перспектива достижения школьником, почти не знакомым с миром религиозных переживаний, глубокого понимания смысла религиозных действий и идей, укорененных в чужих для него религиозных традициях и культурах? В каком режиме должно достигаться обретение смыслов: в режиме диалога, информационно-рецептивной деятельности на уроке (пре-подавания смыслов учителем) или в ходе самостоятельной работы дома? Какова ожидаемая степень общезначимости раскрытых смыслов и соответственно – согласия между участниками? Эти и другие вопросы дополняются сомнением в феноменологическом качестве представленного алгоритма действий в виду одного его явного и существенного упущения: отсутствия обращения к интерпретациям и смыслам, родившимся внутри того «религиозного контекста» (традиции), из которого вычленяется феномен. Такое обращение не предусмотрено ни в ходе прояснении предмета изучения, ни на этапе «контроля и проверки» достигнутого понимания.

В защиту ван дер Леува надо заметить, что видимый отход от первоначального замысла феноменологии о проникновении в сознание религиозного человека, от попытки «увидеть религию глазами верующего» связан с более сдержанной и трезвой оценкой такой возможности, характеризующей в целом феноменологию зрелого периода. Постепенный отказ от эмпатии в пользу интерпретации был следствием созревания представления о неустранимости культурно и психологически обусловленных имплицитных предпосылок знания. Он развивался в русле общего сближения феноменологии с герменевтикой. Имея в виду эту историческую тенденцию, наиболее общей и существенной характеристикой феноменологического метода изучения религии в школе с операциональной (отвечающей на вопрос «как?») стороны надо признать намеренное построение связей (наведение мостов) между религиозным восприятием учащегося и внешним для него религиозным феноменом. Это действие может преследовать амбициозную цель эмпатического сопереживания чужому религиозному опыту, а может ограничиваться более скромной задачей продвижения к адекватному пониманию, но в любом случае отношение учащегося к религиозному феномену будет опосредовано в этом случае его личной религиозностью, а не теоретическими положениями той или иной науки.

Одна из реализаций такого понимания феноменологического метода, получившая наиболее широкое международное признание, представлена в этнографической интерпретативной модели религиозного образования, разработанной в университете Уорвика (Великобритания).

По свидетельству руководителя Уорвикского проекта Р. Джексона, в основе разработанного ими подхода лежит феноменологический метод, обогащенный деструктивной идеей У. Смита и идеями американской антропологии во главе с К. Гирцем и его критиками из школы «деструктивной этнографии» (Дж. Клиффорд, В. Крапанзано и др.). У Гирца создатели интерпретативной этнографической модели заимствуют представление о том, что этнографическое исследование представляет собой по преимуществу герменевтический вид деятельности, более сходный, по определению Гирца, с деятельностью литературного критика, чем специалиста по дешифровке (ср. с Ван дер Леувом). При этом они признают справедливость многочисленных упреков в адрес Гирца за недостаток его внимания к интерпретации, исходящей от самих представителей веры (опять ср. с Ван дер Леувом). Стремясь преодолеть недостатки феноменологической модели Смарта, главный из которых, как мы видели, заключается в слабой включенности в образовательный процесс интерпретаций, исходящих из собственного опыта школьника, педагоги Уорвика, таким образом, не упускают из виду и обратную опасность, связанную с чрезмерным увлечением субъективными позициями исследователя/учащегося. 

С учетом этих опасностей методика изучения религии в этнографической интерпретативной модели строится на сравнении и сопоставлении концепций учащегося с концептуальными схемами, работающими внутри традиции. Это значит, что интерпретации религиозного феномена «извне» и «изнутри» дополняют друг друга, и ключевым методическим элементом системы становится то, что создатели модели назвали методом осцилляции, или «колебательного движения от концепций и опыта внешнего наблюдателя к наблюдателю внутреннему и обратно». Очень важно, что «внешним наблюдателем» в этом случае оказываются сами учащиеся, вовлекаемые в герменевтическую активность. Активация их субъективных восприятий и представлений достигается, таким образом, не путем внешнего подключения к феноменологическому изучению второго (экзистенциального) содержательного плана, как в двуплановой модели Гриммита, а путем более глубокой инкорпорации этого плана в сам процесс феноменологического изучения.

Процесс школьного феноменологического изучения религии, по Джексону, включает три стадии: репрезентации, интерпретации и рефлексии. Нам представляется такая схема весьма удобной для анализа феноменологических методик и классификации отдельных методических приемов. Рассмотрим вкратце каждую из стадий. 

Проблемы репрезентации религиозных явлений в образовательном процессе во многом перекрываются с проблемами формирования содержания религиозного образования, рассмотренными выше. Однако в этой проблематике есть и операциональная сторона, связанная с применением определенных приемов отбора и представления учебного материала. В этом отношении вызывает значительный интерес идея двух критериев отбора, представленная в методике религиозного образования для младших школьников «Дар ребенку», разработанной под руководством Джона Халла. Методика строится на изучении религиозных вещественных символов, или «нуменов» в терминологии Халла. 

Выбранный для изучения символ должен удовлетворять двум критериям. Первый – феноменологический. Соответствие этому критерию определяется репрезентативностью предмета по отношению к традиции. Отобранный для изучения предмет «должен обладать аутентичным и относительно независимым существованием в жизни религиозной общины и должен сообщать нечто о красоте того, что священно в данной традиции»20. Иными словами, этот символ или предмет (достаточно малых размеров для того, чтобы его принести в класс) должен нести в себе частицу духовности, присущей той или иной религии, давать ребенку возможность соприкоснуться с ней. Второй критерий – эмпирический. Он позволяет оценивать качество предмета по отзывчивости на него ребенка.

Процесс отбора учебных символов по двум критериям сравнивается Халлом со шнурованием ботинка, поскольку каждый из символов должен последовательно проходить сквозь два ряда «экспертной оценки» - со стороны педагогов и со стороны детей (ср. с идеей осцилляции Джексона). Это путь проб и ошибок, результат которого оказывается трудно предсказать. Так, к примеру, одним из предметов, полностью удовлетворявших феноменологическому критерию, был признан весьма популярный среди протестантов рисунок Холмана Ханта «Свет миру». На нем изображен Христос, стоящий с фонарем в руке перед закрытой дверью дома, за спиной его виден ночной сад. Рисунок теоретически открывал блестящую возможность завести беседу с детьми о евангельском образе «закрытой двери» человеческого сердца. Но он не выдержал первой же эмпирической проверки. Дети дружно заявили о том, что родители запрещают им открывать дверь незнакомцам, особенно ночью, и заготовленная беседа провалилась.

Говоря о методике «Дар ребенку», хотелось бы сразу отметить еще одну важную методическую находку, имеющую значение для феноменологического подхода в целом. Она связана с проблемой установления верной дистанции между учащимся и религией. Эта проблема приобретает весьма острый характер в тех случаях, когда детям разных вероисповеданий в ходе совместного религиозного образования предоставляется возможность непосредственного эмоционального и духовного контакта с изучаемой реальностью. «Дар ребенку» ориентируется на следующую этическую установку: «В религиозном образовании должны выполняться два требования… 1. Дети имеют право приблизиться к тайне и красоте религии. 2. Дети имеют право не подходить к ней слишком близко»22. С целью обеспечения этих требований вводится специальная техника, включающая два методических приема: ввода и дистанцирования. Техника ввода нацелена на создание специальной атмосферы, приглашающей ребенка к близкому и проникновенному знакомству с «нуменом». Это могут быть зажженные свечи, приглашение сесть в круг на ковер для прослушивания истории, удар молоточка, возвещающий начало представления и т.д. Техника дистанцирования  должна обеспечивать обратный процесс отстранения учащегося от символа или предмета, не относящегося к его религиозной традиции. Обычно это достигается помещением предмета в исходный религиозный контекст, из которого он был изъят для показа. Например, если в качестве «нумена» на одном из уроков выступает индуистский слоноподобный божок Ганеша, прием ввода может заключаться в эффектном представлении покрытой вуалью статуэтки, создании особой атмосферы при чтении мифа о Ганеше, позволяющей детям сопереживать истории, проникнуться к ее герою симпатией и интересом. Техника дистанцирования в этом случае может заключаться в том, что на следующем уроке дети обнаружат уже знакомого им Ганешу сидящим под балдахином с дарами, разложенными вокруг него, и окажется, что право подойти к этому особому Ганеше имеют только те дети, которые принадлежат ему.

В рамках Уорвикского подхода основными методическими принципами репрезентации признаются:

1) трактовка основного понятия «религии» в свете современных данных религиоведения, антропологии и социальной психологии;

2) признание динамического и многомерного характера религий и культур, позволяющего составлять о них разные представления в зависимости от точки зрения на предмет;

3) проявление большой осторожности в перенесении концептуальных построений с одной религиозной традиции на другую.

Участники проекта оказываются солидарными с коллегами из Кейптауна в том, что одной из главных методологических ошибок при изучении религий является предпосылка о гомогенности религиозных традиций. Религиозная жизнь той или иной деноминации кажется монолитной лишь на поверхностный взгляд, и обычным недостатком и катехизических, и научных подходов является недостаточное внимание к этой внутренней гетерогенности традиций. Стремление к аутентичной репрезентации, как было показано, характерно для феноменологии в целом. Общим для кейптаунского и уорвикского подходов можно считать отступление от классического понимания аутентичности, принятого в феноменологии религии. Согласно определению, предложенному одной из участниц Уорвикского проекта Джудит Эверингтон, «аутентичной репрезентацией традиции является та, которая наиболее эффективно отражает богатство ее внутреннего многообразия»[22]. В связи с этим для обоих проектов характерен принцип полифонической репрезентации религиозных традиций, исходящий из признания их внутренней комплексности и перманентного роста, а также из исторически оправданных опасений того, что «официальная» репрезентация традиции со стороны «блюстителей устоев» часто грешит намеренным упрощением ситуации, сглаживающим, а то и устраняющим из рассмотрения наиболее дискуссионные (и потому многообещающие в дидактическом отношении) аспекты религиозной жизни.

Еще одной методологически важной инновацией проекта Уорвика является введение представления о трехчленной структуре религиозной идентичности, дополняющей дихотомию У. Смита (индивидуальная вера – кумулятивная традиция) третьей составляющей: причастностью к малой группе. Опираясь на собранный этнографический материал, исследовательская группа Уорвика установила важную и до сих пор недооцененную роль, которую играют микросоциумы (семья, племенная общность, диаспора, приходская община, учебная группа и т.п.) и субкультуры в приобщении индивида к «большой» религиозной традиции и формировании религиозной идентичности.23

Вторая стадия учебного цикла – интерпретация – представляет по существу герменевтическую деятельность участников, реализуемую в диалоговом режиме. Р. Джексон выделяет два принципа, на которые ориентирована этнографическая интерпретативная модель на этой стадии. Во-первых, учителя и учащиеся поощряются к тому, чтобы интерпретировать религиозные феномены в описанной выше трехчленной структуре. Это значит, что смысловая осцилляция осуществляется как бы в двух плоскостях: между индивидуальными представлениями учащихся и представлениями, принятыми в «малых группах», а также между последними и более широким конфессиональным контекстом. Таким образом, наиболее устойчивые представления, зафиксированные религиозной традицией, опосредуются в индивидуальном их восприятии школьником живыми представлениями его ближайшего социального окружения.

Второй принцип заключается в установлении параллелей не только между опытом учащихся и персонажей/авторов интерпретируемых текстов, но и между языковыми способами выражения этого опыта. Здесь наиболее ярко отражается гуманитарный характер представляемой деятельности. В этом пункте методика опирается на введенное К. Гирцем различие между двумя кругами понятий: «близких к опыту», сформировавшихся и используемых внутри религиозной общины, и «далеких от опыта», пришедших из общеупотребительного или научного лексикона. Процесс подбора понятий из второго круга, соответствующих понятиям первого, трактуется в данном случае не как перевод, а скорее как процесс интерпретации незнакомых явлений по принципу аналогии. Подробнее об интерпретации будет говориться в следующей главе. 

 На последней, рефлексивной стадии перед учащимися ставится задача переосмысления собственных представлений в свете изученного материала. Эту операцию Джексон назвал эдификацией (наставлением, поучением, извлечением «морали»), обратив внимание на сходство предложенной им концепции с идеей «обучения у религии» М. Гриммита. Есть между двумя концепциями и различия, обусловленные тем, что Уорвикский подход опирается на более динамичное представление о религии, в связи с чем, согласно Джексону, в образовательное взаимодействие в большей степени проникает элемент спонтанности. Задачи и ожидаемые результаты «обучения у религии» описываются Гриммитом в терминах познания ребенком самого себя и своей религиозности в ее соотнесении с религиозной традицией. Обучение у религии необходимо дополняется в этом случае обучением о религии как второй половиной единого образовательного процесса. Эдификацию не следует рассматривать как одну из половин, как элемент системы, дополнительный к обретению объективного знания о религии. Учебный процесс структурируется в этом случае по-иному. Эдификация является формой рефлексии школьником над опытом знакомства с религией, в ходе которого и образ религии, и образ себя претерпели взаимное обогащение и прояснение. 

Наш опыт применения интерпретативных методик религиозного образования в светской школе показал, что стадии интерпретации и рефлексии легко совмещаются и фактически могут осуществляться одновременно. Так, на одном из уроков в государственной гимназии Санкт-Петербурга учащимся 10 класса были представлены несколько религиозных образов современной массовой культуры, вызвавших в свое время неоднозначную реакцию в обществе. Когда школьникам было предложено поразмышлять над феноменом оскорбления религиозных чувств, опираясь, в частности на собственную реакцию на изображения и реакцию своих одноклассников, они вступили в живой и эмоционально насыщенный диалог с учителем и между собой. Этот диалог был зафиксирован и подвергнут исследованию методом вычленения «инцидентов» (кульминационных моментов общения). Как показал анализ инцидентов, интерпретация чужих реакций так тесно сочеталась у учащихся с рефлексией в отношении собственных реакций, что одно было практически невозможно отделить от другого24.

Этнографическая интерпретативная модель является, конечно, далеко не единственным вариантом применения в религиозном образовании феноменологической идеи. Эта идея оказывается востребованной в той или иной мере везде, где на место знаниевого подхода в религиозном образовании приходит ориентация на понимание религии. Она находит признание у представителей самых разных педагогических школ, религиозных и этических взглядов. Примером включения элементов феноменологического метода в религиозное образование, сохраняющее сильную конфессионально-катехизическую доминанту евангелического направления, может служить концепт-крекинговая модель Тревора Кулинга (Стэплфорд, Великобритания).

Как и в проекте Уорвика, большое внимание в Стэплфордском подходе уделяется герменевтическому процессу перевода религиозных понятий на язык, понятный учащимся. При этом, однако, множественность возможных интерпретаций изучаемых феноменов не отодвигает на задний план факт исторически закрепленного авторитета Церкви в выборе приоритетных интерпретаций. По словам Кулинга, его подход «разделяет заботу феноменологического подхода о том, чтобы ученики пришли к пониманию значения, которое имеет для христиан их вера. Он расходится с этим подходом постольку, поскольку считает данную цель достижимой только в том случае, если будет уделено повышенное внимание исследованию богословских концепций, являющихся источником смысла и понимания для христиан»25.

Концепт-крекинг – разгонка, или расщепление представлений – является ключевым элементом методики. Он осуществляется в два этапа. На первом этапе педагогическая задача состоит в анализе выбранного материала на предмет обнаружения в нем набора понятий (концептов), из которого, в свою очередь, выбираются один или два для работы на уроке. Второй этап состоит в переводе отобранных концептов в форму, доступную для восприятия учащимися соответственно их возрасту и опыту. В результате выполнения этих действий у учащихся складываются более ясные представления о понятиях и идеях, закрепленных церковным вероучением. 

В качестве примера применения методики Кулинг приводит работу над темой «Изгнание торговцев из Храма» (Ин.2.13-22). Первому этапу концепт-крекинга соответствуют два шага:

Шаг 1. Перечисляются понятия, затрагиваемые в сюжете: гнев, несправедливость, святость, Иисус как Сын Божий, суд и др.

Шаг 2. Выбирается понятие, наиболее важное среди остальных, на котором можно сосредоточить внимание для постижения смысла изучаемого отрывка. В приведенном примере такую роль может выполнять понятие праведного гнева. 

Второй этап также осуществляется в два шага:

Шаг 3 («наиболее трудный и в то же время наиболее ответственный момент процесса»): устанавливаются параллели между концептом праведного гнева и жизненным опытом учащихся. С этой целью, к примеру, можно попросить учащихся вспомнить случаи, когда они находились в гневе, и разделить их на две группы. Одна будет представлять случаи, когда их гнев был праведным, вторая – наоборот.

Шаг 4. Репрезентация изучаемого библейского сюжета в более доступной и наглядной форме и его обсуждение. В качестве пособия здесь может быть использована репродукция картины Эль Греко «Христос, изгоняющий торговцев из Храма». Внимание учащихся может быть обращено на две группы людей, одна из которых осуждает, а другая одобряет действия Иисуса Христа. В ходе общей дискуссии по вопросу о том, почему евангелист считает, что гнев Иисуса оправдан, «могут возникнуть такие темы, как важность сопротивления несправедливости и эксплуатации, святость Храма и особые отношения Иисуса с Богом, оправдывающие его гнев в глазах евангелиста». Учащиеся таким образом будут индуктивно подведены к более глубокому пониманию (но совсем не обязательно – к личному принятию) церковного учения о богосыновстве.

Репрезентация, интерпретация и рефлексия представлены в модели Кулинга совсем не в той конфигурации, какую предусматривает интепретативная модель Джексона. Процедура концепт-крекинга по замыслу носит гораздо более рациональный и аналитический характер, чем процедуры редукции, предписанные классической феноменологией. Педагогические задачи, на решение которых ориентирована модель, отстоят от той общей ориентации на устранение христианской апологетики из религиозного образования, в русле которой пролегал путь феноменологии в школьную практику. Разработанная исключительно для изучения христианства, модель также и в содержательном отношении не укладывается в общепринятые представления о феноменологическом религиозном образовании. И вместе с тем то, что модель Кулинга была разработана под сильным влиянием феноменологической идеи, не вызывает сомнений. Это служит свидетельством широкого методологического значения феноменологии религии в развитии религиозно-педагогической мысли и перспективности ее дальнейшего практического применения. 

 

Приложение

 

Р. Джексон. Феноменология и религиозное образование26

 

Философский аспект

 

То, что было названо «герменевтической феноменологией» (Brennemann 198227), связано с анализом религиозных данных, наблюдаемых непосредственно феноменологом или предоставляемых другими академическими дисциплинами, такими как история, социология и теология. Применение к этим данным феноменологических методов (предписывающих беспредпосылочность, самодистанцирование и, как следствие, эмпатию к другому) нацелено на то, чтобы вскрыть значащие религиозные феномены. Это то направление феноменологии религии, которое находится под самым непосредственным влиянием философской феноменологии. Некоторые из авторов, упоминавшихся выше28, хотя они и занимались преимущественно классификацией, уделяли внимание также процессам, посредством которых ученый пытается реконструировать религиозную жизнь других людей. Однако наиболее весомый вклад в этой области принадлежит голландскому автору Герарду ван дер Леуву (1890-1950). Ван дер Леув был и оригинальным мыслителем, и компилятором, развивавшим работы других философов, психологов, теологов, феноменологов религии (Кристенсен был его учителем) и авторов социальных теорий (включая Дильтея и Вебера). Хотя он был поглощен феноменологическими идеями, прямое влияние на него Гуссерля кажется весьма ограниченным. Кроме всего прочего, он был профессиональным музыкантом и писал не только о религии, но также о музыке и искусстве. Некоторыми прозрениями в области интерпретации религиозных данных он обязан своему пониманию искусства, и в частности опыту музыканта.

В отличие от Гуссерля, ван дер Леув изначально сосредоточивает свой интерес на религии и в особенности на достижении лучшего «понимания» (Verstehen) религиозных феноменов. Для ван дер Леува «феномен» – это и не объект, и не исследователь, которому объект «явлен», но «объект в его отношении к субъекту, и субъект - в его отношении к объекту»29. «Его истинная сущность, – пишет он, – дана в его явлении, само же явление дано кому-то». Понимание феномена кем-то другим совершается в два этапа. На первом происходит схватывание психологической жизни другой личности, содержания чужого сознания. Это требует epoché30, которое в данном случае не вполне равнозначно гуссерлианскому вынесению за скобки собственных предположений, но скорее представляет собой «дистанцирование» субъекта в целях лучшего «усмотрения» внутренней структуры объекта, а также его взаимосвязи с другими феноменами. По ван дер Леуву, этот процесс определяется таким качеством, как теплота отношения, «спонтанный прилив теплоты и самозабвенного почитания», направленного на феномен. Результатом процесса может стать то, что ван дер Леув определил как «статическое понимание».

«Статическое понимание» должно быть дополнено «генетическим пониманием». Достижение последнего является творческим интуитивным процессом, в ходе которого феноменолог воссоздает, реконструирует феномены, понятые «статически», рассматривает связи между ними и постигает их «живое единство». Ван дер Леув вводит понятие «структурных отношений» или «структурных связей» (взятое у Ясперса, а им, в свою очередь, у Дильтея), чтобы описать этот процесс, а также понятие «идеального типа» (воспринятое от Вебера), чтобы характеризовать сущности, постигаемые в «структурных отношениях». «Идеальный тип», как и «структура» не имеет реального существования, но есть вневременная сущность. К примеру, «идеальный тип» души – это идея, к которой относятся все понятия, связанные с душой. Идеальные типы ван дер Леува очевидно близко соответствуют идеям (eideia) Гуссерля. Умение постигать «структурные отношения» или обретать «генетическое понимание» феномена (эквивалентное эйдетической редукции Гуссерля) рассматривается ван дер Леувом как «интуитивное прозрение в то, что существенно, типично, значимо. Эта способность сродни художественному таланту... Идеально-типическую конструкцию можно сопоставить с произведением творческого гения, которое подобным же образом выражает другую сторону опыта, дополняющую «эмпирический» опыт поэта и имеющую при этом ничуть не меньшую достоверность. Идеальный тип, таким образом, действительно, зиждется на опыте, но он не выводится из опыта – по крайней мере, не больше, чем литературный герой».

Описывая то, что Дильтей назвал «опытом структурной связи», ван дер Леув пишет:

 «Первобытное и первозданно человеческое искусство актера – во, что на самом деле составляет неустранимую основу всякого искусства, да и науки тоже: симпатизировать глубоко и искренне переживанию другого человека, как и собственному переживанию минувшего дня – не диво ли это!».

Таким образом, феноменология в ее основополагающих действиях рассматривается ван дер Леувом как предприятие, родственное искусству. Он использует метафоры из мира искусства (в особенности – музыки), когда характеризует эмпатию (Einfühlung) – прием, или умение, применяемое для раскрытия структурной связи. Эмпатия – это «перенесение себя в объект или сопереживание ему». Процесс постижения сущности религиозного феномена сопоставим с восприятием мелодии:

«Мы отдаемся во власть мелодии посредством эмпатии, для нас ее элементы – это не количественно измеряемые последовательности воздушных вибраций и не выражения некоторой определенной идеи, но феномен существования «тональных идей»... Мы должны раскрыть отношения, которые превращают мелодию в значащее единство».

 

Слабые стороны феноменологии

 

Несмотря на то, что критические возражения против феноменологии со стороны авторов, пишущих на религиозно-образовательные темы, были отведены нами в предыдущей главе, остается ряд проблем, обусловленных существом подхода. В соответствии с философской феноменологией, разработанной Гуссерлем, познание феноменов осуществляется за счет способности, родственной математической интуиции. Ван Лер Леув придает этой точке зрения большую гибкость, рассматривая интуицию как художество. В обоих случаях, однако, знание выводится субъективным образом, без отсылки к историческому или культурному контексту. Нет места различиям интерпретаций и, точно также как в случае с интуиционистской этикой, возникает возможность обвинить феноменологию в авторитаризме. Большинство критических замечаний связано с этим основным моментом.

Имеется ряд проблем с epoché как методологическим приемом дистанцирования или заключения в скобки собственных предпосылок. Феноменологи религии, представленные выше, мало рассказывают о том, как достичь epoché, и есть некоторые свидетельства в их собственных работах, которые подсказывают нам, что они продвинулись в этом деле не намного дальше собственных намерений. К примеру, они все некритически используют понятия «религия» и «религии», в то время как эти понятия, как мы с вами увидим в главе 3, появились достаточно поздно. Их системы классификации искусственно загоняют материал в западно-христианские концептуальные рамки. Большинство из упомянутых ученых используют терминологию для обозначения частных феноменов, наблюдающихся в их западно-христианском контексте (так, Хайлер использует понятия Бога, спасения и откровения, а ван дер Леув говорит о жертве, молитве и Спасителе).

Необходимо упомянуть и тот факт, что кто-то из феноменологов разрабатывал собственную христианскую теологическую программу, а кто-то преследовал собственный чисто научный интерес. Были те, кто стремился дать либеральную «инклюзивную» интерпретацию других традиций, и их теологические устремления определяли в какой-то мере исследовательские взгляды. Например, Хайлер, активно занимавшийся христианским экуменизмом и межрелигиозными отношениями, проповедовал единое происхождение всех религий. Фрик, сочетавший религиозные исследования с христианской миссией, бился над теологической проблемой примирения представления об уникальности христианства с фактом того, что оно «одно среди многих». Ван дер Леув не только применял христианскую теологическую терминологию для того, чтобы давать имена феноменам, но и возводил иерархию смысловых структур внутри идеальных типов ко Христу как первичному источнику смысла.

Коль скоро дело касается epoché, пожалуй, самое большее, что можно сделать – это попытаться осознать хотя бы часть своих предпосылок и придерживаться этого осознанного отношения к ним. Правда, как будет показано в главе 3, для того чтобы оценить степень, в какой наши предпосылки обусловлены заимствованными взглядами, нам может понадобиться проведение культурно-исторических изысканий. И даже после этого ученый не освобождается от багажа своего прошлого опыта, предположений, вопрошаний и забот (не говоря уже о таких факторах, как пол), который может значительно повлиять на интерпретацию чужих воззрений.

Родственную проблему представляет та высокая роль, которую феноменология отводит эмпатии как средству доступа к пониманию жизни другого человека. Сначала, в выражениях ван дер Леува, вы дистанцируетесь для обретения «статического» понимания, а затем прибегаете к эмпатии, чтобы интуитивно воссоздать жизнь другого, постичь ее как живое единство. Эмпатия (Einfühlung) в словоупотреблении ван дер Леува – это «перенесение себя в объект или сопереживание ему». Метафора перенесения (транспонировки) обнажает интенсивный интерес ван дер Леува к музыке. Для него, как уже отмечалось, эмпатизирование религиозным феноменам сродни музыкальному переживанию. Что ван дер Леув оставляет за рамками обсуждения – так это его собственное профессиональное знакомство с основами высокой музыкальной культуры Европы, на которую он постоянно ссылается, и роль этого знакомства в его способности к эмпатическому переживанию и интерпретации ее образцов (многие его публикации были посвящены европейской музыке, он играл на органе и хорошо пел). Остается гадать, что бы он сказал по поводу индонезийского гамелана, звуков Южно-Индийской нагасвары или соло на саксофоне Сидни Беччета и Джерри Маллигана (все это, между прочим, не было знакомо ему в то время). Здесь не говорится о том, что все это никак не отозвалось бы в нем и не затронуло бы его эмоционально, но только о том, что он, вероятно, совершил бы очень серьезные ошибки, если бы, осмысливая эти явления, стал полагаться в интерпретациях исключительно на свое знакомство с одной музыкальной традицией. Иными словами, личные отношения ван дер Леува с искусством, как и его отношения с теологией, обусловили не только его восприимчивость, но и ряд предпосылок, от которых ему, по всей вероятности, было бы непросто избавиться и которые позволяют видеть в «интуиции» не логическую способность, а психологический процесс.

Еще одно распространенное критическое замечание, имеющее отношение к субъективизму, связано с тенденцией феноменологии вырывать религиозные данные из временного, пространственного, социального и культурного контекста. Изучение данных, имеющих источник в разных традициях, но проявляющих общие характеристические черты, может быть полезным и порой плодотворным занятием, но, не будучи применяемо с величайшей осторожностью, способно сильно увести в сторону. К примеру, попытка ван дер Леува обрести «статическое» понимание путем дистанцирования и «генетическое» понимание путем эмпатии не предполагает детальной реконструкции контекста. Для ван дер Леува достижение лучшего понимания чужого опыта – дело интуиции. Оно состоит в интерполяции этого опыта в собственную жизнь – процессе, который предполагает, что вне зависимости от того, к какому времени, месту и культуре принадлежит другой человек, между самонаблюдением и наблюдением его эго нет существенной разницы. Опасности возникновения ложных толкований очевидны.

Ван дер Леув, как и другие феноменологи, полагал за аксиому, что есть универсальные для человеческого сознания сущности – идеальные типы (eideia Гуссерля) – и что поэтому «религиозные значения» образуют автономный мир или отдельную ценностную категорию. Многие работы последних лет в области философии, социологии, культурологии и теории литературы ставят под вопрос существование таких универсальных типов, которые встречались бы в широко варьирующих образах жизни и могли выявляться с помощью определенной методики или приема. Витгенштейн был одним из тех, кто привлек внимание к вопросу о широте контекста, в котором мы находим значения слов. Тезис Витгенштейна состоит в том, что в большинстве случаев, когда мы употребляем понятие значения, под значением слова надо понимать его использование в языке, отражающее ту «форму жизни» (мы бы сказали «характер дискурса» или даже «мировоззрение»), в которой мы его находим31.

Утверждение важности контекста для понимания иных образов жизни не отвергает общности человеческой природы и опыта, но только предостерегает нас от поиска набора неких универсальных сущностей, вложенных в сознание человека, значение которых не зависит от культуры или образа жизни их носителя и которые могли бы обнаруживаться с помощью определенных методик. Скорее дело обстоит так, что различия культурных установлений и образов жизни приводят к различиям в применении языковых и символических систем, в рамках которых раскрываются значения слов и практик. Знание «грамматических правил» языка должно предшествовать установлению значений терминов или действий. Постулировать сущности, соответствующие нашему собственному (или близкому нам в культурном отношении) словоупотреблению, такие как «религия», «нуминозность», «душа», или особенно расплывчатые концепции вроде «духовности», а потом разыскивать их эквиваленты в других образах жизни, значит совершать (заимствуя термин Райла32) категориальную ошибку.

Проблема не исчерпывается этим, поскольку не достаточно сознавать опасность указанной тенденции, исходящей от нас самих и наших современников. Как будет показано в следующей главе, культурные контакты прежних времен привели к проецированию понятий, предположений и смысловых структур из одного образа жизни в другой, так что впоследствии эти структуры, закрепившиеся в литературе и языке, стали восприниматься как данность или как проявление здравого смысла. И речь здесь идет не о простом недоразумении, но о последствиях отношений власти и подчинения.

Вывод из этого обзора таков, что любой межкультурный поиск религиозных «сущностей» является философски сомнительным предприятием, упускающим из виду историческую обусловленность концептуальных построений. Так, например, положение Рудольфа Отто о том, что «нуминозное» выражает «категорию ценности» и «совершено своеобразное и ни к чему не сводимое» состояние ума33, не может быть принято за аксиому.

 

Сильные стороны феноменологии

 

Несмотря на представленные здесь критические замечания, работы феноменологов, таких как ван дер Леув, содержат важные прозрения, касающиеся понимания иных образов жизни. Феноменология утверждает, например, что процесс интерпретации должен начинаться с той точки зрения, на которой стоит интерпретатор, и двигаться, отталкиваясь от нее. Когда ван дер Леув пишет о «структуре», он использует представление Шпрангера34 о значимо организованной реальности. Набор объектов или последовательность действий может иметь определенное значение для кого-то, но это значение может быть не очевидным для постороннего. Значение должно быть воссоздано, и это воссоздание начинается с наличного понимания интерпретатора. Освободившись от языка идеальных типов и сущностей, мы получаем что-то похожее на герменевтику, и действительно, ван дер Леув обращается к идее герменевтического круга («сферы значений») – пониманию части в ее отношении к целому – и регулярно цитирует Дильтея. Без феноменологического багажа все это напоминает интерпретативные подходы, развившиеся впоследствии в других областях знания, в частности – в антропологии. Они будут обсуждаться в следующей главе. Во-вторых, методологически важным является само намерение отложить в сторону предпосылки, поскольку это шаг в направлении беспристрастности, даже если иметь в виду, что самое большее, на что, вероятно, можно рассчитывать – это частичное осознание своих предпосылок.

В-третьих, феноменологи были правы в том, что разглядели важность эмпатии и обратили внимание на такую ассоциированную с ней способность как восприимчивость, хотя я бы назвал восприимчивость необходимым, но не достаточным условием понимания. Касательно эмпатии вопрос заключается не столько в том, возможна ли она, сколько в том, с какого момента мы можем ей доверять. По моему мнению, способность к эмпатии возникает только после того, как мы ухватили «грамматику» чужого дискурса, в противном случае слишком велика опасность того, что интерпретатор начнет проецировать свои собственные концепции, чувства и отношения на изучаемую ситуацию.

Феноменологи подчеркивали взгляд, согласно которому свидетельство религиозного человека представляет ключевой ресурс постижения религиозного образа жизни. Афоризм Кристенсена «давайте не будем забывать, что не существует иной религиозной реальности, кроме верующего и его веры» – это важная корректива для тех, чьи интерпретации основаны исключительно на приложении теоретических или идеологических постулатов к вторичным религиозным данным. Даже хотя в своем требовании «полагаться исключительно на свидетельства верующего» Кристенсен и заходит слишком далеко.

 

Феноменология «нового стиля»

 

Надо признать, что феноменология религии меняется и развивается как научная дисциплина, и работы некоторых авторов учитывают большинство представленных выше критических замечаний в адрес «классической феноменологии». Голландский ученый Жак Варденбург называет себя представителем феноменологии «нового стиля». Эта феноменология по-прежнему сосредоточена на интенциональности, на отношении человеческого опыта к объектам или выражениям этого опыта. Ключом к пониманию того, что именно то или иное религиозное выражение означает для человека, служит интенция, стоящая за этим выражением. Таким образом, задача феноменологии состоит в воссоздании значений в их связи с интенциями. В отличие от «классических феноменологов», занятых по преимуществу изучением иных «религий» через вторичные письменные источники (то, чем занимался ван дер Леув), Варденбург считает, что феноменология лучше всего подходит для изучения современных живых религий.

Подобно «классикам», Варденбург пользуется понятием epoché, но, в отличие от них, обозначает этим понтятием воздержание от любых предположений, касающихся природы религии, а также убеждение в том, что «религия» должна изучаться в контексте других факторов, таких как социальные, культурные и экономические аспекты жизни. Эмпирические исследования и выдвижение гипотез для дальнейшей проверки эмпирическими исследованиями – таковы ключевые моменты метода, включающего также систематическую рефлексию над процессом. Кроме этого, феноменология не может обойти стороной лингвистические вопросы, в частности при осуществлении переводов или для критического использования научных концепций, укорененных в западной культурной и религиозной традиции35.

Феноменология, таким образом, предстает как научная дисциплина с элементами философии, но она в то же время и искусство. Если для ван дер Леува способность к эмпатии выступает разновидностью художественного творчества, Варденбург сравнивает роль исследователя в воссоздании религиозного мира незнакомца с игрой актера:

«Когда мы говорим о воспроизведении религиозной вселенной как о предусловии любого понимания религиозных смыслов, мы предполагаем тем самым, что на этой стадии исследователь включает свое воображение. Упоминая же возможность активной сопричастности исследователя изучаемым им фактам и смыслам, мы предполагаем тем самым, что исследователь, пусть лишь на время – как актер – берет на себя роль одного из тех, кого изучает».

В этом же контексте Варденбург пишет о необходимости для исследователя быть восприимчивым и чутким к религиозным смыслам, об использовании им «способностей воображения» как предусловии понимания религиозных смыслов и об «искусстве» интерпретации. Эти качества близко соотносятся с требованиями, предъявляемыми тем «участвующим наблюдением», представление о котором развивалось в социальной антропологии со времен Малиновского.

«Следующий творческий элемент феноменологии связан с превращением исследователем чужих религиозных выражений в собственные адекватные впечатления. Элемент творчества, – говорит Варденбург, – присутствует не только в работе воображения, но и в усвоении смыслов».

 В то же время, если ван дер Леув не проводит различия между самонаблюдением и наблюдением эго другого человека, к какому бы культурному и временному контексту тот ни принадлежал, Варденбург настаивает на необходимости

«проводить строгое методологическое разграничение между религиозной значимостью, которую изучаемый феномен имеет для данного человека в данной культуре, и религиозным или иным значением, которое ученый, отталкиваясь от собственного опыта, склонен приписывать ему».

 Если для Гуссерля универсальной классификационной категорией являются eideia, а для Ван дер Леува – «идеальные типы», то Варденбург оперирует «структурами интенциональности». В то время, как в качестве идеальных типов у ван дер Леува зачастую выступают пришедшие из христианской теологии категории, которые прилагаются затем ко всем остальным традициям, структуры Варденбурга отнесены к конкретной изучаемой традиции и тесно связаны с ее концептуальным ядром. И если ван дер Леув отчасти связывает художественное качество феноменологии со способностью схватывать своеобразие «структурных отношений» или достигать «генетического понимания» феноменов, Варденбург ниспровергает любые намерения применять универсальные и абстрактные классификаторы.

Среди собственных исследовательских проектов Варденбурга можно назвать анализ научных работ пяти исламоведов36. Он вскрыл множество исходных посылок в отношении ислама, спрятанных как в субъективных представлениях ученых, так и в их научных методах. В контексте исследования коранических записей дискуссий Мухаммеда с иудеями, христианами и политеистами Варденбург также использовал феноменологию «нового стиля» для мыслительного воссоздания образов личностей, упоминаемых в текстах37. Он также пропагандировал свои методы для анализа религиозных выражений в разных социальных контекстах и для анализа знаковых систем. В последнем случае, он, в частности, интересовался вопросом о том, в какой части религиозные знаковые системы имеют значение и смысл для отдельного члена религиозной общины, а в какой для религиозной группы.

Найдя ответ на большинство критических положений, стандартно выдвигавшихся против феноменологии религии, Варденбург преобразил дисциплину. С упором, сделанным им на изучение живых религий, с перетряхиванием феноменологического словаря, с интересом, проявленным к искусству интерпретации, с решительным требованием изучать религии в их социальном, культурном и историческом контексте и с понижением ожиданий от классификации, феноменология «нового стиля» приобрела черты герменевтических подходов, примеры которых дает интерпретативная антропология. Как мы увидим в главе 2, уверенность Варденбурга в том, что воспроизведение религиозной вселенной есть необходимое предусловие всякого религиозного понимания и, по существу, предусловие эмпатии, сближает его больше с интерпретативным этнографическим подходом Клиффорда Гирца, нежели с классическими феноменологами. Даже термин epoché для Варденбурга означает скорее открытость к осознанию факторов, ответственных за чьи-либо предпосылки, чем вынесение предпосылок за скобки в манере, предписываемой классической феноменологией. 

 

 



1 Bettis, Joseph Dabney (ed.).Phenomenology of Religion: Eight Modern Descriptions of the Essence of Religion. –New York and Evanston: Harper & Row, 1969. – Р. 3

2 Гараджа В.И. Религиоведение: Учеб. пособие. – 2-е изд., доп. – М.: Аспект Пресс, 1995. - С. 67

3 Bettis. Phenomenology..., р. 37

4 Там же, с. 45

5 Степин В.С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2000. – С. 668

6 Выготский Л.С. Психология развития человека. — М.: Изд-во Смысл; Эксмо, 2005. – С. 161

7 Smart, Ninian. The Phenomen of Religion. – Macmillan Press, 1973. – Р. 9

8 Smith, Wilfred Cantwell. The Meaning and End of Religion. – New York: Macmillan Co., 1963. – Р. 194

9 Ильин с. 121

10 Там же, с. 41

11 с. 46

12 с. 113-117

13 с. 134

14 с. 48

15 с. 123

16 С. 127

17 Булгаков С. Свет невечерний. – М.: Республика, 1994. – С. 12

18 См.: Козырев Ф.Н. Религиозное образование в светской школе. Теория и международный опыт в отечественной перспективе: Монография. - СПб: Апостольский город, 2005; Козырев Ф.Н. Религия как предмет изучения: опыт построения феноменологической модели // Вестник Оренбургского государственного университета. – 2006. - № 2 (52). – Т.1. Гуманитарные науки. – С. 57-66

19 Цит. по: Smart 1973, р. 53

20 Hull, John M. Religion in the Service of the Child Project: The Gift Approach to Religious Education // Pedagogies of Religious Education. Case Studies in the Research and Development of Good Pedagogic Practise in RE / ed. by Michael Grimmitt. – McCrimmons, 2000. – P. 112–129.

21Там же

22 Everington, Judith. A Question of Authenticity: The Relationship between Educators and Practitioners in the Representation of Religious Traditions // British Journal of Religious Education. – 1996. – V.18 (2). – P. 69–78

23 Наш собственный эмпирический материал, собранный в процессе участия в европейском проекте REDCO (2006-2009), подтвердил правоту точки зрения английских коллег. В частности, в числе факторов, определяющих религиозные представления и предпочтения школьников, нельзя недооценивать огромного значения, которое играет школа и коллектив одноклассников. При исследовании религиозных взглядов старшеклассников Санкт-Петербурга нами была обнаружена высокая степень варьирования между группами, наиболее подходящим объяснением чему мог служить совместный религиозный опыт, полученный в этих группах, и/или особый «религиозный микроклимат», сформировавшийся в них.

24 См.: Fedor Kozyrev. Dialogues about Religion – Incident Analysis of Classroom Interaction in St. Petersburg // Ina ter Avest, Dan-Paul Jozsa, Thorsten Knauth, Javier Rosón, Geir Skeie (Eds.) Dialogue and Conflict on Religion. Studies of Classroom Interaction in European Countries. - Waxmann: Müenster – New York – München – Berlin, 2009. – Р. 194-224

25 Cooling, Trevor. The Stapleford Project: Theology as the Basis for Religious Education // Pedagogies of Religious Education. Case Studies in the Research and Development of Good Pedagogic Practise in RE / ed. by Michael Grimmitt. – McCrimmons, 2000. – P. 153–169

26 Представлена часть одноименной главы из книги: Robert Jackson. Religious Education: An Interpretive Approach. - London: Hodder and Stoughton, 2002

27 Brennemann, W. L. et al. (1982) The Seeing Eye: Hermeneutical Phenomenology in the Study of Religion, University Park, Pennsylvania State Press

28 F. Brentano, E. Husserl, W.B. Kristensen, F. Heiler, H. Frick, N. Söderblom, G. Widengren, M. Eliade – Прим. пер.

29 Здесь и далее ван дер Леув цитируется по: Waardenburg J., (ed) (1973) Classical Approaches to the Study of Religion, V. 1, The Hague, Mouton.

30 Умолчание, воздержание от суждения – Прим. пер.

31 Wittgenstein, L. (1958) Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell

32 Гилберт Райл (Ryle) (1900-1976) – английский философ, представитель лингвистической философии, развивал взгляды Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Л. Витгенштейна. – Прим. пер.

33 Otto, R. (1959) The Idea of the Holy, Harmondsworth, Pelican

34 Э. Шпрангер (Spranger) (1882-1963) – немецкий философ, психолог и педагог, последователь Дильтея, представитель школы «понимающей психологии». – Прим. пер.

35 Здесь и далее ссылки на: Waardenburg, J. (1978) Reflections on the Study of Religion, The Hague, Mouton

36 Waardenburg, J. (1970) L’Islam dans le Miroir de l”Occident, The Hague, Mouton

37 Waardenburg, J. (1972) ‘Un Débat Coranique contra les Polythéistes’ in: Ex Orbe Religionum: Studia Geo Widengren, V. 2, Leiden, Brill