Глава 5. Святые богоборцы | Библиотека и фонотека Воздушного Замка – читать или скачать

Роза Мира и новое религиозное сознание

Поиск по всем сайтам портала

Библиотека и фонотека

Воздушного Замка

Глава 5. Святые богоборцы

 

Большинство богословских недоразумений, касающихся богоборческого поединка Иакова и вызывающих у богословов порой страстное желание перетолковать странный образ, о чем мы уже говорили в первых главах, проистекает попросту из того, что этот образ принято считать странным, стоящим как-то особняком и не имеющим себе аналогов в Св. Писании. На самом деле это, конечно, не так, и Библия пестрит примерами, когда противление и дерзновение, прямо или косвенно проявленное по отношению к Богу, вызывало ответное одобрение и венчалось благословением богоборца. За этими примерами далеко ходить не надо, достаточно прежде всего внимательнее взглянуть на жизнеописание самого патриарха Иакова.

Как справедливо отмечает А.П. Лопухин, с Богом Иаков боролся «уже давно», задолго до встречи на берегу Иавока, «хотя и несознательно для себя» (13, с. 372). Встреча на Иавоке явилась завершением, апофеозом той борьбы с Богом, которую вел Иаков всю свою жизнь, начиная с утробы матери. Когда Ревекка пошла вопросить Господа о той ожесточенной битве, которая велась в ее чреве, ей было дано откровение о двух народах, долженствующих произойти от нее, и о том, что «больший будет служить меньшему» (Быт.25:22-23). Иакову, таким образом, еще до рождения было предложено сразиться с божественным предопределением, по которому он должен родиться «меньшим», и предречена была победа в этой борьбе. Иаков принял вызов и начал биться с братом за права первородства еще до появления на свет, о чем красноречиво свидетельствует самый образ этого появления (Быт.25:26). Далее богоборческое соревнование это приняло образ борьбы с отцом как носителем властных полномочий и хранителем божественных установлений (на правах патриарха Исаак совмещал священническое служение с законодательной властью). При этом весьма характерна сердечная привязанность Исаака к Исаву, затрудняющая задачу похищения прав первородства у последнего. В этом содержится иносказательное указание на то, что Иаков готовился противодействовать не только предопределению Божьему, но и Его личной воле. На берегу Иавока эта непрекращающаяся борьба перешла в новый духовный план, не изменившись по существу, что и запечатлено было сменой имен: Иаков — «запинающий», борющийся с земными противниками; Израиль — «борющийся с Богом». Борьба в утробе матери (с братом) была прообразом борьбы на земле, борьба на земле (с отцом) была прообразом борьбы в духе (с Богом).

Единоборство с Богом не было, таким образом, неожиданным для Иакова. Он был внутренне подготовлен к нему, и не только опытом восстания против законного главенства отца и старшего брата. Готовя Своего будущего соперника, Господь наделил его особым духовным даром, без которого схватка едва ли могла бы состояться. Этот дар разительно отличает Иакова от праведников до него, и имя этому дару — дерзновение. Заметим, речь идет не об отваге, коей в достатке был наделен и Авраам (вспомним хотя бы безумное с военной точки зрения предприятие по штурму огромного войска четырех царей отрядом домочадцев численностью 318 человек — Быт.14:1-16). Дерзость Иакова включала в себя помимо смелости и предприимчивости еще некую новую степень свободы, состояние внутренней освобожденности от целого ряда естественных правил и норм. Это чувство простиралось до способности совершать во имя благой цели неблаговидные поступки (обман отца, осознаваемый самим Иаковом как грех — Быт.27:12), пренебрегать обычаями соседей (отверзание колодца в Месопотамии — 29:7-10), употреблять хитрость в житейских делах (обогащение у Лавана — 30:37-42). Оно, наконец, выразилось и в том видимом отсутствии страха Божия, которое сделало Иакова Израилем — единственным смертным, вступившим в состязание с Творцом, и единственным праведником до Христа, называвшим Бога «своим»: «И поставил там жертвенник; и призвал имя Господа Бога Израилева» (Быт.33:20 — ср. Быт.12:8, 26:25; Исх.5:1).

Существует древнее иудейское толкование, согласно которому Авраам, Исаак и Иаков олицетворяют три добродетели: веру, надежду, любовь. Это очень верно и очень много объясняет нам в облике трех патриархов. Вере приличествует верность, а любви — дерзновение. Сам характер жизненных испытаний, которым подвергались патриархи, содействовал последовательному раскрытию в них трех этих божественных добродетелей, которые одновременно составляют и три уровня взаимоотношений человека и Бога. Авраам оказался велик в своей вере, возможно, не только по врожденному дару, но и потому что природная склонность была взращена Промыслом, потому что Аврааму была дана исключительная возможность проявить свою верность Богу. Начиная с первого испытания веры, когда Авраам «пошел, не зная, куда идет» (Евр.11:8), он всю жизнь полагался на Бога. Полагался, безропотно отдавая жену свою в руки фараона и филистимлян, готовя к закланию своего сына. Эта безоговорочная доверчивость была унаследована Исааком. Исаак в старости стал слеп (Быт.27:1), потому что слепа на самом деле бывает не вера, но надежда. Ведь надежда есть вера в неведомое. Она только предчувствует и интуитивно влечется, в то время как вера следует хотя бы единожды опытно познанному и воспринятому как благо. Иудейское предание сообщает о том, что Исаак повредил свое зрение еще отроком, когда лежал на жертвенном столе на горе Мориа, на том самом месте, где позже будет воздвигнут Иерусалимский Храм, и смотрел в небо. Это тоже очень верно, потому что старческая слепота патриарха в духовном, по крайней мере, смысле идет, конечно, оттуда, от той детской преданности незнакомому ему Богу, которая, может быть, помогла сохранить ему невредимо свой разум и душу под ножом отца.

Как Авраам велик в вере, так Иаков велик в дерзновении. Там, где от Авраама требовалось самоотречение, от Иакова исходило самоутверждение и инициатива. Иаков преодолевает испытания, посылаемые ему Промыслом, повинуясь чаще всего не внешнему и высшему зову, как Авраам, но внутреннему голосу своего разума и совести, а также наущению матери, символизирующей в семейных отношениях начало человеческое, душевное и плотское. Аврааму «вменилась в праведность» вера (Гал.3:6.), Иакову, судя по всему, — дерзновение. Авраам получает свое священное имя после рождения Измаила, сына закона, и сопровождается это наречение установлением главного знамения Завета — обряда обрезания. Израиль получает свое священное имя в поединке с Богом.

По выражению Вяч. Иванова, «есть полузабытая в христианском мире добродетель: добродетель внутреннего дерзновения» (5, с. 87). Наиболее ярким выражением этой добродетели в Ветхом Завете может служить жизнь Иакова, а ее символом — его поединок с Богом.

Богоборчеством Иакова открывается целая галерея библейских образов, олицетворяющих добродетель священного дерзновения и самостояния личности, и для того, чтобы раскрыть положительное нравственное содержание поединка Иакова, достаточно рассмотреть его смысловую взаимосвязь с этими образами. Общее для всех сравниваемых образов то, что праведность в них в той или иной мере облекается в беззаконие, а глубокая и искренняя преданность Богу — в недопустимую вольность по отношению к Нему или прямое противоборство. Таковы были поступки самого Иакова. Давая им нравственную оценку, мы недаром назвали их выше неблаговидными, ибо они, на самом деле, были плохи только по наружности, но благонамеренны и добродетельны по существу. Его претензии на первородство вполне оправданны, если учесть, что он действовал, чувствуя собственную ответственность за судьбу рода, поставленную в большую опасность нравственным недостоинством Исава. В обмане отца виноват прежде всего Исав, который должен был открыто признаться отцу в продаже своих прав Иакову. Тогда Иаков не вынужден был бы обманом (вину за который, кстати, взяла на себя Ревекка) добывать то, что уже принадлежало ему. Сходная ситуация и с Лаваном. Хитрость Иакова — ответ на обман Лавана, самозащита праведника перед лицом прожженного хитреца. О безусловной правоте Иакова во всех поступках много и проникновенно говорит Златоуст.

В его толкованиях Иаков упоминается не иначе как праведник, главные качества которого — простодушие и кротость. В покупке у Исава первородства святитель видит справедливый переход достоинства первородства «к тому, который сиял добродетелью душевной» (9, с.546). По поводу опасений Иакова, как бы отец не разгадал их обман с Ревеккою: «Может статься… буду в глазах его обманщиком» (Быт.27:12), — Златоуст восклицает: «Велико было в этом сыне и благородство духа и почтение к отцу!» (с.567), а хитрость со стадами Лавана объясняется тем, что «так поступает праведник не по собственному своему побуждению, но так благодать свыше внушила разуму его» (с.609). Добродетельность Иакова обнаруживается толкователем даже в самых неожиданных местах, например, в том, что Иаков по дороге в Харран положил под голову камень. «Заметь мужество юноши: употребил камень вместо возглавия и уснул на голой земле. За то, как он имел любомудрую душу, ум твердый и чужд был всякой житейской суетности, то и удостоился дивного видения» (с.581).

Сходное несоответствие между внутренней праведностью и ее внешним проявлением мы находим и у других избранников Божиих, к примеру, в кажущейся непочтительности к Иакову его любимого сына Иосифа. Сновидение отрока, в котором он видит отца и мать, поклоняющихся ему, навлекает на него ненависть братьев и упрек отца. «И побранил его отец его, и сказал ему: что это за сон, который ты видел?… Братья досадовали на него, а отец его заметил это слово» (Быт.37:10-11). Те же вызывающие черты мы находим в поведении другого любимца Божия — Давида. Иногда его поступки казались окружающим просто странными: например, когда он после известия о смерти своего младенца сразу перестал скорбеть о совершенном грехе, встал с земли, умылся и попросил есть (2 Цар.12). Иногда они вызывали осуждение ближних. Так жена его Мелхола не смогла вынести, как Давид «скакал из всей силы» перед ковчегом Божиим, забыв про царское приличие, и встретила его гневным обличением: «Как отличился сегодня царь Израилев, обнажившись сегодня пред глазами рабынь рабов своих, как обнажается какой-нибудь пустой человек!» (2 Цар.6:20). Иногда поступки его выглядели святотатством, как тот знаменитый, который Сын Давидов напомнит позже фарисеям: когда Давид вошел в скинию и ел хлебы предложения (1 Цар.21; Мтф.12:3-4). Под знаком богоборчества и его осуждения со стороны ближних проходит и самый важный в нравственном отношении диалог Ветхого Завета — диалог Иова и его друзей. Здесь нет нужды подробно останавливаться на  монументальном образе этого древнего праведника: ему посвящена отдельная книга (см. первый раздел — ред.). Повторю только, что богоборчество Иова было потому оценено Богом выше благочестия его друзей, что в нем было больше любви и больше веры. Оно было вдохновлено верой в Бога Живого, взысканием усыновления в Нем, оно было прорывом к богообщению, в то время как благочестие его друзей было по сути идолопоклонством, мертвенной приверженностью к замкнутому кругу безликих истин.

Суд Иова с Богом представляет собой самый откровенный и самый развернутый образ того богоугодного богоборчества, символическим архетипом которого служит поединок Иакова. В этом образе богоборчество предстает перед нами в первую очередь как преддверие переворота в отношениях человека с Богом, как путь к новому благодатному состоянию. Человек, вступивший в единоборство, удостаивается лицезреть Бога. После этой встречи все становится иначе. «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле», — говорит умиленный и просветленный Иов (Иов. 42:5-6). «Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя», — говорит Иаков, ставший Израилем. Богоборец становится боговидцем. Такова внутренняя связь событий. Двойственный смысл имени Израиль превращает взаимосвязь в тождество. Новозаветным аналогом богоборчества Иакова-Иова в этом отношении выступает история Савла. Савл тоже становится соперником Божиим, не в переносном, но в самом буквальном смысле. «Что ты гонишь Меня?» — спрашивает его Господь (Деян.9:4). Богоборчество Савла тоже венчается лицезрением Бога, от славы Которого Савл слепнет. Ослепший и одновременно духовно прозревший, он оказывается уже другим человеком, «избранным сосудом» Божиим (Деян.9:15), апостолом Павлом.

Книга Иова с анатомической подробностью раскрывает то, о чем на символическом языке говорит поединок Иакова. Современный католический богослов Доменик Бартелеми открывает свой «Очерк библейского богословия» (2) анализом книги Иова, потому что по его мнению эта книга имеет фундаментальное значение, в ней сосредоточены важнейшие нравственные вопросы. Вопрос о богоборчестве — один из них. Именно во взаимосвязи содержания спора Иова и символики поединка Иакова раскрываются со всей очевидностью нравственные основания богоборчества, оправданного Богом. Мы выделим три из них.

 

l

Первое основание заключается в самой природе Божества. Будучи Богом Живым, Он заведомо не укладывается ни в какую фиксированную схему, в том числе и моральных установлений. Честертон однажды замечательно сказал, что наука не способна постичь мир по той простой причине, что мир — не чертеж, а рисунок художника. Но если неисследим рисунок, то тем более — его Автор. В божественных действиях есть какая-то принципиальная непоследовательность и нелогичность. Он дает повеление Моисею не делать изображений и тут же предлагает изваять херувима (Исх.20:4—25:18). Он громогласно заявляет устами пророка, что «не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (1 Цар.15:29), хотя только что говорил тому же пророку: «Жалею, что поставил Я Саула царем» (ст.11), и сразу же после сообщает, что «раскаялся, что воцарил Саула» (ст.35). Его решения не отличаются неотвратимостью, как действия рока или стихии. Он может отменить приговор, как это было с Езекией (4 Цар.20, ср. Исх.32:14) и может не вменить человеку греха, как о том свидетельствует Давид (Пс.31:2).

Эта непоследовательность, конечно, может быть в значительной степени обманом зрения, порождением нашего непонимания сокровенного смысла происходящего. Повеление Аврааму принести в жертву своего сына может показаться нелепой жестокостью, пока мы не знаем, что Повелевающий собирается совершить то же. И идея надругаться над праведным Иовом «на спор» с сатаной может представиться не в самом привлекательном свете, если ничего не знать о славе Креста. Но в какой бы степени дистанция неведения между человеком и Богом ни была обусловлена нашей непосвященностью в тайны домостроительства, она до конца не устранима. Есть вещи, о которых знает только Отец (Мтф.24:36), и остается принципиальная неадекватность восприятия поступков Живого и Всеведущего Бога полумертвым и полуслепым человеком.

Одним из выражений основного гносеологического противоречия, которое с успехом вскрывал еще Зенон Элейский со своим Ахиллой и черепахой, является неспособность человека мыслить движение. Для любого суждения о движении мы должны сначала остановить его, свести его к противоположности, к покою. «Предположим, что в данный момент времени, длительностью которого мы можем пренебречь, тело находится в данной точке…» Эта знакомая нам со школьной скамьи несовместимость движения с нормами нашего рассудка в нравственно-этической области выражается в извечном конфликте живого нравственного чувства с кодексом поведения, который устанавливает общество, с «правилами игры» — конфликт безусловной нравственности как ответственности перед Богом с условностями морали как ответственности перед людьми. Это конфликт Иова и его друзей, Сократа и греческого общества, старца Зосимы и Ферапонта «Братьев Карамазовых», всех праведников до и после Христа, осужденных за антиобщественные поступки. Это конфликт, освященный и оправданный жизнью и смертью Самого Христа, ибо поистине среди всех возмутителей общественного спокойствия не было возмутительнее этого Человека.

По сути дела, Он опрокинул все общественные устои: веру в безусловную ценность семьи («И враги человеку — домашние его» — Мтф.10:36), государства («отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» — Мтф.22:21), национальной идеи («Горе вам, что строите гробницы пророкам, которых избили отцы ваши» — Лк.11:47). Он посягнул на общественный мир и согласие («Не мир пришел Я принести, но меч» — Мтф.10:34), подорвал авторитет учителей и вождей народа («на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи» — Мтф.23:2), бросил тень на духовенство (Мтф.21:23-46; Лк.10:30-32). Он воспитывал учеников вопреки испокон века устоявшимся представлениям о добродетельности разума, мужества, благородства. Его безнравственные притчи вызывали смех (Лк.16:1-14), а невиданное самовозвеличивание — праведный гнев (Ин.10:30-31). Он ни во что не ставил мнение большинства («Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать…» — Мтф.5:11), оскорблял религиозные чувства («предоставь мертвым погребать своих мертвецов» — Мтф.8:21-22) и устраивал погромы в Храме. Трудно представить общество, которое потерпело бы в своей среде малую долю такого смутьянства. Чтобы понять, что такое христианство, надо прежде всего не забывать, что учение Христа было осуждено не злодеями и преступниками, а поборниками нравственности и носителями высшей по тем временам религиозной идеи. С их точки зрения, Он пришел нарушить закон. Чтобы увидеть, что Он пришел «не нарушить» закон, «но исполнить» (Мтф.5:17), надо было совершить богоборческий по своей форме акт отречения от «веры отцов» ради приобщения к внутреннему содержанию веры отца Авраама. По сути же этот акт был бы низвержением мертвых кумиров веры во имя встречи с Живым Богом.

Евангелие с небывалой остротой засвидетельствовало трагизм разделенности человека и Бога, проявляющийся в нравственном отношении в том, что человек обречен быть богоборцем. Человеку не дано выбора быть или не быть богоборцем. Он может стать либо богоборцем в глазах людей, каким был Иов и ученики Христа, либо оказаться, порой с неожиданностью для самого себя, богоборцем в глазах Бога, как это случилось с Савлом. Это то, о чем предупреждают апостолы — что «дружба с миром есть вражда против Бога» (Иак.4:4) и «кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1 Ин.2:15). Христос потому и несет на землю не мир, «но разделение» (Лк.12:51), что с явлением абсолютного нравственного Начала, слово Которого «не вмещается» в детей Авраама (Ин.8:37), обличается относительность всех остальных начал нравственности. Если до или вне Христа людей можно было делить на добрых и злых по внешним критериям: на исполнителей закона (будь то закон Моисея или «естественный закон» язычников — Рим.2:14) и беззаконных, на тех, кто боится Бога и не боится, то во Христе рождается новое поколение необрезанных: тех, кто не признает закон, не имеет страха (1Ин.4:17-19), кому «все позволительно» (1Кор.6:12) и кто обвиняет в беззаконии самих сынов закона (Гал. 4:29; 5:4-10; 6:12-13), как некогда Иов называл беззаконниками своих благочестивых обвинителей (Иов.27:7). Все смешивается, последние становятся первыми (Мтф.19:30), «мудрость мира сего» обращается в безумие (1Кор.3:19) и мытари с блудницами идут вперед блюстителей закона в Царствие Небесное (Мтф.21:31). Благочестие потому облекается в Ветхом Завете в образы богоборчества, что жизнь во Христе, заповеданная Им блаженная жажда правды, стремление к усыновлению неизменно воспринимаются теми, кто вне Христа, как беззаконие и противление Богу.

С этой точки зрения легко объяснимо, почему в ряду святых богоборцев — подвижников Божиих, снискавших своею дерзостию осуждение от людей и славу от Бога — мы находим прежде всего тех четверых ветхозаветных персонажей, которые, по общепринятому мнению экзегетов, предызображают своей жизнью земной путь Христа. Это Иаков, Иов, Иосиф, Давид. Среди главных ветхозаветных прототипов Иисуса Христа мы не находим черт богоборчества, пожалуй, только у Иисуса Навина, однако его исключительная послушливость сначала своему наставнику Моисею, а затем и Самому Господу, по всей вероятности, связана с исключительностью дела, на которое он был поставлен. Другим избранникам Божиим тоже иногда приходилось прибегать к массовым кровопролитиям (2 Цар.8:2; 12:31 и др.), но все же эпизодически. Для Иисуса Навина это было делом жизни. «И предали заклятию все, что в городе, и мужей, и жен, и молодых и старых, и волов, и овец, и ослов, все истребили мечем (Иис.Н.6:20)… И стали поражать жителей Гая… Так поражали их, что не оставили ни одного из них… Падших в тот день мужей и жен, всех жителей Гая, было двенадцать тысяч. Иисус не опускал руки своей, которую простер с копьем, доколе не предал заклятию всех жителей Гая (8:21-26)… В тот же день взял Иисус Макед, и поразил его мечем и царя его, и предал заклятию их и все дышущее, что находилось в нем; никого не оставил, кто бы уцелел… и воевал против Ливны… и истребил ее Иисус мечем и все дышущее, что находилось в ней… Из Ливны пошел Иисус… к Лахису… и воевал против него… и поразил его мечем и все дышущее, что было в нем (10:28-32)», и т. д. и т. д.

Иисус Навин совершал те массовые расправы над мирным населением без разбору на правых и виноватых, которые во все века вызывали ужас и негодование богобоязненных людей. За подобное в свое время были прокляты Иаковом его сыновья Симеон и Левий. Иисус делал своими руками то, что обычно поручалось стихии: водам потопа или серному дождю, погубившему Содом. Он был карой Божьей. Господь еще на Синае обещал Израилю, что пошлет ужас Свой перед ним (Исх.23:27). Иисус олицетворял этот Ужас. Он был тот конь, которым хвалился Господь перед Иовом: «Храпение ноздрей его — ужас! Роет ногою землю и восхищается силою; идет навстречу оружию… И издалека чует битву, громкие голоса вождей и крик» (Иов.39:19-25). Военные кличи с юности мерещились Иисусу. «Военный крик в стане», — сказал он Моисею, услышав шум, который подняли неверные израильтяне вокруг золотого тельца. «Я слышу голос поющих», — поправил его Моисей (Исх.32:17-18).

Избранный вождем Израиля за безоглядное мужество и бесстрашие, проявленное в разведке (Числ.13-14), Иисус и подготавливался к своему служению особым образом. Еще юношей он переступил с Моисеем ту черту, за которую не мог пойти ни один из смертных (Исх.19:12-13). Он неотлучно находился при скинии, когда в ней обитала слава Божия, присутствуя при том, как Господь говорил с Моисеем «лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх.33:11). Эта пора его жизни покрыта тайной. Но нам известно, что еще до посвящения в нем был Дух, как сказал Моисею Сам Господь (Числ.27:18). И мы знаем, как Господь напутствовал Иисуса после посвящения. Никому более не говорилось таких слов. «Будь тверд и мужествен, — говорил Господь, — ибо ты народу сему передашь во владение землю, которую Я клялся отцам их дать им. Только будь тверд и очень мужествен, и тщательно храни и исполняй весь закон… Вот Я повелеваю тебе: будь тверд и мужествен, не страшись и не ужасайся; ибо с тобою Господь, Бог твой, везде, куда ни пойдешь» (Иис.Н.1:6-9).

Если верно то, что Иисус Навин прообразует Иисуса Христа (а от этого, похоже, никуда не деться, раз Сам Спаситель толковал применительно к Себе и манну, и скитание в пустыне, и медного змея), тогда в словах напутствия Иисусу Навину должен слышаться отзвук той заповеди, которую «получил от Отца» (Ин.10:18) Его единородный Сын. Сопоставление с Иисусом Навином освещает Евангелие с совершенно неожиданной стороны и объясняет некоторые малопонятные черты в облике Иисуса Христа. Максимализм Его требований к ученикам («Кто… не возненавидит отца своего, и матери… и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» — Лк.14:26), Его внезапная воинственность, столь странно контрастирующая с кротостью и миролюбием («продай одежду свою и купи меч» — Лк.22:36), его пугающая бескомпромиссность в борьбе с грехом («Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя» — Мтф.5:29) вполне оправданы и объяснимы, если не упускать из виду, что Ему предстояло в духовном плане совершить то, что сделал Иисус Навин: ввести Свой народ в обетованное Царство, сокрушив духом уст Своих (2 Фес.2:8) всю мощь мира, как некогда неопытные в войне и почти нецивилизованные скитальцы сокрушили дуновением в трубы оплот цивилизации хананеев с его исполинским народом (Числ. 13:34) и «укреплениями до небес» (Втор.1:28) — воплощенными обломками несбывшейся мечты строителей Вавилонской башни.

Господь пришел «не судить мир, но спасти» (Ин.12:47), но в самом спасении присутствует уже веяние суда: «На суд пришел Я в мир сей» (Ин.9:39), — слышится уже дыхание апокалиптической катастрофы — того страшного второго пришествия, которое будет сопровождаться невиданными кровопролитиями и бедствиями для всех живых. Царство Небесное вторгнется в бренный мир уже со всею своею властью, и это вторжение будет таким, каким было для незаконных обитателей святой земли вторжение Иисуса Навина.

Иисус Навин являет апокалиптический образ Спасителя, а этот образ разительно отличается от евангельского. Откровение Иоанна — единственная новозаветная книга, в которой Спаситель предстает в виде сверхъестественного ангелоподобного существа, человеческий образ которого едва угадывается за атрибутами могущества и славы («и увидел… подобного Сыну Человеческому» — Откр.1:12-16; ср.19:11-16). Иисус Навин был тоже больше ангелом, чем человеком. И поэтому его образ, как и видения Иоанна, мало чем могут помочь в освещении тех глубин богочеловеческих отношений, о которых говорит поединок Иакова. Для нашей темы в образе Иисуса Христа важно как раз обратное: то, что роднит его не с ангелами, а с людьми, прежде всего с теми из них, кто были гонимы, как Он. Нас интересует Давид не как царь, а как изгнанник, и Иосиф не как властитель Египта, а как человек, преданный братьями, потому что тема нашей книги — это то, что случилось со скитальцем Иаковом, когда он, убежав от коварства Лавана, опять оказался перед угрозой враждебного ему «мира сего» в лице брата Исава.

В прослеживаемой аналогии сходство нравственного облика преследуемых миром «богоборцев» первичнее сходства жизненных ситуаций. Их гнали потому же, почему и Христа: потому что они следовали заповеди «по внутреннему человеку» (Рим.7:22), потому что их нравственность была глубже, а потому и живее, свободнее и непринужденнее, чем нравственность тех, кто не будучи «навыком приучены к различению добра и зла» (Евр.5:14), вынуждены были жить по заповеди внешней и осуждать всякое отступление от нее. «Если Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин.15:20) — это вечное напоминание всем ищущим усыновления в Боге о том, как воплощенная Нравственность была осуждена за безнравственность этим миром.

Святое богоборчество сыновства оказывается в этом плане по существу богоборчеством мнимым, не Бого-борчеством, а идоло-борчеством. Оно обнаруживает под собой желание не отвергнуть Бога, но, наоборот, удержать Его, приблизиться к Нему, оказаться Его достойным. Эта диалектическая подмена понятий очень точно отображена в символике поединка Иакова двумя образами борьбы: ночной, в которой Иаков оказывает сопротивление некой неведомой ему силе, и — утренней, в которой патриарх насильно пытается удержать Того, Кого он опознал как своего Бога. Первая борьба происходит во тьме неведения, вторая — при свете сознания. Одна возбуждаема стремлением сбросить с себя навалившуюся извне силу, освободиться от нее, вторая — стремлением не отпустить ее от себя, причаститься ей. Эти две противоположности образуют внутреннее единство подобно двум сторонам одной монеты. Они суть две разнонаправленные силы, создающие один «момент движения» в духовном росте, они также представляют собой две внутренне связанные между собой стадии того единого процесса, который хорошо известен в богословии как апофатический путь восхождения.

Апофатическое кредо христианской богословской мысли лучше всего выразил Григорий Нисский, сказав, что любые понятия, которые мы прилагаем к Богу, создают только Его идолы. Апофатический путь богопознания есть по определению путь богоборческий — путь последовательного отрицания присутствия божественной сущности во всех проявлениях божества. В нравственной области апофатизм выражается в юродстве, в деятельном отвержении несовершенных нравственных норм во имя нравственного совершенства. Это отвержение есть одновременно попытка преодолеть рамки человеческой ограниченности, следуя за ускользающей от человека непознаваемой сущностью божества, есть попытка Иакова удержать Ангела, воспаряющего в небо. Поединок Иакова представляет собой, таким образом, в совершенном и обобщенном виде не только вступление в область богосыновства, но и архетип богочеловеческих отношений как таковых. В силу принципиальной невместимости Живого Бога с мертвящим сознанием человека богоборчество становится символом и формой богообщения.

 

2

Второе нравственное основание богоборчества открывается в факте разобщенности человека и Бога. Степень этой разобщенности такова, что ставит человека в совершенно особое положение по отношению ко всему остальному творению. По учению св. Отцов, различие между человеком и ангелами в плане свободы столь велико, что описывается как принадлежность двум разным сферам бытия: временной для человека и эонической вневременной для ангелов (14, с.78). Принадлежность эонической сфере создает для ангелов невозможность впасть в грех. Время их испытания, закончившееся отпадением Денницы, прошло. Их свобода не распространяется более до степени нравственного выбора, предоставленного человеку.

Подобным же образом человек отличается от животного мира. Человеку, как явлению живой природы, одинаково подходят определения и Homo sapiens, и Homo liberalis. Важнейшей биологической особенностью человека является та пустота сознания, с которой человеческий детеныш приходит в мир. Рождающиеся животные снабжены целым арсеналом инстинктов, позволяющих им выжить, но и строго задающих им будущее поведение. Человеку из всего этого арсенала оставлены только инстинкт самосохранения и продолжения рода — т.е. те два инстинкта, отсутствие которых сразу же поставило бы под угрозу само существование вида. В остальном человек совершенно не ограничен, и может стать кем угодно — волчонком, к примеру, если будет воспитываться в волчьей стае.

Как и разум, свобода человека выходит на качественно иную ступень. Животные, в которых, по выражению старца Зосимы у Достоевского, дано начало разума и радость жизни бесконечная, обладают и началом свободы. Откровение об этой свободе содержится в 39-ой главе книги Иова. Господь проводит перед взором Иова целый ряд ручных и диких животных, настойчиво привлекая его внимание к тому чувству независимости, которым эти животные преисполнены. Тварь, покорившаяся суете «не добровольно», а по воле Бога, подчинившего ее человеку (Рим.8:20), сохраняет вместе с тем возможность установления непосредственных отношений с Творцом. Об этом недвусмысленно свидетельствует завет, поставленный Богом с Ноем и «со всякой душой, которая с вами, с птицами и со скотами, и со всеми зверями земными, которые у вас, со всеми вышедшими из ковчега, со всеми животными земными» (Быт.9:10).

Однако свобода животных не простирается до свободы от собственной природы. Даже если животное оказывает противодействие божественному замыслу о нем, это противодействие есть результат следования зову его испорченной природы. Если свобода человека — производная от свободы Бога, то свобода животных — производная второго порядка. Животное имеет возможность выбора, но не имеет возможности выбирать, чем руководствоваться в своем выборе. Только человек способен действовать вопреки своей природе, или возвышаясь над ней, или извращая ее. Эта предельная для тварного мира степень свободы сопряжена с потенцией предельной богооставленности человека, с его способностью жить вне Бога. Освобожденность от врожденных знаний достигает в качестве своей высшей точки забвение Бога. Хотя душа человека и христианка по природе, речь идет в этом знаменитом высказывании Тертуллиана все же о той первозданной природе, которую человек, свободный от нее, еще должен найти в себе и восстановить. Человек может находить общий язык и с бесами, и с ангелами, но в безбожии своем он одинок. Атеизм — привилегия человека, и в ней самая прочная гарантия человеческой свободы.

Эта способность человека не знать о существовании Бога поистине уникальна, ибо «и бесы веруют, и трепещут» (Иак.2:19), и животные, водимые природой, проницаемы для действия божественных сил. Мысль о том, что животные ближе к Богу, чем люди, часто встречается в христианской литературе. К примеру, А. Позов в своей книге «Основы древне-церковной антропологии» делает следующее наблюдение: «Животные и дети живут в большей степени на духовно-душевном плане, чем взрослые люди. Зоолатрия (почитание животных) в древнем Египте и других странах основана в значительной степени на признании этого факта» (18).

Свобода есть священнейший дар человека. Ради сохранения этого дара пролита кровь Христа, ради него терпится Богом господство зла на земле. Цена за этот дар — все страдания твари от изгнания Адама из рая до апокалиптического конца. «Вы куплены дорогою ценою; не делайтесь рабами человеков», — предупреждал апостол (1 Кор.7:23). Григорий Нисский считал свободу и способность к самоопределению самой сутью духовного существования человека (16, с.190). Теодицея и примирение человека с Богом невозможны без примирения человека с фактом своей неограниченной свободы, без признания за ней приоритета над всеми другими благами. Гегель был почти прав: свобода есть осознанная необходимость… свободы. «Свобода религиозная, свобода совести не есть право, — писал Н. Бердяев. — Свобода в религиозной жизни есть обязанность, долг. Человек обязан нести бремя свободы, не имеет права сбросить с себя это бремя. Бог принимает только свободных, только свободные нужны Ему» (3, с.193). Всякое рассуждение о недопустимости путать свободу и произвол, о необходимости ограничивать свободу там, где она угрожает жизни, здоровью или общественному благополучию, простительны лишь постольку, поскольку они являются осознанным выражением нашей беспомощности в решении тех социальных проблем, которые ставит перед человечеством неприкосновенность свободы. Всякая мера по ограничению свободы человека может быть оправдана только как горькое средство исцеления или как неизбежное зло, вроде тюрем или убийства врагов на войне. Но если ограничение свободы возводится нами в принцип, становится частью идеологии или религиозной доктрины, оправдывается как норма, над нами тут же появляется тень Великого Инквизитора, мы оказываемся в стане противников Бога, убийц Христа. Мы оказываемся с теми, кто кричал «Осанна!» у врат Иерусалима и «Распни его!» у дворца Пилата. Примирение с Богом возможно только у подножия Креста, только через ясное и бесповоротное признание правоты Божией в том, что Он не упразднил страданий мира ценой упразднения свободы, но Сам принял эти страдания, предпочел стать изгоем в сотворенном Им мире, «Царем без града», по выражению Николая Кавасилы; хуже того — Царем-посмешищем, в багрянице и терновом венце вместо короны, принимающим оплеухи солдат и издевательства толпы только за то, что отказался взять силой то, что принадлежало Ему по праву, отказался от рабской покорности осчастливленного людского стада ради свободной любви к Нему свободного человека.

По обетованию Спасителя меньший в Царстве Небесном больше любого из рожденных женами в этом мире (Мтф.11:11). Состояние воскресшего естества выше состояния райского, первозданного. Разобщение с Богом, происшедшее вслед за грехопадением Адама, в эсхатологической перспективе оказывается тем несчастьем, без которого не было бы счастья. Бог оборачивает зло во благо, и в этом единственное прочное основание теодицеи. Есть важное евангельское откровение, связанное с чудом исцеления слепорожденного (Ин.9). По словам современного православного богослова Оливье Клемана, «перед лицом слепорожденного Иисус отвергает всякое объяснение зла через грех: ни этот человек, ни его родители не согрешили. Но эта встреча состоялась во славу Божию, и Он исцелил его» (10). Слепой от рождения — это образ всего человечества, поставленного в состояние неведения, не-видения Бога во имя конечного торжества Божией правды. Человек рождается в этот мир зрячим только телесно, духовно же он остается слепым детенышем до тех пор, пока его глаз не коснется Христос. Лучи божественной славы и света пронизывают этот мир, оставаясь невидимыми только для непрозревшего человека. Божественные энергии обтекают неприступные замки человеческой свободы, как море омывает острова. Мы привыкли воспринимать трансцендентность Бога так, как она была явлена народу Божьему в Синайской пустыне: как область мрака, в которой пребывает Бог, очерченную круговой чертой. Но, возможно, в круге находимся мы, а не Бог. Это вопрос субъективности восприятия. Библия описывает это так, как мы видим. Но если мы видим, что солнце вращается вокруг нас, это не значит, что так происходит на самом деле.

Черта, отделяющая нас от Бога, может в гносеологическом отношении совпадать или повторять контуры той черты, которая отделяет нас от мироздания (что в онтологическом отношении, конечно, не означает тождества Бога и мира), от «вещи в себе», от того существенного и бытийного в нем, которое гениальная интуиция Канта заточила в область агностицизма, в область того мрака, в котором пребывает и Бог.

Эта же черта отделяет нас и от поднебесья, местообитания падших духов. И она — тоже круг, тот круг, которым пытался огородиться несчастный Хома Брут. Здесь опять возникает эффект относительности восприятия. Круг делает нас невидимками, пока мы сами не видим того, что за ним, или, видя, не проникаем в суть явлений, пока мы не взглянем в глаза Вия.

Область познаваемого — это область безопасности человека. Поэтому любой шаг за черту, любая встреча с потусторонним сопряжены с естественной реакцией страха, вне зависимости от того, с кем эта встреча происходит. Страх нападает на человека не только от ощущения того, что встреча с Богом несет с собой смерть (многочисленные примеры этого приведены в главе 2), но и от непосредственного созерцания Ангела Божия (Дан.10:5-8; Лк.1:11-12). И он небезоснователен. Церковь всегда с большой настороженностью относилась к любым проявлениям сверхъестественного в силу того, что эта принципиально чуждая для человека в его теперешнем состоянии область таит в себе большую опасность. Существует даже аскетическая практика, предписывающая «отстранять» на всякий случай любые явления или видения духовного порядка, дабы не впасть в «прелесть». У нас в России об этой практике и об опасности чувственного видения духов много писал свт. Игнатий Брянчанинов.

Следствием изолированности человека от мира духов является то, что его встреча с Богом есть в первую очередь встреча с Неведомым, с Иным. Человек, потерявший то непосредственное знание Бога, которое было у Адама, потерял и способность узнавать Его. «Кто ты? Как твое имя?» — этим вопросом встречали от Иакова до Савла избранники Божии своего Бога, если Он не успевал прежде Сам открыть Себя. Человеку в его духовной слепоте приличествует испытывать Бога, оказывать недоверие Ему, сопротивляться Ему, как неведомой силе, выступившей из мрака. Ночная схватка Иакова с тем таинственным незнакомцем, который при свете зари оказывается Ангелом, как нельзя лучше отражает смятение, которое охватывает человека, соприкоснувшегося с реальностью Иного. Поединок Иакова — символ встречи с Богом.

Если в общении с Богом Живым богоборчество нравственно оправдано заведомой недостаточностью и условностью наших представлений о Нем, несоответствием Истине наших истин и оказывается отрицательным выражением стремления возлюбить Господа Бога «всем сердцем… и всем разумением» (Мтф.22:37), то во встрече с Неведомым богоборчество раскрывается как готовность человека отстаивать свое достоинство и автономность, как оборотная сторона целомудрия, девственности человеческой души, как залог верности Богу. Эта тема вводит нас в тот план богочеловеческих отношений, божественное откровение о котором содержится в брачной символике Библии.

Бог выступает из мрака. Он приходит за человеческой душой, как тать в ночи (Мтф.24:42-44; 2 Пет.3:10; 1 Фес.5:2; Откр.3:3; 16:15) не потому только, что Он судия. Он приходит за ней еще и как Жених, с «ночною влагою» на кудрях (Песн.П.5.2) и по той причине, что Он любит и желает ее. Человеческая душа, прежде чем раскрыться навстречу Богу, впустить Его, прежде чем «отпереть» дверь своего сердца (Песн.П.5:6), должна узнать в нем того Возлюбленного, которого она ждала всю свою жизнь, «искала и не нашла» (Песн.П.3:1). Прежде чем прилепиться к Богу, ухватиться за Него и не отпускать Его (Песн.П.3:4), как Иаков не отпускал Ангела, душа должна, подобно тому же Иакову, опытно познать Его силу на себе, должна убедиться, что Бог, неизмеримо сильнейший ее, могущий одним касанием повредить ее, как Он повредил бедро Иакову, все же «не одолевает» ее, не может взять ее силой. Встречая сопротивлением Возлюбленного, душа человеческая свидетельствует, что не приемлет насилия над собой, что она достойна того великого дара свободы, который составляет духовную основу ее девства и целомудрия. Она свидетельствует, что Жених не обознался, что она действительно Его невеста, та, что ждала только Его, потому что только Ему, давшему ей свободу, она готова вверить ее, потому что, как и Он, она готова жертвовать собой ради свободы. Это то, что очень четко сознавал В. Соловьев, что было его философским кредо: подчинение безусловному началу в принципе не может быть насильным. «Становясь внешней силой, <религия> перестает быть высшим началом и теряет право господства над человеческой личностью» (23, с.19). Такая религия способна покалечить человека: «Встретили меня стражи, обходящие город; избили меня, изранили меня; сняли с меня покрывало стерегущие стены» (Песн.П.5:7), — но не способна указать путь к Богу: «Встретили меня стражи, обходящие город: «не видали ли вы того, которого любит душа моя?» Но едва я отошла от них, как нашла того, которого любит душа моя» (Песн.П.3:3-4.). Язык свободы и любви оказывается тем языком, по которому узнают друг друга в вавилонском столпотворении века сего Бог и человек.

Встреча с Богом облекается в форму богоборчества еще и потому, что она требует от человека смелости другого рода. Сеющий свободу свободу и пожинает. Отношения человека с Богом обладают той странной особенностью, что подчинение требует от человека в данном случае не покорности, а дерзновения. Человек продает свою душу демонам, кумирам или тиранам за вполне ощутимое благо безответственности. «Зачем нам думать? С нами тот, кто все за нас решит», — как определил это благо певец. Вступая в общение с Богом, человек, напротив, всегда терпит риск. Он вступает на зыбкую почву. Вероятно, именно этому хотел научить Иисус Петра, когда предложил идти к Нему по воде. И, конечно, тому, что для хождения по воде нужна большая вера и большое дерзновение. Достаточно сказать, просто — вера, ибо христианская вера по природе своей дерзновенна. Она есть дерзновенное приступание к престолу благодати, по апостолу Павлу (Евр.4:16). Дар дерзновения приравнивается апостолом к высшей степени веры (1Тим.3:13), а евангелист Иоанн прямо связывает его с любовью, убеждая учеников, что любовь дает дерзновение и изгоняет страх (1 Ин.3:21-23; 4:17-18). Христианство дает человеку ни с чем не сравнимое право заступаться за Бога. Отношения христианина с Богом, прототипом которых служат отношения апостолов со Спасителем, требуют от него не только признания своего недостоинства перед совершенством Божиим (Лк.5:8), но и мужества для защиты совершенства, бессильного перед несовершенством мира. Достаточно представить себе положение апостолов среди иудеев после распятия их Учителя, вспомнить речь Петра и Иоанна в синедрионе, опасности, угрожавшие Павлу, чтобы понять, сколько дерзости и мятежного пыла должна была с самого начала иметь душа, отважившаяся исповедовать себя христианкой. Поэтому, наверное, в Откровении Иоанна боязливость называется первым среди грехов, не позволяющих человеку стать Богу сыном (Откр.21:7-8).

Человеку свойственно ждать от Бога прежде всего защиты. В христианстве он получает больше: возможность самому защищать Бога. Божественное сияние славы изливается на христианина не только с Фавора, но и с Голгофы. Для христианина Бог — всегда победитель, ибо Он завоевывает его сердце. Но Он делает это не силой, а слабостью. Непобедимая сила и тайна христианской любви рождается из того, что Бог дает унизить Себя, чтобы дать человеку возможность узнать Его и последовать за Ним не в Его торжестве, а в Его уничижении. Перед лицом Бога распятого испытывается подлинная искренность человеческой веры, подобно тому как верность Иова испытывалась перед лицом божественной неблагосклонности и неправоты. Оказывается, что Бог так уважает человека и настолько верит в него, что открывает перед ним всю свою беззащитную правду о том, что любовь венчается страданием в этом мире. Слово Божие и Его Слава, перед которой трепещут небесные силы, является в этот мир беззащитным младенцем на руках Девы, пытавшейся, но так и не сумевшей уберечь Свое Дитя от злобы иудеев и железных когтей римского орла. Признать своим Господом Бога, который возложил такую высокую ответственность на человека, означает в первую очередь примириться с собственной свободой и не проклясть ее.

Свою лучшую книгу «Ортодоксия» Честертон заканчивает удивительными словами о том, что Христос, по его мнению, что-то скрыл от своих учеников. «Было нечто, слишком великое, чтобы Бог показал нам это, когда Он жил на земле, — и я думаю иногда, что это Его радость» (29, с.478). Есть одно подтверждение догадке Честертона. Это тот известный всякому христианину факт, что радость спрятана в самом христианстве. Христианство вообще таит в себе много неожиданного, потому что в нем, как в зазеркалье, что-то остается на своем месте, а что-то становится наоборот. Мир совсем не изменился с приходом Христа, — писал Честертон, — он просто перевернулся вверх дном. Христианское покаяние может показаться со стороны типичным выражением страха перед неизвестностью смерти и мысли о бренности всего земного. Но вот Исаак Сирин называл покаяние трепетом души пред вратами Рая. Смирение, та новая и недостижимая для ангелов добродетель, к которой восходят все остальные добродетели христианства, может показаться просто новым выражением старого буддийского пессимизма. Но библейские образы святых богоборцев говорят о том, что смирение, рождающееся в поединке с Богом, не есть поражение, но победа. Оно проистекает не из осознания своего ничтожества, а от лицезрения правды и величия Божия в Его замысле о человеке. Атеисты клеймят кающегося Иова как предателя революционных идеалов или жалеют его как жертву деспотизма Яхве, не понимая, что раскаяние и отречение Иова было не духовной капитуляцией, а победой. Иов просто понял, что верность Богу требует больше смелости, чем вражда с Ним, и что Бог открыл ему это за то, что он, Иов, доказал делом свою верность и смелость. Христианское смирение не приходит просто так, оно завоевывается дерзновением. Но это уже отдельная тема.

 

3

Третье основание богоборчества связано уже не с трансцендентностью, а с кенозисом Бога, с Его добровольной неспособностью спасти мир без содействия человека. Если перед лицом Неведомого, Иного благочестие человека облекается в форму сопротивления и напоминает ночную схватку Иакова, то перед лицом узнанного Бога оно оборачивается дерзновенным влечением к Нему, действенным стремлением не отпускать Его, как Иаков не хотел отпускать Ангела после восхода зари. Поединок Иакова раскрывается в этом контексте как символ синэргии Бога и человека, соединения их усилий в деле спасения мира. В нравственном плане этот аспект богоборчества выражается как крайняя степень готовности человека принять на себя долю ответственности, принадлежащей Богу, сделать со своей стороны шаг к преодолению преграды, воздвигнутой грехом между Богом и человеком. Он находит свое оправдание в словах нагорной проповеди: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Мтф.7:7) — и в тех местах Евангелия, где с присущей ему эксцентричностью одобряется доходящая до неприличия настойчивость и неотступность человека в требовании духовных благ. Это и история с сирофиникиянкой, или хананеянкой (Мтф.15:21-28; Мк.7:25-30), и притча о докучливом друге (Лк.11:5-8), и, конечно же, удивительные слова о том, что Царствие Небесное «силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мтф.11:12). Русское «силою берется» гораздо лучше, чем церковно-славянское «нудится», но все же недостаточно адекватно отражает порывистый и резкий характер действия, который передается греческим глаголом вйбощ, употреблявшимся, в частности, для обозначения взятия приступом города. Английское suffers violence, к примеру, более откровенно нагружает этот отрывок негативным оттенком. В англоязычном мире слова Спасителя звучат более резко и вызывающе: «Царство Небесное уступает насилию, и неистовые восхищают его».

В Ветхом Завете мы находим целый ряд образов, иллюстрирующих эти слова. Этот ряд представляет собой, выражаясь языком геометрии, линию пересечения двух символических пластов Писания: брачной символики и символики богоборческой. Речь идет об образах святых жен, добивающихся дерзостию или бесчинством вступления в брачные отношения с мужчиной, олицетворяющим верховное над ними начало и рождающих от этого брака благословенное потомство.

Наиболее ярким и полным образом этого ряда является история незаконной брачной связи Фамари со своим свекром Иудой (Быт.38). Эта история, неожиданно врывающаяся в мерное повествование о судьбе Иакова и его любимого сына Иосифа, имеет важнейшее значение и в символическом, и в генеалогическом плане. Ею открывается история колена Иудина — иудеев, того царственного колена Израиля, которое после распада единого царства станет оплотом теократической государственности, а после падения Северного царства Израиля составит тот священный малый «остаток» (Ис.1:9; 10:21), который сохранит Завет. Это род, из которого произойдут Давид и обетованный Мессия.

Символическое содержание рассказа о Фамари и Иуде, несмотря на свое богатство, довольно легко читается благодаря тому, что этот рассказ многократно перекликается с другими известными сюжетами Библии. Хотя в тексте не говорится прямо о происхождении Фамари, она скорее всего была иноплеменницей. Есть мнение, что она происходила из филистимлян (17), но, во всяком случае, вполне вероятно, что Иуда, взявший себе в жены хананеянку, соответственно отнесся и к подбору жены для своего сына. Это обстоятельство уже говорит о некоторой изначальной незаконности нахождения Фамари в семье Иуды. Престарелый Авраам под клятвой требовал у своего раба обещания не брать Исааку жен из дочерей хананейских (Быт.24:3), и заповедь эту Исаак передал Иакову (Быт.28:1). Таким образом, Фамарь олицетворяет в семье Иуды не только начало земное, как жена, но и начало, чуждое завета с Богом, безблагодатное. Однако она, очевидно, вполне осознавая «свое место», тем не менее дерзновенно взыскует благословенного семени Авраама, по образу евангельской хананеянки: «и псы едят крохи, которые падают со стола господ их» (Мтф.15:27). Ее дерзновение не ограничивается мольбами. Видя, что Иуда не желает отдавать ей в мужья своего последнего сына (после смерти двух старших), Фамарь вступает в единоборство со своим свекром, имеющим над ней власть отца (Быт.38:24), проявляя тем самым в своих действиях уже собственно богоборческие черты. Ее дальнейшая история в символическом отношении становится своего рода вариацией на тему богоборчества Иакова. Фамарь идет на обман свекра, как Иаков пошел на обман отца. Однако обман этот продиктован, как и в случае с Иаковом, заботой о продолжении священного рода. Фамарь переодевается блудницей. Переодевается и Иаков, причем козьи шкуры на его руках, долженствующие по замыслу напомнить отцу руки Исава, символически отображают косматую, звериную сущность ветхого человека, каковым был Исав. Скрывающийся же под этой личиной Иаков символизирует человека духовного, прячущего свою нравственную природу под покровом греха, облекающего в греховную, богоборческую форму благочестивые движения своей души. Таким же образом и переодевание Фамари подсказывает нам, что блудодейство ее было таковым только по видимости и имело под собой целомудренные мотивы. Собственно говоря, сам обман и там, и здесь тоже более предосудителен по наружности, чем по существу, ибо он был вынужденным ответом на обман другой стороны и имеет нравственное оправдание в одном случае в нежелании Исава признаться отцу в продаже первородства, в другом — в нежелании Иуды исполнить закон левирата. И там, и здесь восстановление справедливости сопряжено со смертельной опасностью, от которой Иаков спасается бегством, а Фамарь — предусмотрительностью, с которой она для доказательства отцовства своих незаконнорожденных детей берет залог у Иуды. В обоих случаях рискованный план удается и приносит благословенный плод.

Дерзновенный поступок Фамари образует очевидные смысловые параллели с другими библейскими сюжетами, в частности с богоборчеством Иова. Незаконно обделенная Иудой Фамарь и незаслуженно наказанный Иов добиваются благодатного посещения их обидчиком и восстановления своего достоинства, используя внешне небезукоризненные, но продиктованные чистосердечными намерениями средства: обман или ропот. Осужденная по доносу на смерть Фамарь посылает Иуде взятые у него в залог вещи — свидетельство их любовной связи, в результате чего получает прощение и оправдание. Оклеветанный сатаной и преданный ему на растерзание Иов посылает в своих воздыханиях Господу напоминание о том союзе любви, который был заключен некогда у него с Адамом, и тем обретает благоволение в Его очах.

Другой, более смягченный вариант дерзновенного взыскания благодатного дара мы находим в истории Анны, матери Самуила (1 Цар.1). Анна, любимая жена Елканы, была бездетна, как и любимая жена Иакова Рахиль. Это сильно огорчало ее, но особенно, как и в случае с Рахилью, досаждала ей «ее соперница» (1:6), вторая многочадная жена Елканы Феннана, «побуждая ее к ропоту на то, что Господь заключил чрево ее». Так некогда Иова побуждала к ропоту на Бога его жена (Иов.2:9). И вот однажды, будучи «в скорби души» (1:10), Анна вошла в храм Господень и излила свою горечь в страстной молитве, дав обет Господу посвятить Ему свое дитя. И так дерзновенна была ее молитва, что она вызвала осуждение священника Илия, наблюдавшего эту сцену. «Доколе ты будешь пьяною? вытрезвись от вина твоего», — грубо сказал ей Илий. «И отвечала Анна, и сказала: нет, господин мой; я — жена, скорбящая духом, вина и сикера я не пила, но изливаю душу мою пред Господом. Не считай рабы твоей негодною женщиною; ибо от великой печали моей и от скорби моей я говорила доселе» (1:14-16).

В столкновении Анны с Илием явно обнаруживаются черты сходства с другим конфликтом, лежащим в основании спора Иова. Илия возмутило в Анне то же, что в Иове — его друзей, а именно страстность ее воздыханий и угадывающееся за ними дерзкое намерение говорить с Богом лицом к лицу, минуя посредничество духовенства и установленные обычаи приношений. «Да ты отложил и страх, и за малость считаешь речь к Богу», — эти слова Елифаза, адресованные Иову (Иов.15:4), досказывают то, что содержалось в упреке Илия. Иоанн Златоуст, посвятивший истории Анны отдельный труд («Пять слов об Анне»), считал, что Илий промыслительно оказался в тот момент в храме, «чтобы показать душевный пыл этой жены». По поводу возникшего конфликта святитель пишет: «Бывает часто, что вдовица, беспомощная и одинокая, терпящая много обид и оскорблений, в то время, когда царь готов войти в предшествии копьеносцев, щитоносцев, всадников и множества других слуг, не пугается, не ищет защитника, но, раздвинув всех их, является пред царем с большою смелостью и трогательно описывает свое несчастье, будучи побуждаема необходимостью. Так и эта жена не смутилась и не постыдилась, в присутствии сидевшего первосвященника, сама просить и с большою смелостью придти к Царю (небесному); напротив, окрыленная любовью и вознесши мысль к небу, видя как бы самого Бога, так начала говорить Ему со всею горячностью» (9, с.785). «О, смелость жены!» — восклицает далее Златоуст, оценивая решение Анны заключить свой договор с Богом.

Несправедливое осуждение Анны Илием, как и несправедливое осуждение Фамари Иудой, сменяется прощением и благословением. Сюжетная параллель подчеркивается тем, что благословенный младенец, рожденный Анной, — будущий пророк Самуил, помазавший на царство Давида, становится приемным сыном Илия (1 Цар.3:16) и его единственным наследником. Он заменяет двух родных сыновей Илия, погубленных за нечестие Богом (4:11), как и дети Фамари становятся наследниками Иуды вместо двух его сыновей, которых Бог умертвил подобно сыновьям Илия, за то, что были неугодны «пред очами Господа» (Быт.38:7,10).

Третью вариацию того же сюжета дает книга Руфи. Сюжетная завязка книги повторяет уже известную нам предысторию. Моавитянка Руфь попадает, как и Фамарь, в семью богоизбранного народа, став женой одного из сыновей знатного иудеянина Елимелеха. Кстати, Елимелех — Ефрафянин, уроженец Вифлеема, как и Елкана, муж Анны. Эту семью постигает то же несчастье, что и семью Иуды и Илии. Оба сына Елимелеха умирают бездетными, и вскоре к ним присоединяется сам отец. Род ставится под угрозу исчезновения. Свекровь Руфи Ноеминь воспринимает случившееся как кару Божью. «Вседержитель послал мне великую горесть», — говорит она (Руф.1:20), почти повторяя слова Иова о Вседержителе, «огорчившем душу» его (Иов.27:2). Она просит жителей Вифлеема не называть ее больше Ноеминью («приятной»), а называть Марою («горькой»). «Зачем называть меня Ноеминью, когда Господь заставил меня страдать, и Вседержитель послал мне несчастие?»(Руф.1:20,22). И Руфь разделяет ее страдания. Она делает то, чего не сделали трусливые друзья Иова: соглашается подпасть под проклятие Божие из солидарности со страдающим и отверженным ближним. «Пусть то и то сделает мне Господь, и еще больше сделает; смерть одна разлучит меня с тобою» (1:17; ср. 1 Цар.3:17). Последовать за Ноеминью в ее богооставленности означало для Руфи не только войти в немилость к Богу Израиля, но и предать своих богов — тех богов, к которым благоразумно советовала ей возвратиться сама Ноеминь (1.15). Неприметный на фоне грандиозных событий библейской истории поступок скромной моавитянки, могущий показаться на первый взгляд простою покорностью судьбе, оказывается при более пристальном рассмотрении духовным подвигом, требующим столько же веры, сколько потребовалось Аврааму, чтобы покинуть землю отцов, и столько же дерзновения, сколько потребовалось Иакову, чтобы вступить в поединок с Богом. Он ставит ее в один ряд с двумя такими важными в символическом отношении фигурами Ветхого Завета, как жена Лота и блудница Раав, иллюстрирующими две противоположные стороны одного нравственного постулата: необходимости безоглядной решительности в тот исключительный для каждого человека миг, когда Бог открывает ему путь из царства греха (ср.Быт.19 и Иис.Н.2; 6). Руфь и Раав в отличие от жены Лота оказались способны вместить ту евангельскую безжалостность, с которой Спаситель будет говорить позже о привязанности к домашним и о погребении мертвецов. Они смогли преодолеть родовую тягу к безблагодатному и обреченному миру греха, уйти, не оглянувшись на «красные башни родного Содома».

Дальнейшие события книги Руфь еще раз заставляют вспомнить приключение Фамари. Поселившись на родине Ноемини близ Вифлеема, Руфь, чтобы прокормить себя и свою свекровь, идет собирать колоски, оставшиеся на поле после жатвы, вполне уподобляясь той уже упомянутой евангельской хананеянке, которая была готова собирать крохи, падающие со стола. Хозяином поля оказывается знатный родственник ее покойного мужа, Вооз. Узнав об этом, Ноеминь, подобно Ревекке, склонившей к хитрости Иакова, подговаривает Руфь тайно прийти к Воозу на праздник и, дождавшись, когда тот, «развеселив свое сердце» (Руф.3:3,7), ляжет спать, пробраться к нему на ложе и лечь рядом с ним. Руфь исполняет этот замысел, второй раз ставя под угрозу свое доброе имя, рискуя навлечь на себя на этот раз если не прямое осуждение соседей, то неприятные пересуды. Вооз, знающий, что Руфь имеет законное право на «восстановление семени» ее умершему мужу (Мтф.22:24; Втор.25:5-10), достойно оценил дерзость моавитянки, угадывая в ней готовность следовать правде, поступаясь некоторыми внешними правилами приличия. Отдавая дань общественному мнению — «пусть не знают, что женщина приходила на гумно» (3:14), он горячо и всецело одобряет Руфь, без спроса приникшую к нему, как позже Христос одобрил кровоточивую жену, без спроса прикоснувшуюся края Его одежды к негодованию учеников. «Дерзай, дщерь!» — сказал тогда Христос (Мтф.9:22). «Благословенна ты от Господа, дочь моя! — сказал Вооз, — это последнее твое доброе дело сделала ты еще лучше прежнего» (Руф.3:10). И Руфь удостаивается того же, что и Фамарь. Она рождает ребенка от человека, знатнейшего в роду, подходящего ей более на роль отца, и ребенок этот получает особое благословение Божие, становится отраслью самого главного генеалогического древа земной истории. «Да будет дом твой, как дом Фареса, которого родила Фамарь Иуде, от того семени, которое даст тебе Господь от этой молодой женщины», — предрекал народ Воозу (4:12). «Да будет славно имя его в Израиле!» — говорили женщины Ноемини о будущем наследнике (4:14). Имя этого наследника — Овид. Он дед Давида.

В истории Руфи замечательно то, как символические и генеалогические связи переплетаются между собой. Новая свекровь Руфи, мать Вооза — это та самая блудница Раав, которая в свое время предала жителей Иерихона, спрятав израильских соглядатаев (Мтф.1:5). О символической связи ее с Руфью мы уже говорили выше. Сама же Руфь — моавитянка, т.е. из потомства Лота, жена которого представляет символический антипод Раавы. Особенно же знаменательно родство Руфи не с женой, а с дочерьми Лота, ибо моавитяне произошли от их кровосмесительства с отцом (Быт.19:30-37). Мотив брачной связи с отцом (или замещающим его старшим родственником мужа), просматривающийся в истории Руфи и связующий ее с историей Фамари, обретает таким образом генеалогические корни. Совпадают даже детали: Руфь дожидается, пока Вооз опьянеет и ляжет спать. Так же поступают и дочери Лота.

Но самое главное в этих символических взаимосвязях то, что все женщины входят в родословие Иисуса Христа. Отцы-толкователи давно отметили то интересное обстоятельство, что все четыре упоминаемые евангелистом Матфеем прародительницы Иисуса — Фамарь, Раав, Руфь и Вирсавия — связаны с грехом прелюбодеяния (Руфь — как моавитянка). Обычно это обстоятельство объясняется тем, что Христос таким образом принимает на Себя грехи человечества, что символически было запечатлено также Его крещением в Иордане. Златоуст, к примеру, пишет: «Он пришел не для того, чтобы избегать позора нашего, но чтобы уничтожить оный позор. Христу должно удивляться не только потому, что Он сделался человеком, но и потому еще, что Он порочных людей удостоил быть Своими сродниками, не стыдясь нимало наших пороков… Так патриарх Иуда, от которого и самое имя получил народ иудейский, оказывается не малым грешником, ибо Фамарь обличает его в блудодеянии. И Давид от жены прелюбодейной родил Соломона» (20). Сходным образом рассуждает блаж. Феофилакт: «… хотя Фамарь, по-видимому, и не заслуживает похвалы за то, что смесилась со свекром, но и о ней упомянул евангелист для того, чтобы показать, что Христос, принявший ради нас все, принял и таковых предков. Точнее: чтобы тем, что Он Сам родился от них, освятить их, ибо он не пришел “призвать праведников, но грешников”» (26).

С этим толкованием трудно не согласиться. Однако в полной мере его можно отнести, пожалуй, только к Вирсавии. Именно ее грех с Давидом был обличен пророком Божиим как преступление, и дитя этого греха скончалось. В случае же Фамари мы очевидно имеем дело с тем несоответствием божественного и человеческого суждения о содеянном, которым отмечены главные события жизни других святых богоборцев Ветхого Завета. Она, подобно Иакову, получает благословение Божие за самое дерзновение свое и награждается благодатным плодом не только впоследствии, как Вирсавия, а непосредственно за совершением своего имевшего вид бесчинства поступка. Раав, как мы видели, олицетворяет не только грех, но и вполне определенную добродетель, а также образ спасения грешника (ветхозаветный вариант спасения по чину благоразумного разбойника). А Руфь самим вхождением своим в дом Давидов свидетельствует о благоволении к незаконнорожденному потомству Лота, и до этого явленном в истории святой земли (Втор.2:9,19).

Казалось бы, благословения Божии ясно указывают на то, что в образах упоминаемых жен мы должны искать не столько символ греховности человеческой природы, сколько скрытой добродетели, являющейся под видом греха. Однако святоотеческое толкование упорно ограничивается изъяснением только негативной стороны образов. Не только Фамарь и Раав, но и Руфь предстает в толковании Феофилакта как прообраз освящаемого благодатью язычества. «Эта Руфь была иноплеменница; однако тем не менее она сочеталась браком с Воозом. Так и церковь из язычников, будучи иноплеменницею и вне заветов, забыла народ свой и почитание идолов, и отца своего диавола, и Сын Божий взял ее в жены». Здесь мы имеем, на самом деле, прекрасный пример целостности символического плана Писания. Не усвоив откровения о тайнах богочеловеческих отношений, заключенных в образе Иаковлева богоборчества, экзегетическая традиция теряет ключ к откровению о тайнах боговоплощения и домостроительства, заключенных в родословии Иисуса Христа. Если авторы православных катехизических изданий до сих пор предпочитают умалчивать о богоборчестве многострадального Иова, не зная, как в русле святоотеческой традиции соединить богоборчество с добродетелью, то тем более они не решатся признать в приключении Фамари прообраз бессеменного рождения Иисуса, не зная, как связать бесчинство Фамари с непорочностью Пречистой Девы. А ведь связи эти вполне прозрачны. Как будущее чудо Воскресения Христова предызображено в жертвоприношении Авраама, падении и восстании Иакова, Иосифа, Давида и других славных предков Христа по плоти, так и чудо Рождества предызображено как в неплодности святых жен-богородительниц от Сарры и Ревекки до «богоотец» Иоакима и Анны, так и в восхождении дочери на ложе отца, не раз имевшем место в роду Христа. И чудесное рождение Исаака от престарелой Сарры, и незаконное соитие Фамари со свекром знаменуют одно и то же: преодоление естества, совершившееся в чуде непорочного зачатия Девой, сверхъестественное и в этом смысле противоестественное, не сообразное с законами природы вселение Духа в плоть, соединение твари с Творцом. Если плодовитость Сарры говорит о всесилии благодати над естеством, то дерзновение дочерей Лота, Фамари и Руфи изображает движение естества навстречу благодати. Оно изображает бесчинное в самом прямом смысле этого слова, не-по-чину совершившееся возвышение твари до союза с Творцом. Оно освещает одну очень важную, но редко затрагиваемую грань в тайне боговоплощения, свидетельствуя о том, что смирение Богородицы, как и всякое истинное смирение, тоже было неразрывно связано с дерзновением. «Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк.1:38), — за этими тихими словами стояло не только бесстрашие, оценить которое можно, если представить себе участь, которую готовила себе Дева ввиду иудейских законов. За ними стоял, возможно, тот самый подвиг духовного дерзновения, прообраз которого мы находим в истории жизни святых богоборцев. Во всяком случае, песнь Пресвятой Богородицы, которой Она ответила на приветствие Елизаветы (Лк.1:46-55) и которая поется доныне на каждой утрени Церковью, гораздо более похожа на песнь победительницы — Деворы (Суд.5) или Мариамь (Исх.15:20-21), чем на смиренное славословие рабы господину. Она очень близко, а местами дословно повторяет псалом хваления Анны (ср.1 Цар.2:1 — Лк.1:47; 1 Цар.2:4,5 — Лк.1:51-53; 1 Цар.2:10 — Лк.1:54-55), и это сопоставление заставляет вспомнить то дерзновение, которое Анна проявила перед лицом первосвященника и которым она заслужила право на свое благодатное материнство. Замечательно, что по этому поводу говорит об Анне Златоуст: «Не погрешит тот, кто эту жену назовет вместе и матерью и отцом дитяти: хотя и муж сеял, но силу этому семени дала ее молитва, и она-то сделала начатки рождения Самуилова более чистыми» (9, с.790). Согласие Богородицы на божественное посещение и непорочное зачатие было проявлением великой свободы духа, и об этом свидетельствует Церковь, поминая, как Святая «глаголет Гавриилу дерзостно», и величая Ее: «радуйся, старастотерпцев непобедимая дерзосте» (Акафист Пресвятой Богородице).

Усвоение церковной традицией символического смысла поединка Иакова, первым и важнейшим следствием которого явилась бы готовность воспринимать богоборчество в положительном смысле, как форму добродетели, могло бы сильно изменить экзегетические комментарии к первой главе Евангелия от Матфея. Сухое перечисление имен родословия Христова могло бы превратиться в составленное из живых картин и сцен древней истории захватывающее повествование о том непростом пути, которым шло человечество к воссоединению с Богом. Достаточно преодолеть поверхностно-моралистический подход к оценке событий ветхозаветной истории, и история эта заиграет мириадами бликов, отражая каждой гранью своей свет Истины, грядущей в мир. Достаточно принять за этическую норму то, что отношения человека с Богом сложны и противоречивы, что праведность в глазах Божиих достигается не только страхом пред Ним, но и дерзновением и способностью отстаивать свою правду, что отношения эти органически включают в себя элемент богоборчества, и житейские драмы священной истории открывают новые глубины мистического и профетического смысла. Даже явные образы греха могут оказаться откровениями о тайнах домостроительства Божия. Так, очевидно напрашивается догадка о том, что похищение царем Давидом Вирсавии у ее законного мужа и последующая гибель Урии (2 Цар.11) прообразуют похищение отцовского достоинства у Иосифа, этого «бежавшего славы Божьего отчима», как назвал его А. Галич. В данном случае ветхозаветный образ особенно подчеркивает умаление мужского естества, совершившееся в бессеменном рождении, и упразднение земного отцовского начала в потомстве второго Адама.

К Рождеству Христову тянутся ветви генеалогического древа Израиля. Но Рождество оказывается и той точкой исторической перспективы, в которой сходятся два параллельных символических ряда, составленных образами святых жен и мужей дохристианского мира. Мы говорим об их параллельности потому, что они представляют единый путь восхождения человека к Богу, обозначаемый откровением Божиим соответственно двуполой человеческой природе как движение к двум равноудаленным пределам: к богосыновству и браку с Духом. С боговоплощением и та, и другая недостижимая мера близости с Богом превращается в реальность. Рождается Богочеловек, и в Его родословии, запечатлевшем историю не столько кровного, сколько духовного родства, обозначаются и начинают читаться разрозненные, но и взаимосвязанные черты нравственного Первообраза человека. Когда мы говорим, что Богоматерь вобрала в Себя все лучшее, что было в человечестве, мы вспоминаем историю того рода, который получил свое имя в поединке с Богом и подтвердил свое соответствие данному имени целой чередой духовных подвигов, нравственно коренящихся в дерзновении патриарха Иакова. Откровение, содержащееся в Иаковлевом богоборчестве, таким образом, оказывается прямым продолжением и дополнением откровения, данного в видении лествицы, не только в отношении к Пятидесятнице (см. главу 4), но и в отношении к Рождеству. Лествица и поединок Иакова — не просто символы одного порядка. Это символы, внутренне связанные между собой, образующие вокруг себя единое символическое поле, в котором находят свое отражение евангельские откровения о богочеловеческом единстве, Новом Завете и Церкви.