Есть одно веское обстоятельство, не позволяющее закончить книгу предыдущей главой. Оно заключается в том, что события жизни Иакова, как уже говорилось выше, находятся в тесной символической связи с земной жизнью Христа. Эта взаимосвязь намечает еще одно направление в нашей теме, без углубления в которое мы обойтись не в праве.
Установить, какому моменту жизни Спасителя соответствует поединок на берегу Иавока, не составляет труда. Если странствия Иакова в Месопотамии означают, по слову Филарета, «хождение сына благодати между сынами природы», земное странствие Сына Божьего, покинувшего небесное отечество, то переправа через Иавок, возвращение в святую землю знаменуют окончание этого земного пути. Если Вефиль прообразует Вифлеем, то Пенуэл прообразует Иерусалим: Гефсиманию и Голгофу. Борьба, состоявшаяся на берегу Иавока, на границе, отделяющей землю скитаний от отчего дома, от обетованной земли, недвусмысленно знаменует собой Гефсиманское борение и страсти Христовы, ожидавшие Его на исходе из «сего мира», в котором Он, подобно Иакову, осуществил свое домостроительство: обрел семью (Мтф.12:49) и богатство (Ин.17:6), упразднил вражду, назревшую в дому Отца (Рим.5:10; 2 Кор.5:19), и вступил в отеческое наследство (Мтф.28:18).
Когда мы говорим о страстях Господних, то имеем обычно в виду телесные и душевные муки, перенесенные Им, но редко думаем о тех духовных терзаниях, которые могла причинить Ему смерть. В этом есть некий скрытый аполлинаризм — неосознанное (или осознанное, но не декларируемое) отрицание у Христа разумной составляющей человеческой души — «человеческого» духа и человеческих духовных переживаний. Догматическая трудность и скользкость этого вопроса очевидна. Во-первых, человеческого духа как такового нет. Дух в человеке — это то, что от Бога (Быт.2:7 — ср. Иов.32:8; Еккл.12:7). Потому если духовная активность обычного человека представляет собой по существу действие богочеловеческое, то тем более в духовной жизни Богочеловека невозможно вычленить чисто человеческое начало, минуя опасность впасть в несторианство, рассматривающее личность Христа вне Его божества. Во-вторых, пытаясь выяснить, чем и в какой мере было воспринято душевное и духовное страдание во Христе — Его Божественной Личностью или человеческой природой, — мы попадем в дебри самого темного антропологического вопроса о взаимоотношении, взаимодействии и взаимопроникновении ипостасной и природной жизни единого организма и о непостижимых глубинах сердца как средоточия двух этих начал. В любом случае ипостасная божественность Сына делает невозможным как рационально, так и опытно познать в полноте тайну Страстей. Психология Бога нам неведома, и мы никогда не сможем определенно сказать или почувствовать, что же пережил Он в саду, во дворе первосвященника, на кресте. Но если мы не откажемся, подобно друзьям Иова, от внимательного созерцания тайны Креста под ложным предлогом кощунственности самой затеи постичь непостижимое, нам удастся заметить, что в Евангелии есть несколько мест, где прямо говорится о духовной трагедии Спасителя.
Причастность Бога-Слова человечеству, совершившаяся в Его воплощении, достигла своей полноты лишь после того, как Он добровольно отказался от Своего главного преимущества перед человеком — от того, чтобы иметь жизнь в Себе, как имел ее раньше (Ин.5:26; 10:18). Предел кенозиса Сына Божьего наступил тогда, когда Он согласился стать смертным: «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам…; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп.2:7-8). Согласившись на Крест, Он уже не телесно и душевно, но духовно породнился с человечеством. Он «был теперь как смертные, как мы», по словам поэта (Пастернак, «Гефсиманский сад»). Он стал «как мы», потому что Его дух (дух как животворное начало, как жизнь души) был теперь подобно духу в человеке не-неотъемлем. Стало возможным, чтобы Он «испустил дух» (Лк.23:46). Это означало не что иное, как то, что Он добровольно стяжал «дух человека», т.е. образ пребывания духа в человеке, тот, о котором говорил Екклесиаст: «Человек не властен над духом, чтобы удержать дух, и нет власти у него над днем смерти, и нет избавления в этой борьбе…» (8:8). Пройдя предсмертное томление и пережив ужас смерти, Он приобщился к таким феноменам человеческой духовной жизни, как богоборчество и богооставленность.
В XX веке об этом начали говорить серьезно и много — и не только в литературной среде (Мережковский и символисты), но и в Церкви. Вот слова митрополита Антония Сурожского:
«Есть еще другое. Это моя выкладка, я вам ее представлю, как умею; я только могу сказать, что люди вполне православные, с которыми я говорил об этом, меня в ереси не осудили и не отказываются общаться со мной, но тем не менее это непривычный, необычный подход. Мне кажется, что можно сказать, что для того, чтобы умереть нашей смертью, то есть смертью, которая для нас значима, которая для нас имеет реальные, существенные последствия, Христос должен был приобщиться к единственной причине смерти — к отрыву от Бога. Нельзя умереть, не потеряв Бога, и крик Спасителя: Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил? — это крик совершенного Человека, Который свободно, по любви приобщился к основной трагедии человека: к его оторванности от Бога, к тому, что он потерял Бога. Но если это принять, то, думаю, можно сказать, что Христос испытал безбожие (я говорю не об идеологическом безбожии, а о реальности его), обезбоженность, как ни один атеист на свете его не испытал, и что нет ни одного человека — ни атеиста, ни верующего, — который в этом смысле вне опыта Христа, что Христос объемлет и верующего, и безбожника, хотя, разумеется, безбожник идеологический или человек, о котором апостол Павел говорит: Их бог — чрево (Флп.3:19), — безбожен совсем по-иному, чем Христос в тот момент. Он потерял Бога ради того, чтобы быть с нами единым в единственной, последней трагедии человечества» (1, с.56).
И еще в другом месте: «Умирает Он потому, что принимает на Себя безграничную, всеконечную солидарность с человеком. Он берет на Себя судьбу человека в его оторванности от Бога, в его богооставленности, в его нищете. Вспомните слова Христа, самый страшный крик в истории, который был услышан с креста: Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил? (Мтф.27:46). Это крик Спасителя, умирающего на кресте. Как же мог Он, Который есть Бог, кричать эти слова, выражающие всю трагедию человечества, весь ужас и жизни, и смерти? Мы этого объяснить, понять не можем. Но случилось то, что в какой-то момент Христос взял на Себя единственный, конечный ужас человеческого существования и бытия: потерю Бога, обезбоженность, которая есть единственная сила, способная убить человека. Он взял на Себя судьбу грешника, то есть человека, который без Бога, и от этого, как всякий грешник, как всякий человек, — умер; умер от потери Бога; умер, потому что захотел испытать и пережить то, что является ужасающей судьбой всякого человека: ужас ограниченности временем и пространством, потерю вечности, потерю Бога» (с.42).
С того же благословенного острова, еще до того, как на нем начал свою пастырскую деятельность владыка Антоний, раздавался голос другого христианина — католика Гилберта Честертона. Этот один из самых смелых и искренних ревнителей веры минувшего столетия говорил в сущности о том же, но в свойственной ему более резкой манере. «Что доброго человека могут казнить, мы и так знали, но казненный Бог навеки стал знаменем всех повстанцев. Лишь христианство почувствовало, что всемогущество сделало Бога неполноценным. Лишь христианство поняло, что полноценный Бог должен быть не только царем, но и мятежником. Христианство добавило к добродетелям Бога мужество, ибо подлинное мужество означает, что душа прошла смертное испытание и выдержала его. Я приближаюсь к тайне слишком глубокой и страшной и заранее прошу прощения, если мои слова покажутся недостаточно уважительными там, где боялись говорить величайшие мыслители и святые. Но в страшной истории Страстей так и слышишь, что Создатель мира каким-то непостижимым образом прошел не только через страдания, но и через сомнение. Сказано: «Не искушай Господа Бога твоего», — но Бог может искушать Себя Самого, и, мне кажется, именно это произошло в Гефсимании. В саду сатана искушал человека, и в саду Бог искушал Бога. В каком-то сверхчеловеческом смысле Он прошел через наш человеческий ужас пессимизма. Мир содрогнулся и солнце затмилось не тогда, когда Бога распяли, а когда с креста раздался крик, что Бог оставлен Богом. Пусть мятежники ищут себе веру среди всех вер, выбирают Бога среди возрождающихся и всемогущих богов — они не найдут другого Бога-мятежника. Пусть атеисты выберут себе бога по вкусу — они найдут только одного, кто был покинут, как они; только одну веру, где Бог хоть на мгновение стал безбожником» (29, с.459).
Особенно важно в словах Честертона то место, где он говорит о сомнении, пережитом Спасителем. Страшный возглас, сорвавшийся с креста, свидетельствует, действительно, не только о факте богооставленности, но и о том, как эта богооставленность переживалась. В самой его вопросительной форме, в том, как поставлен этот вопрос: «Для чего Ты Меня оставил?» (Мтф.27:46) — звучит и сомнение в воскресении, и отчаяние, и упрек Отцу. В нем — отголосок и завершение той борьбы, которая происходила сокрыто от глаз спящих учеников в темноте Гефсиманского сада. И вне зависимости от того, кто с кем боролся: Отец ли с Сыном, Бог ли с человекам, воля ли божественная Христа с Его человеческой волей, — борьба эта была богоборчеством, ибо, как правильно сказал Честертон, в саду искушающим был Бог. В определенном смысле можно согласиться с митрополитом Антонием Храповицким в его нетрадиционном и не разделенном большинством богословов желании отнести слово «искупление» не к Кресту, а к гефсиманскому борению (16, с.309). Страсти и Крест были, действительно, лишь разрешением уже совершившейся в духе трагедии, лишь следствием уже данного согласия. В Гефсиманском саду Сын Божий говорит смерти «да», позволяет ей поглотить Себя. Но здесь же, в саду, обнаруживается и другое. В отношения Отца и Сына входит нечто новое и непостижимое, которое ближе всего можно, наверное, определить как взаимоотчуждение. Те, Кто были «одно» (Ин.10:30), стали «два». Воля Сына троекратно противостает воле Отца (Мтф.26:36-44; Мк.14:32-42), и хотя в итоге они поступают согласно, это согласие — не единство. Сын впервые последует Отцу не из единодушия с Ним, а по послушанию. Если до сих пор их совместное действие естественно проистекало из тождества их волений («Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо что творит Он, то и Сын творит также» — Ин.5:19), то теперь подчинение воле Отца становится одновременно пресечением собственной воли Сына: «впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк.22:42). И потому трещина, расколовшая Единое надвое, остается. Она заявляет о себе в предсмертном возгласе Сына, в вопросе, которым Он показал, что не понимает Отца. Потому мы и можем говорить о богоборчестве Сына, что в согласии, данном в Гефсиманском саду, была выражена готовность принять волю Отца как волю в определенной мере внешнюю, не воспринятую как собственное побуждение сердца. В сфере, где царственно правит любовь, добродетели обретают иное значение, чем в мире, полном вражды и злобы. И если грешный человек, слушаясь Бога, сближается с Ним, то для Того, Кто Сам есть Бог, послушание становится мерою отчуждения. Согласие Спасителя на смерть было сродни послушанию Иова, принявшего «злое от Бога» (Иов.2:10), но отказавшегося признать это зло за благо. В том, что святоотеческая традиция, отказывающаяся называть богоборцем Иова, отвергает и противостояние Сына Отцу в Гефсимании, есть не только последовательность, но и глубокая правда. Только для того, чтобы эта правда стала явной, надо не умалчивать, а громогласно говорить о богоборчестве Иова, Иакова и Христа. Тайна страстей Господних, как и тайна книги Иова, скрыта не под одним слоем истин, и чтобы немного приблизиться к ней, надо прежде всего обнаружить противление, стоящее за послушанием, а затем уже приступать к созерцанию внутреннего и высшего послушания, облеченного в противление. И одной из разгадок тайны может оказаться то, что и Христос, и Иаков, и Иов вступили в борьбу потому, что не хотели отпускать Бога, и этого сопротивления хотел Сам Бог. И, вероятно, прав Вяч. Иванов, ищущий объяснение богоборчеству Христову в антиномичности любви:
«Если есть борение воль в их любовном слиянии, наложение своего я в беззаветной его отдаче, требование в поцелуе, — то и Христос — богоборец, Богом возлюбленный более всех» (5, с.53).
Вероятно, каждому верующему свойственно ощущать, более или менее остро, определенное этическое препятствие, возникающее при попытке приложить ко Христу богоборческий образ Иова и Иакова, применить к Нему наименование богоборца. Однако, похоже, что это препятствие определено только силой традиции, одно из проявлений которой — уже неоднократно упоминаемое односторонне-негативное восприятие богоборчества. Но в действительности, как мы попытались показать в предыдущих главах, богоборчество не всегда греховно само по себе, и раз было угодно Богу сопротивление, оказанное Ему ветхозаветными богоборцами, то и богоборчество Его Единородного Сына тоже могло быть делом богоугодным, ни в коем случае не бросающим тень на догмат безгрешности Христа. Хотя — повторюсь — мы и не в силах проникнуть в глубины духовной трагедии Богочеловека, у нас есть возможность «оправдать» богоборчество Сына — уяснить его положительный смысл хотя бы в самом поверхностном плане.
Мы привыкли слышать о том, что в Гефсиманском борении и смятении Христа открылся предел Его нисхождения в Своем божественном кенозисе к состоянию падшего человечества, дающий возможность сопережить с нами ужас смерти. Этот ужас не привел и не мог привести Сына Божьего к отступлению от предвечно избранного плана спасения мира только потому, что человеческая воля Христа была всецело послушлива Его божественной воле и следовала ей, преодолевая естественные человеку чувство самосохранения и боязнь смерти. «Ибо, когда позволяла божеская воля, Он терпел то, что было свойственно, согласно с законами естества… Он уклонялся от смерти и томился, и устрашался естественно. И когда божественная Его воля желала, чтоб человеческая Его воля избрала себе смерть, то страдание для нее сделалось добровольным» (8, с.252). «Как человек» Христос, по св. Иоанну Дамаскину, «желает, чтобы чаша прошла мимо. Это — слова естественной робости» (там же). Вероятно, оно было и так, хотя Евангелие не сообщает нам о том, что Христос робел, а только о том, что Он «скорбел смертельно» (Мтф.26:38; Мк.14:34), а это, согласитесь, немного другое. Оно сообщает далее нам о том, что «был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк.22:44), и это тоже — уже вполне определенно — свидетельствует не о робости и не о безмятежной послушливости, а о неимоверном напряжении духа. Впрочем, одно не исключает другого. Тем более что в других местах Евангелия, действительно, говорится о подверженности Христа человеческим слабостям. И если Он испытывал голод (Мтф.4:2), жажду (Ин.19:28), печаль (Лк.19:41), то и страх, вероятно, тоже. Но главный смысл того, что произошло в Гефсиманском саду, все же, думается, в другом.
Божественная личность Христа с момента предательства Его Иудой, с того момента, когда был запущен в действие предвечный план заклания Сына, оказалась в состоянии той нравственной безысходности, которую довелось пережить до него, может быть, только Иову. Иов, сетовавший на то, что нет Посредника между ним и Богом, сам стал в своей боли посредником и ходатаем за страждущее человечество. Иов не мог отказаться от Бога, Которого любил. Он хотел удержать Его, и когда Бог отрывал его руки, Иов плакал от недоумения и обиды. Но он не мог и признать правоты Божией в том, что Бог обрекает на страдание и без того ничтожного в своей тленности человека, не мог бесстрастно переживать отвержение Богом возлюбившей Его твари. Что-то отчасти похожее совершалось, вероятно, в темноте Гефсиманского сада.
В рассуждениях св. Отцов нередко проскальзывает мысль о том, что человеческое естество Христа не хотело смерти, а божественное хотело. Но у этой мысли, на самом деле, нет никаких оснований. Мы не вправе утверждать, что переживание смерти как чего-то ужасного и невозможного, непосредственное отвращение от нее есть проявление низших, тем более греховных свойств человеческой природы. Быть может, напротив, здесь в человеке, как и во всякой живой твари, говорит во весь голос то, что воспринято им от Творца, и стремление жить тем сильнее, чем больше степень богоподобия. А потому и для воплотившегося Бога перспектива умирания (сколь ни условного) могла оказаться в своей непосредственной данности более неприемлемой, чем для человека. Не об этом ли говорит история воскрешения Лазаря, как она описана у Иоанна (Ин.11)? Когда Иисус только слышит о смерти друга, в Его словах звучит уверенность и торжество. Он говорит о славе Божией (ст.4), о победе над смертью (11), о радости за учеников (15). Но вот смерть и горе предстают перед Ним воочию — и божественный (или обоженный) Его дух возмущается и скорбит, и на глазах Его выступают слезы (33-35)… Любовь по природе своей противна смерти, она не совместима с нею. И потому не только человеческое естество должно было восстать в Гефсиманском саду против воли Бога, но и божественная воля Его Сына.
Мысль о противостоянии Отца и Сына затрагивает такие важные основания христианской веры, что заставляет уделить внимание догматическому аспекту поднятой темы. Упреждая сомнения в богословской состоятельности представлений о богоборчестве Христа, постараюсь поделиться с читателем своей уверенностью в том, что при всей видимой нетрадиционности эти представления не только не противоречат формально тринитарному и христологическому учению, но вполне соответствуют и по духу восприятию Страстей древней Церковью, как о том свидетельствует история христологических споров.
Несмотря на ясность и простоту евангельского свидетельства о Гефсиманском борении, понимание его остается одним из самых запутанных мест в святоотеческом богословии. Эта запутанность в значительной степени обусловлена тем, что вопрос о Гефсиманском борении чаще всего поднимался не непосредственно, а в связи с необходимостью обосновать то или иное положение веры. Не секрет, что большинство изречений Святых Отцов по догматическим вопросам имеет апологетическое происхождение, и часто даже у самых безукоризненных богословов можно встретить формулировки, которые в своей полемической заостренности далеко выходят за рамки православного догматического понимания вопроса. Примером может служить св. Григорий Богослов, утверждавший в полемике против ариан единство воли во Христе и тождество ее воле Бога Отца (21, с.12), т.е. выражавший точку зрения, впоследствии определенную как ересь монофелитства.
Обращаясь к святоотеческой традиции восприятия Господних страстей, мы не должны забывать, что эта традиция закладывалась в эпоху тринитарных споров (IV-V вв.), когда все усилия Церкви направлялись на то, чтобы оградить веру в божественность Христа от тех ересей, которые либо умаляли достоинство Сына, либо сливали Его с Отцом в одно неразличимое целое, делая из Бога некую метафизическую абстракцию. Акцентировать противостояние Сына Отцу в Гефсиманском борении было в ту пору крайне опасно, тем более что не было еще разработано богословского инструментария, позволяющего смело говорить о многоразличности действований Божества: учение Григория Паламы о божественных энергиях появилось тысячелетием позже (XIV в.). В ту пору господствовало представление о божественной простоте, что, в свою очередь, было вызвано стремлением отцов Церкви сделать евангельское откровение доступным эллинскому мышлению. В. Лосский приводит изречение Марка Эфесского, рисующее картину мудрого домостроительства Церкви, не рисковавшей на первых порах навлечь на себя обвинение в многобожии и с осторожностью раскрывавшей божественные догматы «сообразно временам». «Не следовало, — пишет св. Марк, — принуждать к признанию различения энергий тех, кто с трудом допускал различие Ипостасей» (14, с.62). От себя Лосский добавляет при этом весьма немаловажное замечание: «Мы слишком часто забываем о том, что идея Божественной простоты — по крайней мере та, о которой преподается в учебниках богословия, — вытекает скорее из человеческой философии, чем из Божественного Откровения… Нет ничего безнадежнее упрощенного понимания Божественной простоты» (там же).
Действительно, если идею божественной простоты, нераздельности и бесстрастности последовательно и бескомпромиссно приложить к Гефсимании и Кресту, то осмысление Страстей станет возможным только в ключе классического представления гностиков о том, что божественная сущность покинула Христа перед Его распятием и на кресте страдал не Сын Божий, а человек Иисус, — представления, решительно отвергнутого Церковью еще до вселенских соборов.
Нет сомнения, что Святые Отцы, создававшие христологическое учение, были далеки от такого «упрощенного понимания» и, ограничиваясь довольно скупым комментированием Господних страстей, прозревали в то же время тайну Креста не менее глубоко, чем те из богословов позднего времени, кто осмеливался говорить о богооставленности Бога. И доказательства этой прозорливости мы должны искать в той видимой непоследовательности, которую проявила православная святоотеческая мысль в учении о двух волях Христа.
Отцов Церкви, развивавших это учение, можно уподобить зодчему, построившему храм и заботливо замуровавшему все входы в него, само же это учение — кораблю, навеки оставшемуся на стапеле. Парадокс заключается в том, что вопрос об образе и путях взаимодействия божественного и человеческого начал во Христе, приведший к монофелитским спорам, был порожден (помимо причины политической — поиска компромисса с монофизитами) острой необходимостью осмысления Церковью тех мест в Евангелии, где поведение Иисуса видимо не соответствует божественному образу действия, в первую очередь — Гефсиманского борения и Креста. Но к этим-то явлениям жизни Спасителя предложенное решение вопроса оказалось неприменимо. Провозгласив «две естественные воли или хотения» во Христе в догмате диофелитства, VI Вселенский Собор одновременно осудил как еретическое представление о том, что два Его естественных хотения могут противополагаться или противодействовать друг другу: «два же естественные хотения не противные, да не будет, якоже нечестивые еретики рекоша, но Его человеческое хотение, последующее, и не противостоящее, или противоборствующее, паче же и подчиняющееся Его Божественному и всемогущему хотению» (11). Таким образом пресекалась любая попытка не только мыслить Гефсиманское борение в понятиях диофелитства, но и вообще говорить о внутренней борьбе применительно ко Христу.
Однако на самом деле этим догматическим ограничением полагалась не глухая преграда, останавливающая мысль, а барьер, возвышающий ее. Этот барьер не позволял богословской мысли скатиться к самому очевидному и самому плоскому решению вопроса, прямо, казалось бы, вытекающему из учения о двух волях: к объяснению Гефсиманского борения как противостояния божественной воли к самопожертвованию и человеческой воли к сохранению жизни. Нельзя утверждать, что отцы Собора при принятии определения руководствовались именно этими дальновидными соображениями. Похоже, что их в большей степени беспокоила опасность через противоположение двух воль перейти к различению в Господе двух субъектов, т.е. к несторианству.* Но так получилось, и в этом очередной раз проявилось божественное водительство или, если угодно, гениальная интуиция соборного разума Церкви. В истории христологических споров непосредственное видение веры одержало верх над несовершенными доводами рассудка. Церковь признала человеческую волю Христа, но отказалась видеть в Гефсиманском борении историю о том, как ропот немощного человеческого естества был подавлен могуществом божественной воли. И значимость этого отказа, похоже, еще не до конца оценена нами.
Не беда, что в одобренном на самом VI Соборе послании папы Агафона моление о чаше трактовалось как выражение несовершенства естественной воли человеческой, избегающей страданий, но подчиняющейся воле божественной (21, с.31). Ясность евангельского свидетельства, не позволяющая отрицать факта внутренней борьбы во Христе, наталкиваясь на запретительную формулу диофелитского догмата, рождала импульс для поиска все новых и новых ответов, и в богословии наряду с направлением мысли, обозначенным папой Агафоном, обретала жизнь иная тенденция, решающая вопрос о страстях и борении Христа в ключе учения о синэргии и берущая свое начало в словах св. папы Льва Великого о том, что каждая природа Христа «совершает свойственное ей в общении с другой» (21, с.22). Столкновение этих двух тенденций определило всю дальнейшую судьбу православного учения о Гефсиманских событиях и его неоднозначный и противоречивый характер. Эту противоречивость хорошо отражает один из главных сводов православного догматического учения — «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина.
С одной стороны, говоря о двух волях во Христе, преподобный Иоанн Дамаскин утверждает полную согласованность человеческой воли Христа с волей божественной, как то и предписывается Собором: «Он имел волю естественно — и как Бог, и как человек; но человеческая следовала и подчинялась божественной Его воле, не будучи возбуждаема собственною мыслию, но желая того, что желала божеская Его воля» (8, с.252). В. Лосский приводит другое изречение Дамаскина, согласно которому божественная воля Христа «каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человеческое Христа хотело божественно, хотело в согласии с Божеством» (14, с.111). Однако, развивая эту мысль, Иоанн Дамаскин не может вполне избежать противопоставления двух воль при толковании Гефсиманской мольбы Спасителя. «Обаче не моя воля да будет, то есть, насколько Я — иной, в сравнении с Тобой, сущности, но Твоя, то есть, Моя и Твоя, насколько Я — по природе единосущен с Тобою» (8, с.252). За витиеватостью этой фразы не может укрыться отчетливое противопоставление воли человеческой (исходящей из иной по отношению к Отцу сущности) воле божественной. Но желание согласовать свидетельство Писания о борьбе с формулой догмата, отвергающей противоборство, рождало не только противоречия, и у того же автора наряду с рассуждениями о робости Спасителя или Его «унынии до смерти» (8, с.262), проистекающих якобы из свойств несовершенного естества, находим подлинные взлеты мысли, озаряющие совсем иным светом тайну Гефсиманского сада. Как бы развивая мысль св. Максима Исповедника о том, что человеческая воля существует во Христе как божественная свобода, так что следование воле Отца не есть колебание между «да» и «нет», а всегда только «да», даже и сквозь «нет» ужаса и возмущения (14, с.277), преп. Иоанн пишет: «Поэтому, хотя душа Господа желала, свободно движимая, однако, она свободно желала того, чего божественная Его воля желала, чтоб она — душа — хотела» (8, с.254). Обогатив христологические представления учением о синэргии, православная богословская мысль в своих вершинах подтвердила веру Церкви не только в участие человеческой воли в деле Искупления вопреки монофелитам и монофизитам, но и в божественное достоинство этой воли, в возможность ее обожения, вопреки тем, кто видел в ней только тормоз спасения, проводник естественных слабостей человеческого естества. Но что же может означать это исповедание неразрушимой синэргии божественного и человеческого воления во Христе применительно к колебаниям и терзаниям, пережитым Им в Гефсиманском саду, как не то, что противостояние воле Отца и упрек, прозвучавший с Креста, проистекали не из человеческого недостоинства, но из недр божественной личности Сына? И если Святые Отцы не говорят открыто о богоборчестве Сына, то обусловлено это может быть в значительной степени теми историческими предпосылками, о которых мы говорили выше.
Ничего неожиданного или несообразного с догматическими положениями православного вероучения в таком выражении не окажется, если не упускать из виду того, что все, относящееся к Богу в Его воплощении, принадлежит области «икономии», домостроительства Божия, а не бытия Троицы в Себе. Как замечает В. Лосский, отцы шестого Собора «подчеркнули, что в воплощении человеческая воля есть собственная воля Слова. Таким образом, Сын обладает собственной волей и, следовательно, Его воля уже не является только волей Отца; тем самым создается как бы некое разделение между Отцом и Сыном» (14, с.277, курсив мой. — Ф.К.). Поскольку Бог открывается тварному миру в Своих «энергиях», то и обнаруживаемое разделение относится к этой внешней божественной сфере, к числу свойств, «последствующих» Пресвятой Троице, к тому, что Григорий Палама называл «божественностью низшей» (14, с.64), в которой многообразие превалирует над простотой, «различения» над «единениями». Духовное противостояние Отца и Сына, описанное в Евангелии, потому не наносит ущерба представлению о единосущности Сына Отцу, что представляет собой не факт сокровенной жизни Троицы, но символ, позволяющий познавать также неисповедимые во всей своей глубине, но все же не вполне трансцендентные нашему разуму пути Промысла. Под видом невозможного с точки зрения тринитарного богословия ипостасного противостояния этот символ открывает нечто иное, что с неизбежной долей условности можно было бы определить как столкновение различных модусов действия Божества в нашем мире. Учение о божественных энергиях позволяет нам беспрепятственно созерцать духовную трагедию Гефсимании, не опасаясь разъятия Нераздельной Троицы, ибо когда мы говорим об отделении воли Сына от воли Отца, то подразумеваем под их волями те божественные идеи-воления, которые относятся к Единой триипостасной воле, как множественные энергии, или силы Божии, к излучающей их Природе. Многоразличие и противоречивость волевых актов очевидно не отрицает единства воли, их порождающей, как многоразличие мыслей — единства мыслящего разума.
В домостроительстве Бог открывает Себя в первую очередь как Любовь, но также и как Премудрость, Жизнь, Сила, Правосудие, Красота… Все эти «имена» Божии равно присущи трем ипостасям, но имеют различные модусы действия, дающие возможность рассматривать одну и ту же духовную жизнь под разными углами зрения. Не то, чтобы Сын Божий являл Любовь, а Отец — Правосудие, но Сын являет Отца во всей Его доступной познанию полноте. По удивительному выражению св. Филарета Московского, непостижимая любовь Пресвятой Троицы явилась в плане домостроительства как «любовь Отца — распинающая, любовь Сына — распинаемая, любовь Духа — торжествующая силою крестною». Любовь Отца — это любовь к миру («ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» — Ин.3:16), это воля к жертвованию Сыном, а значит, и к самопожертвованию. Любовь Сына — это любовь к Отцу, воля к жизни, бессмертию, к нерасторжимому единству с Богом. Черты подобного разделения мы можем угадывать и применительно к другим атрибутам Божиим. Так, правосудие Отца является в истории Страстей как правосудие осуждающее, требующее искупления, взыскующее исполнения того смертного приговора Адаму, которое неотменимо в силу верности, крепости слова Бога, в силу нерасторжимости договора, заключенного в раю («не ешь от него, ибо… смертию умрешь» — Быт.2:17). Правосудие Сына, напротив, есть правосудие оправдывающее, отстаивающее коренную добротность человеческой природы, ее права на участие в вечной жизни, требующее отмены закона, по которому «всех заключил Бог в непослушание» (Рим.11:32), закона, предписывающего смерть детей за вину отца. Это правосудие, говорящее от лица всех невинно убиенных, от лица всех праведников, томившихся до Христа в аду, в узах безраздельно господствовавшей смерти. В этом правосудии, как и в любви Сына к Отцу, мы легко распознаем уже знакомые нам черты той нелицеприятной сыновней преданности Своему Богу, которую проявляли великие избранники Божии, облекая в богоборчество то, что составляет высшую добродетель человека.
Богоборчество Сына не устраняет единосущности Троицы, а подчеркивает, что это Единство полно антиномизма и жизни, подобно тому как богоборчество Иова подчеркивает полноту его любви к Богу. Но если кому-то все-таки не нравится противопоставление Сына Отцу, то можно выразить мысль о существе Гефсиманского борения и не прибегая к этому противопоставлению. Форма выражения здесь не так важна. Важно то, что эта мысль и по существу, и по своим сотериологическим и этическим последствиям будет все так же далека от той богословской тенденции, согласно которой Гефсиманское борение — это преодоление Богочеловеком постыдной робости человеческого естества.
Можно сказать так, что Гефсиманское борение было великим состязанием любви, которое вел во Христе Иисусе вочеловечившийся Бог с обоженным Человеком. И мы не знаем, кто из них победил, как не знаем, кто победил в поединке Иакова. В христологическом аспекте поединок Иакова предстает, таким образом, как символ того «общения» двух природ во Христе, о котором говорили в спорах с монофелитами и монофизитами св. Софроний Иерусалимский и папа Лев. Синэргия обоженной через ипостасное соединение со Словом человеческой воли и воли божественной проявилась в Гефсиманском борении не в совпадении этих двух воль, а в их взаимном кенозисе, причем каждая желала уступить тому, чего естественно хотела другая. Мы не можем говорить о противоборстве двух воль не в силу их полной тождественности, а потому, что, переплетенные в этой «борьбе-объятии»*, они взаимопроникались одна другой до неразличимости. Божественная воля изъявляла готовность к жертве, но и молила, соболезнуя немощи человеческой, о пронесении чаши. Человеческая воля страшилась и отвращалась смерти, но и, вдохновляясь божественным зовом любви, давала согласие на смерть. Борение человеческой и божественной воли Христа в Гефсиманском саду было единственно возможным выражением согласия и нераздельности двух естеств, подобно тому как препирательство Петра с Иисусом перед умовением ног (Ин.13:1-9) было единственно возможным выражением их взаимной любви.
В том направлении святоотеческой мысли, которое видит в Гефсиманском борении преодоление человеческого несовершенства совершенством божества, выпадает из виду одно очень простое, но важное обстоятельство. Если отвращение смерти по человечеству есть естественное и нравственное проявление воли к единению с Богом, к сохранению образа Божия в себе, то для божества Христа, напротив, естественная воля к Тройческому Единству должна была бы проявиться в стремлении освободиться от уз плоти, «взойти» к Отцу. Когда Иоанн Дамаскин говорит о «мужестве», проявленном Спасителем в решении принять чашу, он ошибочно приписывает это мужество божественной природе. На самом деле он продолжает говорить о человеческом. Мужество божественной природы проявилось в обратном — в той «всеконечной солидарности с человеком», о которой пишет митр. Антоний Сурожский, в том, что божественное Христа так прильнуло к Его человеческой «половине», к Его невесте-душе, что не захотело оставлять ее в смерти и именно и исключительно вследствие этого претерпело страдания, не свойственные ему по природе.
Быть может, главный смысл Гефсиманского искушения Христа заключается совсем не в том, о чем мы обычно думаем. Ведь и главное искушение Иова было иным, чем думали его друзья. Самым страшным для Иова было не похулить Бога, а покориться Ему как силе, не несущей нравственного начала, разлюбить Его, отказаться от попыток хоть через упреки и хулу понять и оправдать Его несправедливость. Иов стал богоборцем, чтобы не предать Бога. Сын Божий стал богоборцем, чтобы не предать человечество. Но это не было богоборчество Прометея. Христос спасал человечество не от враждебного божества, но, явивший нам Отца, Он явил и Его любовь к человечеству. В богоборчестве Отец был на стороне Сына, как Он был на стороне богоборца Иова, а не его благочестивых друзей. Главный выбор, стоявший перед Христом, был связан, скорее всего, не с возможностью избежать смерти, а с тем, как ее принять. Славная смерть многочисленных христианских мучеников, их чудесная стойкость и бесстрастие достаточно ясно свидетельствуют о том, какую силу имеет божественная благодать над человеческой волей, чувствами, плотью. И конечно же Сам Источник этой благодати мог умереть легко и славно, отстранившись Своим божественным духом от того, что совершалось над Его плотью. Но Он умер по-другому. Его лишенная всякого героизма смерть, невыносимость Его страданий, Его бесславно краткое пребывание на кресте, удивившее Пилата, Его предсмертный ужас и ропот означают то, что Господь преодолел то искушение легкого завоевания мира силой, которое предлагал Ему сатана еще в пустыне. Христос окунул Свое божественное Я во всю глубину человеческих страданий и человеческой богооставленности, и, может быть, именно в этой богооставленности Христа и в Его богоборчестве коренится спасительная сила Его страданий. Пройдя до конца путем отверженных, Он не только скрепил ни с чем не сравнимой жертвой союз человека и Бога, но и раскрыл и реализовал в Себе подлинную меру человеческого достоинства и человеческой свободы. Если обоженная человеческая воля Христа, послушная, как о том учит Церковь, зову Его божества, обнаружила перед лицом смерти не только способность к самопожертвованию, но и нежелание умирать, это значит, между прочим, и то, что предсмертное томление, муки и ужас смерти, столь естественные человеку, суть не только реакции биологического порядка, не только слепое агонизирование животной природы, но и богоподобное влечение невыбирающей воли к жизни, уподобляющее человека Богу. Человек отстаивает свою жизнь подобно Богу, отстаивавшему Свою, и, теряя ее, ропщет не только как грешник, но и как распятый Бог. Его воля к жизни есть воля к единению с Богом, потому что жизнь — образ бытия Божия и, теряя ее, человек теряет Бога в себе. В преодолении этой имманентной божественной воли (обнаружившейся в истории страстей Господних как воля Сына) ради смирения перед трансцендентной волей Отца существует момент, когда человеческая душа, стремящаяся к жизни и Богу, должна добровольно отказаться от своего стремления, должна принять волю Бога, требующую отречься от Него. Этот момент есть точка наивысшего самоопределения человека перед лицом экзистенциальной бездны, предел его самостоятельности, миг, когда человеку никто не может помочь, потому что не остается ничего более цельного, чем он под расколовшимся пополам Небом. Может быть, именно в этот момент человеческая душа познает себя и свой грех и примиряется с Богом. В этом проживании абсолютной свободы и абсолютной богооставленности человек становится соучастником Искупления, приобщается Богу, как и Бог обретает свою конечную солидарность с человеком, принимая его смертную участь. В этой-то тайне смерти как пути преодоления тленности твари, новом пути обожения мира, открытом вторым Адамом, теряется конечный смысл богоборчества, на которое подвигал Бог ветхозаветных праведников, ибо в смерти рожденного на бессмертие человека богоборчество обретает и свое этическое оправдание, и мистическое разрешение во Христе.
Список цитированной литературы:
1. Антоний, митр. Сурожский. Человек перед Богом. М., 1995.
2. Бартелеми Д. Бог и Его образ. Очерк библейского богословия. Изд. Нова ет Ветера, 1988.
3. Бердяев Н.А. Философия свободы. М.: Изд-во «Правда», 1989.
4. Закон Божий (составил С. Слободской) — изд. 4-е. Jordanville, 1987.
5. Иванов Вяч. Кризис индивидуализма // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Изд-во «Республика», 1994.
6. Свт. Игнатий Брянчанинов. Иосиф // Литературная учеба, №4, 1991, с.132-145.
7. Иларион. Слово о законе и благодати. М., 1994.
8. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Ростов-на-Дону, 1992.
9. Св. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на книгу Бытия. Т.2. М.: Изд-во «Посад», 1993.
10. Клеман О. Рим: Новый взгляд. Папство с точки зрения православного // Русская мысль. 1997, №4201 (11-17 декабря). С.21.
11. Книга Правил Святых апостол, Святых соборов Вселенских и поместных и Святых отец. М.: Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1992.
12. Козырев Ф.Н. Искушение и победа святого Иова. СПб., 1997.
13. Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. В 2-х т. Т.1. СПб.: Издание книгопродавца И.Л. Тузова, 1889.
14. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.
15. Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн.1. М.: «Мартис», 1993.
16. Прот. И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. New York, 1985.
17. Новая Толковая Библия в 12-ти т. Т.1. Л., 1990.
18. Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Мадрид, 1965.
19. Розанов В.В. Темный Лик. Метафизика христианства // Розанов В.В. Религия и культура. М.: Правда, 1990. С.372-582.
20. Святоотеческое толкование на Евангелие от Матфея // Вечное. 1948, №1. С.18-29.
21. Сидоров А.И. Преподобный Максим Исповедник: Эпоха, жизнь, творчество // Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн.1. М.: «Мартис», 1993. С.7-74.
22. Соловьев В.С. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т.1. М.: Изд-во «Правда», 1989.
23. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч. в 2-х т. Т.2. М.: Изд-во «Правда», 1989.
24. Толковая Библия. Изд-е преемников А.П. Лопухина. СПб., 1911.
25. Блж. Феодорит, еп. Кирский. Толкование на книгу Бытия в вопросах и ответах. СПб., 1848.
26. Блж. Феофилакт, архиеп. Болгарский. Толкование на святые Евангелия. СПб.: Сатис, 1993.
27. Свт. Филарет, митр. Московский и Коломенский. Творения. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч.3. М., 1887.
28. Фрэзер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: Изд-во политической литературы, 1989.
29. Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный человек. Перевод Н.Л. Трауберг. М., 1991.
30. Щедровицкий Д. Введение в Ветхий Завет. 1. Книга Бытия. М.: «Теревинф», 1994.
31. Эренбург И. Ложка дегтя // Эренбург И. Собр. соч. В 8-ми т. Т.4. М., 1991.