Козырев Ф.Н.

Религия и наука на рубеже тысячелетий: продолжающийся спор или путь к единству?

Опубликовано: Педагогика культуры. – 2005. – № 3-4. – С. 22-27; Ф.Н. Козырев. Религия как дар. Педагогические статьи и доклады. – М.: СФИ, 2014. – С. 158-179
В сети Интернет публикуется впервые с разрешения автора.

Об антагонизме религиозных и научных взглядов написано много. В атеистической литературе советского времени было принято говорить о кризисе религии, который описывался как «падение влияния религии… под воздействием социальных изменений, научно-технического прогресса и распространения научного мировоззрения»¹. Действительно, существует немало научно подтвержденных свидетельств и о падении общественного влияния религиозных институтов по всему миру, и о том, что притягательность научного объяснения мира является главной причиной скептицизма современных молодых людей в отношении религии². Может показаться, что успехи науки составляют главную угрозу религии, а оппозиция «религия – наука» маркирует в современном мире линию фронта наступающей секуляризации, остановить которую уже невозможно.

Однако есть и другой взгляд на вещи, обусловленный, прежде всего, тем, что о кризисе науки сегодня можно говорить не с меньшим основанием, чем о кризисе религии. Революция в естествознании, совершившаяся в начале ХХ века, привела к формированию «новой гносеологической ситуации», потребовавшей кардинальной ревизии «самих предпосылок старой гносеологической схемы»³. В результате этой ревизии пьедестал научной объективности и беспристрастности сильно пошатнулся, а претензии науки на обладание истинным знанием стали выражаться менее громогласно и безапелляционно. «В наше время односторонне-сциентистские установки уже отходят в прошлое. Мало кто считает, что наука может исчерпать и заменить собой все духовное обеспечение человеческой жизнедеятельности», – констатировали теоретики марксизма накануне решительных социально-политических сдвигов в нашей стране⁴.

Помимо этого оказалось, что и религию похоронили слишком рано. Некоторые исследователи стали приходить к выводу о необходимости признать тезис о прогрессирующей безрелигиозности современного общества попросту ложным⁵. По мнению видного немецкого теолога и педагога Кала Нипкова, представление о потере обществом религиозности не совсем верно описывает сложившуюся религиозную ситуацию, и говорить о секуляризации как о бесповоротном обмирщении жизни пока преждевременно: «Дело в том, что ослабление связи человека с церковью в Новое время не означает одновременно конец религиозных поисков и не исключает возможности обретения новой лично-религиозной ориентации как результата этих поисков». Многие современные люди вовсе не безрелигиозны, как может показаться со стороны, они «религиозны иначе, чем церковные христиане⁶. Встречаются и более решительные суждения и оценки. Так, известный православный богослов и ученый прот. Александр Мень развивал тезис о существенном росте влияния религии, происшедшем за последнее столетие.

Каково же истинное положение дел и какова дальнейшая судьба непростых отношений религии и науки? На этот счет есть две принципиально разные точки зрения. Согласно одной из них, религия безвозвратно уступила свое место науке, и об этом не стоит сожалеть, потому что она могла быть только препятствием на пути прогресса. Такая точка зрения обычно сопровождается верой в невозможность мирного сосуществования религии и науки. Для члена-корреспондента РАО Л.Н. Митрохина, к примеру, очевидна «несовместимость религиозных интерпретаций с результатами многовековых научных исследований в области астрономии, физики, химии, биологии. Примирить эти встречные претензии невозможно»⁷. Александр Мень, напротив, обращает внимание на то, что именно в наши дни и именно среди ученых «речь идет уже о синтезе веры и знания»⁸, и того же убеждения придерживается К. Нипков, называющий «конвергенцию педагогики и богословия»⁹ в числе важнейших интеграционных процессов современности. Целиком присоединяясь ко второй точке зрения, автор этой статьи хочет поделиться с читателем несколькими соображениями по поводу того, почему антагонизм научного и религиозного пути познания (если такой и существует) не видится ему ни непреодолимым, ни препятствующим плодотворному взаимодействию ученых и богословов, атеистов и верующих в разных областях духовного творчества и образования.

На чем держится дискриминационное отношение к религии в среде ученых, что заставляет некоторых из них сомневаться в когнитивной ценности религиозных откровений и на этом основании считать несовместимым научный и религиозный путь постижения реальности? У этого явления, по всей видимости, есть как психологические, так и рациональные основания. По поводу первых стоит напомнить, что дух европейской науки выковывался в борьбе с притязаниями церковной власти, и ученое сообщество не собирается, да, наверное, и не должно об этом забывать, тем более, что в последние годы на некоторых научных и образовательных конференциях, организуемых с участием церковнослужителей, не раз раздавались призывы «вернуть науку туда, откуда она вышла», а именно в лоно истинной веры. Так что снимать оборонительные заграждения ученым пока, видимо, рано. Но помимо чувства опасности многими образованными людьми в их отношении к вере руководит еще вполне рациональное убеждение в научной «несостоятельности» религии. На их взгляд религия принципиально отличается от науки тем, что страдает двумя неизлечимыми недугами: субъективизмом и авторитарностью. Религиозная картина мира формируется не на основе опытно добытых фактов, а под давлением авторитета традиции или личности харизматического религиозного лидера. Эксплицитно такое давление выражается в догматизме религии и в тотальном характере ее влияния на человека. И вот с этой интерпретацией уже едва ли можно согласиться.

Г.К. Честертон однажды заметил, что его «догматизированное» сознание все равно гораздо свободнее, чем сознание атеиста, потому что он может верить как в чудо, так и в науку, а атеисту запрещено поверить даже в самого крохотного эльфа в чашке цветка. Это верно, и говоря о догматизме веры мы не должны забывать о двух вещах. Во-первых, о том, что наука имеет свои догматы. Один из них провозглашает безраздельное господство закономерности в мире, и уже Юм остроумно высмеивал этот догмат, доказывая, что из повторяемости событий в прошлом никак логически не следует их повторяемость в будущем. Во второй половине ХХ века представление о неустранимости догматического элемента из деятельности научно-исследовательского сообщества обрело форму научно обоснованной (и общепризнанной) теории в работах Т. Куна и И. Лакатоса¹⁰.

Во-вторых, появление догматов в истории богословия ознаменовало, как известно, не капитуляцию мысли перед чудом, а невероятный по дерзости и творческой мощи прорыв в область неисповедимой тайны, такой же, какой осуществляет наука, разгадывая ту или иную загадку природы. Догмат, в отличие от Откровения, не дается, а создается, появляется в результате рефлексивного усвоения и освоения Откровения, и в этом смысле богословие представляет собой такую же науку, как и естествознание, отличающуюся от последнего предметом исследования, но не движущими силами и законами своего развития. Богословие изучает и описывает духовную реальность на основании опытов веры, точно так же, как естественные науки изучают и описывают реальность физическую на основании наблюдения и эксперимента.

Проведенная аналогия станет более очевидной, если мы откажемся от ложной попытки описания тех «элементов», из которых строится религиозная картина мира, в виде набора субъективных психологических переживаний. Здесь повторяется та ошибка, которую делали еще лет сто назад исследователи мифотворчества, считавшие миф игрой субъективной фантазии и вынужденные отказаться от своей идеи в результате обнаружения строгой повторяемости мифологических сюжетов. Основатель эволюционного направления в мифологии Э. Тайлор так выразил это новое научное отношение к мифу: «Как истина бывает более неправдоподобна, чем вымысел, так и миф может быть более однообразен, чем история»¹¹. Применительно к религии в целом об этом объективном и эмпирическом базисе писал С. Булгаков: «Основное переживание религии, встреча с Богом, обладает такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая далеко позади оставляет всякую иную очевидность … Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма»¹².

Сама эта массовость религиозных свидетельств должна была бы по идее удерживать научное сознание от выводов об их субъективной природе. Честертон весьма остро заметил по этому поводу, что показания простолюдинов в пользу существования призраков – достаточно многочисленные для того, чтобы «наполнить библиотеку Британского музея», – могут отвергаться только на двух основаниях: «вы отбрасываете рассказ крестьянина о призраке или потому, что это рассказ крестьянина, или потому, что это рассказ о призраке». В любом случае это одна из худших форм догматизма, поскольку аргументация, вставшая на подобный путь, будет непременно ходить по очень узкому и безвыходному кругу: «Исландии нет, потому что ее видели только глупые моряки, а моряки глупы, потому что они видели Исландию»¹³.

Развивая далее нашу аналогию, мы сможем увидеть, что развитие богословия происходит под действием той же движущей силы, что и развитие науки: несовпадения эмпирического факта с теорией. Осуждение Ария на первом Вселенском Соборе базировалось не на теоретическом, а именно на эмпирическом основании. Богословские построения ариан, гораздо более убедительные и оправданные логически, нежели воззрения никейцев, расходились с практическим опытом веры. Соборный разум Церкви в этом случае отбраковал неверную теорию точно так же, как это делает научное сообщество, столкнувшись с противоречием теории факту. При этом высшим принципом богословия был тогда и остается теперь апофатизм, подразумевающий условность всякого догматического определения и представляющий противоядие догматизму в дурном смысле этого слова. Неприкосновенность догмата, так возмущающая многих борцов против клерикализма, не носит, таким образом, априорного характера, но зиждется на соответствии гигантскому опыту веры и на авторитете традиции, аккумулирующей этот опыт, т.е. в конечном итоге, на эмпирически удостоверенной правильности догмата.

Но на том же держится аксиоматика Евклида и механика Ньютона. Критикуя бытовавшую среди квантовых физиков идею совсем отказаться от классических понятий, В. Гейзенберг писал: «Наше теперешнее положение в естествознании таково, что для описания эксперимента мы фактически используем или должны использовать классические понятия. Иначе мы не поймем друг друга»¹⁴. При всем несоответствии классической механики опытным данным, обнаруживаемым в тонких исследованиях, ее априорная очевидность и соответствие ежедневному опыту становятся той необходимой скрепкой между высокой наукой и житейским здравым смыслом, без которой терялась бы присущая истинной научной деятельности кафоличность, доступность для широкой проверки ее правоты. Наука стала бы эзотеричной. Такую же форму защиты от эзотеризма представляет догмат, могущий входить в противоречие с личным религиозным опытом, но не теряющий при этом своей кафолической общезначимости. Как говорил другой известный физик К. Ф. Вейцзеккер, «природа была до человека, но человек был до естествознания». Цитируя эту меткую фразу, Гейзенберг поясняет, что «первая половина высказывания оправдывает классическую физику с ее идеалом полной объективности. Вторая половина объясняет, почему мы не можем освободиться от парадоксов квантовой теории и от необходимости применения классических понятий». Именно по той же причине – потому что Бог был до человека, но человек – до богословия, мы не можем в догматическом изложении веры освободиться от антропоморфизмов и других условностей, вносящих определенные, обусловленные природой нашего восприятия, искажения в наше понимание Бога.

Формулируя новую или уточняя старую формулу или модель, и богословская наука, и естествознание руководствуются помимо критерия эмпирического соответствия действительности стремлением к достижению наименьшей противоречивости между своими частными положениями и законами, к когерентности системы знаний. Действие этого фактора в богословии ярчайшим образом демонстрирует аргументация Максима Исповедника в споре с монофелитами. Отстаивая положение о двух волениях во Христе, преп. Максим исходил из логической сопряженности христологических и тринитарных представлений. Отнесение воли к ипостасному плану божественного бытия наносило, с его точки зрения, логически неизбежный ущерб представлению о единосущии Троицы. Религия, таким образом, отличающаяся в своей наиболее рациональной части, т.е. в богословии, от «положительных» наук лишь обусловленными предметом познания методическими особенностями исследовательского поиска и языка, отнюдь не опирается на какой-то особый, отличный от научного, гносеологический базис, как то иногда представляется со стороны.

Конечно, религия содержит в себе гораздо больше иррациональности, чем наука, но было бы очень неверно рассматривать естественные науки как предприятие, всецело контролируемое рассудком. По выражению Гуссерля, «каким бы курьезным ни выглядело утверждение о том, что рациональное обоснование не участвует в их формировании и развитии или участвует в незначительной степени, все науки удалены от достаточного рационального обоснования»¹⁵. Развитие современной когнитивной отрасли знания и научной эпистемологии идет по пути признания правоты Гуссерля.

Эйнштейн считал важнейшим уроком ХХ века вывод о том, что теории не строятся на индуктивном обобщении опыта. «Физика представляет собой развивающуюся логическую систему мышления, основы которой можно получить не выделением их какими-либо индуктивными методами из пережитых опытов, а лишь свободным вымыслом, – писал этот великий ученый¹⁶. – Не существует никакого индуктивного метода, который мог бы вести к фундаментальным понятиям физики. Логическое мышление по необходимости дедуктивное, оно основано на гипотетических представлениях и аксиомах¹⁷». «Я не думаю, что имеется такая вещь, как индуктивная логика», – еще более определенно писал по этому поводу К. Поппер¹⁸.

Но по мере развития математической логики стали высказываться столь же резкие сомнения и во всесилии дедуктивного мышления. Уже в 30-е годы ХХ века знаменитая теорема Курта Гёделя, а затем и работы Тарского резко ограничили веру в логическую достижимость и выразимость истины. Математики начинают признавать, что фактически лишь небольшая часть формул действительно дедуцируется, но чаще всего метод дедукции используется для того, чтобы оправдать задним числом интуитивно добытую истину. Иначе говоря, если для Декарта и Лейбница количество выводимых и истинных формул совпадало, то в современной точной науке этого убеждения придерживаются далеко не все. Можно даже встретить ученых, утверждающих: роль строгой логики в деле познания столь мала, что ей фактически можно пренебречь¹⁹.

С другой стороны, в работах релятивистов была многосторонне раскрыта социально-психологическая обусловленность научного знания. В эпистемологии научно-исследовательская деятельность все реже стала рассматриваться как функция одной мыслительной деятельности, научное творчество начало осмысливаться, на подобии с художественным творчеством, как производная всей жизни ученого в целом. Среди пионеров такого подхода в отечественной науке следует назвать М. К. Мамардашвили. На Западе чрезвычайно влиятельными в этом отношении оказались труды М. Поланьи²⁰, описавшего природу неявного знания и вскрывшего всю глубину проблем, связанных с наличием в научном знании имплицитных предпосылок²¹.

Указанное признание неотделимости когнитивной деятельности от экзистенциального плана стало важнейшим достижением философии ХХ века, заложив фундамент для будущего равноправного взаимодействия науки и религии. Этот поворот научной мысли представляется важным не только с точки зрения реабилитации иррациональности, но и в интересах самой науки. И среди богословов можно найти немало тех, кто уверен, что научная деятельность заключается в выполнении набора логически разложимых интеллектуальных процедур и приемов, к своего рода технике мысли, и не имеет при этом собственных духовных оснований и мотиваций. Недооценка духовной составляющей научного творчества порождает соблазн отрицать этическую автономию ученого, относиться к нему как к не совсем дееспособному субъекту, нуждающемуся в окормлении и опеке со стороны религии. Как результат, мы встречаемся со случаями, когда недовольство той или иной научной теорией со стороны верующих выливается в целые психоаналитические изыскания, вскрывающие истоки «нравственного падения» ученого. Особенно в этом отношении достается Дарвину. Это явление интересно как свидетельство того, что христианское общество все-таки не до конца переболело стремлением сделать из науки служанку – если не теологии, то, по крайней мере, моральных устоев.

На самом деле взаимоотношения науки и веры совсем не так просты и, конечно же, не могут быть выстроены в субординационном порядке. Мы вправе, по всей видимости, говорить об особой диалектике этих взаимоотношений, богатой парадоксами. В частности, присмотревшись к истории науки, легко заметить, что наиболее «материалистические» теории зачастую развивались вполне религиозными учеными. Достаточно вспомнить того же Дарвина, Фарадея с Максвеллом или Павлова. Причина этого довольно прозрачна: как говорил Т. Гексли, принимая что-нибудь на веру, наука совершает самоубийство. Наука Нового времени зачиналась в клятвах студентов-медиков никогда не ссылаться в своих исследованиях на Бога. Отстаиванием этой первой заповеди естествоиспытателя запечатлена и эпоха мученичества науки: XVI-XVII вв. Было бы непростительным упрощением трактовать ее как вызов, брошенный религии наукой. Скорее мы имеем здесь дело с отстаиванием чистоты и высоты – не только знания, но и веры. Заповедь «не произноси имени Господа, Бога твоего напрасно» (Исх.20.7) обретает в научной деятельности особую значительность и открывает новый смысл. Этот смысл связан с тем, что познание Бога в творении, о котором писал апостол Павел (Рим. 1.20) и которое, несомненно, составляло во все века один из глубинных мотивов научного подвига большинства христианских ученых, возможно лишь при условии тщательного разграничения Творца и творенья.

Лик Божий может отражаться в природе только в том случае, если природа противоположна Ему. Всякий отход от объективизма в естествознании, дезобъективирование объекта, сопряженное с признанием за ним статуса, равного или хотя бы соизмеримого со статусом познающего субъекта, означает конец ученого. Мы можем понять патетический призыв Н.А. Бердяева расколдовать и оживить природу, скованную и умерщвленную механицизмом науки, «вернуть, – как он писал, – камню его душу, раскрыть живое существо камня, чтобы освободиться от его каменной, давящей власти»²², но решить эту задачу невозможно, оставаясь в рамках науки, не переступая черту, за которой наука превращается в магию и оккультизм. Впрочем, это прекрасно сознавал сам Бердяев. Он подчеркивал, что магия, имеющая «глубокое родство с естествознанием и техникой», имеет и существенное отличие. «Магия – природообщение … Магия тем и отличается от науки и техники, что для нее природа всегда одухотворена и что она вступает в общение не с механическими силами, а с природными духами»²³. Наука – та область, где вступление в личные отношения с населяющими природу живыми существами, будь то подопытные животные, природные духи, ангелы или камни, превратившиеся в Галатею, для ученого так же этически недопустимо, как предвзятость для судьи или кумовство для государственного чиновника. Свобода от вмешательства чужой воли – особая и безусловная привилегия естествоиспытателя, не только позволяющая, но и предписывающая ему отстранение в своей профессиональной деятельности даже от самого Подателя привилегии. Как беспристрастность суда вполне оправдана требованием справедливости, так независимость научной деятельности естествоиспытателя от его веры в Бога оправдана самым существом научного поиска.

Трудно спорить с тем, что исторически церковь сдерживала распространение такого «профессионального атеизма» (научного объективизма), а тем самым и научного исследования. Но здесь опять без диалектики не обойтись, ибо, с другой стороны, христианство стало одним из условий становления европейской науки. Еще раз процитируем Бердяева: «Христианство изгнало духов природы как злых демонов и механизировало природу… Над живой, населенной демонами природой не могло быть у человека такой научной и технической власти. Наука и техника – детища христианского освобождения…»²⁴. В связи с этой интерпретацией представляется очень важным подчеркнуть, что вера в возможность фундаментального познания природы и овладения ее силами является диалектическим следствием теистической установки не только на трансцендентность Творца, но и на богоподобие человека. Эти установки оказываются необходимым и достаточным условием объективного изучения природы, поскольку они с одной стороны лишают природу признаков волеизъявляющего субъекта, с другой – наделяют человека потенцией власти над ней.

Ставя известный вопрос о том, почему наука родилась в Западной Европе, а не в Китае, внесшем столь большой вклад в развитие наших экспериментальных открытий, И. Пригожин цитирует слова Френсиса Бэкона: людям посильно сделать все, если они следуют законам природы. «Но следовать законам природы означает их знать, – продолжает Пригожин. – И со времен Бэкона идеи всеведения и всемогущества оказались тесно взаимосвязанными и остаются такими поныне в умах большинства ученых и людей, далеких от науки»²⁵. Книгу «Робинзон Крузо» недаром считают манифестом Нового времени. Одной из религиозных предпосылок европейской революции в науке стала вера в то, что человек сам должен обустраивать свою жизнь на земле, как на необитаемом острове, поскольку ему, по выражению другого известного ученого, нечего ждать милости от природы. Надо заметить, что это новое мирочувствие, вошедшее во временный конфликт с традиционным благочестием, по сути дела совершенно не исключает веры ни в Промысел, ни в благость Творца. Оно лишь по-новому трактует замысел Бога о человеке.

 Естествознание рождается как ответ на вызов Бога. Бог прячет свои тайны от человека, и требует усилия для приближения к ним. Это то, что роднит научный поиск с религиозной аскетикой. Но есть и более глубокая общность. Настоящий естествоиспытатель никогда не сможет заранее предугадать, что станет в ходе познания с его верой в Творца, но он знает, что никогда не станет отказываться или прятаться от научно добытой истины в целях сохранения веры. К счастью, знание чаще всего не вступает с верой в конфликт. Гейзенберг как-то удивительно точно выразился по этому поводу: «Первый глоток из сосуда естественных наук порождает атеизм, но на дне сосуда ожидает нас Бог». Но если все же конфликт происходит, ученый, по всей видимости, пожертвует своей верой, чтобы принять мир, таким, каков он есть. Мы все знаем об этой особенности научного склада, но не всегда замечаем, что он может поддерживаться и иметь внутреннее оправдание только в свете какой-то другой веры или убеждения, превышающего прагматически очевидные преимущества религиозного взгляда на мир²⁶. Я бы назвал это черту истинного ученого верой в то, что мир есть.

Эта вера совсем не тривиальна, как показывает уже самый беглый взгляд на историю философских и религиозных исканий человечества. Но что гораздо важнее, эта вера неразрывно связана с центральным откровением христианства – откровением о боговоплощении – и с соответствующими интуициями других религий. Очевидно, что значимость евангельского события, его способность изменять жизнь человека, напрямую зависит от исповедания этим человеком уникальности и исторической достоверности этого события, а вместе с тем и от утверждения безусловной значимости истории, исторического и эмпирического бытия, реальности конечного и временного. Быть христианином – значит верить не только в реальность боговоплощения и воскресения, но и в реальность мироздания. Можно даже с некоторой долей риска предположить, что есть только два типа мировоззрения, в рамках которого обнаружение иллюзорности земного бытия означает крушение всех устоев – это мировоззрение естествоиспытателя и христианина.

Естествоиспытатель – это тот второй свидетель, который необходим для удостоверения истины. Потому что после того, как евангелист Иоанн записывает: «Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (Ин.21.24), – приходит очередной Пилат со своим сакраментальным вопросом «а что есть истина?» И истиной может оказаться то, что Христос – одно из перевоплощений Вишну, и перевоплощения эти столь же призрачны, сколько и сам этот исчезающий мир. Вот здесь и нужно второе свидетельство, уже не о духе, но о материи, воспринявшей дух. Обычный житейский опыт не дает такой уверенности в независимой реальности окружающего нас вещественного бытия, какую обретает естествоиспытатель в лаборатории, когда он изо дня в день пытает плоть мироздания, подобно Фоме, вкладывавшему персты в раны Христа, и убеждается в том, что эта плоть существует. В этой «изначальной интуиции бытия», вере в то, что окружающие вещи имеют свое собственное существование независимо от меня Жак Маритен усматривал корень религиозного мировоззрения.

 Но если научный объективизм и теизм находятся в отношениях единства и противоположности, то каков возможный синтез двух этих диалектических моментов движения духа? Важные прозрения на этот счет содержатся в «Письмах об изучении природы» А.И. Герцена. Между философией и частными науками, по убеждению Герцена, нет внутреннего антагонизма, поскольку они являются двумя необходимыми моментами единого знания: философия «развивает природу и сознание a priori», т.е. до опыта, а естествознание развивает логику, само мышление человека a posteriori, после опыта, опираясь на опыт. Наука, исследующая природу, питает мысль, сообщая ей достоверные знания об окружающем мире, дает ей «точку внешней опоры» и развивает этим сам аппарат мышления. Философская спекуляция дерзновенно двигает мысль вперед, выдвигая гипотезы, открывая законы, возвышая эмпирическую науку над задачей описания фактов, составления «кадастра недвижного имения науки». Таковы два этих момента, без осознания единства которых «философия погрязает в абстракциях, а положительные науки теряются в бездне фактов»²⁷.

 Идея Герцена нисколько не потеряет своей ценности, если в них философскую спекуляцию заменить на богословскую. Сегодня уже пора говорить о том, что богословская мысль метафизически предвосхитила многое из того, на что физика эмпирически натолкнулась в ХХ веке, и этим она достаточно доказала свою гносеологическую продуктивность. Вот, к примеру, отрывок из Слова на Крещение Григория Богослова: «Я еще не начал думать о Единице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что Это целое... Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света»²⁸. Нетрудно заметить, что этот метод стереоскопического совмещения двух противоположных описаний реальности есть не что иное, как принцип дополнительности, пользующийся в наши дни все нарастающей популярностью не только во всех областях естествознания, но и среди гуманитарных наук. Получается, что христианские богословы начали пользоваться им за полторы тысячи лет до Нильса Бора, и это значит, что с высоты квантово-физического видения мира только идеологические соображения не позволяют ставить тринитарное учение Церкви по степени прозорливости и научной продуктивности в один ряд с атомизмом Демокрита или гелиоцентризмом Аристарха Самосского. Роль схоластики в развитии категориального аппарата и дисциплины мышления, в создании системы образования и накоплении первичных идей, потребовавшихся для совершения революции в естествознании XVI-XVIII вв., до сих пор не получила должной оценки, хотя об этом теперь и начинают все больше писать.

Нет сомнения, с другой стороны, и в той пользе, какую естественнонаучные открытия и законы принесли и продолжают приносить богословию. В них, как ни в одной другой области творчества, не выполняется с такой строгостью закон исключенного третьего, благодаря каковому замечательному свойству они представляют собой своего рода страховочный крюк, вбитый в стену богопознания. Они держатся на сваях из аксиом, уходящих, по выражению В.Ф. Турчина²⁹, в самую глубь нейронных понятий. На утверждении о том, что дважды два составляет четыре, пока все же гораздо легче достичь согласия, чем на любом другом теоретическом базисе (например, на том, что один равно трем, как утверждают христианские богословы). На данные естествознания можно опираться, потому что они не могут быть истиной для одного мыслителя и ложью для другого. Их великое преимущество перед истинами, добытыми в гуманитарных науках, художественном творчестве и религиозном созерцании, заключается в общеобязательности и строгой взаимосвязи, в, так сказать, кристаллической, или каркасной структуре здания, в невозможности поменять что-то местами без разрушения. Только на таком оселке богословская мысль может отточить и проверить эффективность логического и понятийного аппарата, используемого ею для различения действий Промысла и действий природы. Ибо только прочное знание о том, что такое материя, дает основание для строгих рассуждений о том, что такое дух.

Естествознание, помимо этого, усердно снабжает богословскую мысль бесценным иллюстративным материалом. Аналогия между законами материального и духовного мира была сделана главным средством выражения откровенных истин самим Основоположником христианства и была подхвачена его учениками. Уже для того, чтобы сравнить наше смертное тело с истлевающим в почве зерном, апостолу Павлу нужны были элементарные знания из области земледелия. Святые отцы эпохи Вселенских Соборов старались все догматические положения веры выразить образным языком и сравнивали, к примеру, единство Троицы с единством солнца, тепла и света, а неслитное соединение человечества и божества во Христе представляли в образе раскаленного железа, совмещающего в себе свойства огня и стали. Все эти аналогии страдали сильным упрощением и могли привести к неверному толкованию догмата. Последняя, к примеру, искажала представление о нераздельности соединяемых сущностей и давала возможность считать, что человечество Христа лишь частично «пропитывается» божеством, как железо лишь частично приобретает свойства огня, не лишаясь при этом неприсущих огню свойств непроницаемости и массивности. Насколько более убедительно звучала бы проповедь в устах раннехристианских апологетов, если бы они могли пользоваться более совершенными аналогиями, зная о дисперсии света или о дуализме элементарных частиц, если бы они могли сравнить ипостаси божества с лучами разного цвета, спрятанными в световом луче, а тайну неслитно-нераздельного соединения природ во Христе уподобить непостижимому совмещению материей корпускулярных и волновых свойств!

Процесс познания природы расширяет возможность более точного выражения откровенных истин и ведет к возвышению богословских концепций. Расширение круга известных человеку природных явлений автоматически сужает поле для поклонения стихиям «мира сего» и поднимает планку апофатического познания Творца. В самом названии сил электромагнетизма содержится напоминание об этом. Но что более интересно, одновременно с накоплением научных знаний уменьшается количество доводов в пользу атеизма. Механизм здесь довольно прост. Один из главных аргументов, на которых обычно строится опровержение существования Бога, – тот, что Чехов вложил в уста своего знаменитого автора «Письма к ученому соседу»: «Вы сочинили и напечатали в своем умном сочинении … что будто бы на самом величайшем светиле, на солнце, есть черные пятнушки. Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда». За прошедший с того времени век количество доводов подобного рода сильно поубавилось. На каком-то этапе ученый мир уже был охвачен головокружением от успехов. В XVIII веке многие верили, что о мире почти все известно. Когда М. Планк в конце XIX века поступал в университет, его отговаривал пожилой профессор Филипп фон Жолли, убеждая, что теоретическая физика уже почти закончена и там нет поля для творчества³⁰. Но мир оказался сложнее, и число того, чего «не может быть никогда», до сих пор с ускорением стремится к нулю. Формальные критерии истины оказываются не совсем априорными, как думал Кант, и по мере развития наук они становится менее жесткими. Сегодня благодаря успехам естествознания, психологии, когнитивных наук и средств связи мы готовы признаться, что нам уже вообще трудно представить, чего на свете не может быть. И в этом заключается великая религиозно-апологетическая миссия науки, мало замеченная и мало оцененная в современной культуре.

Человек явно уступает Творцу (или природе) в изобретательности, и воображение его пасует перед загадками бытия. Из созерцания окружающей нас природы сегодня более чем вчера рождается смирение ума и понимание нашей беспомощности найти ответы на главные вопросы жизни. Но те ответы, которые мы получаем, становятся глубже и делают нас мудрее. Нас уже не может сегодня удовлетворить схоластическое опровержение Коперника ссылкой на птиц, которые не смогли бы догнать вращающуюся землю. Но нас также не может удовлетворить вольтерианское опровержение библейского Шестоднева ссылкой на невозможность существования света без светил.

В споре верующих и неверующих наука никогда не стоит на чьей-то одной стороне, и трудно предугадать, в чьем арсенале окажется больше аргументов с каждым новым шагом в ее развитии. Когда был открыт закон сохранения вещества, многим казалось, что нанесен сокрушительный удар по библейскому откровению о сотворении мира. Если вещество никуда не исчезает, оно и не может возникнуть из ничего. Но вот открылась эквивалентность энергии и массы. Это значит, что часть вещества может безвозвратно переходить в энергию. Но это же означает принципиальную возможность порождения вещества силой. Возможно, мы стоим на пороге таких открытий в исследовании тонких структур или энергий, в результате которых возможность появления вещества из идеи, а вместе с тем и творения мира из ничего станет научно доказанным фактом. Такое развитие событий нам не кажется фантастичным. Есть навеки запечатленный образ того, как ученые волхвы шли за путеводной звездой, не зная, что они идут воздать хвалу Спасителю мира. Этим путем идет любой внутренне свободный ученый, по крайней мере – до тех пор, пока он готов поклоняться лишь Тому, чье имя Сущий.