Козырев Ф.Н.

Теоретические основы психолого-педагогического исследования религии

Опубликовано: Ф.Н. Козырев. Религия как дар. Педагогические статьи и доклады. – М.: СФИ, 2014. – С. 341-405
В сети Интернет публикуется впервые с разрешения автора.

1. В начале

Прошло более ста лет с тех пор, как были предприняты первые психологические исследования религиозности человека, однако вопрос об их этической и методологической правомерности до сих пор поднимается в разных слоях научной и околонаучной общественности, в первую очередь, со стороны теологов, воспринимающих притязания психологии религии как посягательство на свои права. Вопрос о том, кому, в действительности, принадлежит прерогатива исследования религиозной жизни человека – теологам или психологам – едва ли имеет шансы благополучно разрешиться в пользу одной из соперничающих сторон по той причине, что в своей иной постановке это вопрос о том, сводим ли феномен религиозных переживаний и индивидуального религиозного опыта к психической составляющей или он имеет в себе то, что превосходит человеческое в человеке. Поскольку поиск ответа на этот вопрос как раз и составляет главную научную проблему, а психология и теология по определению должны подходить к ее разрешению с противоположными рабочими гипотезами, состязание двух цехов в этой области в лучшем случае обречено на бесконечный процесс асимптотического сближения, в худшем – на гонку вооружений.

 Основная методологическая трудность исследования религиозной жизни человека состоит в том, что никакой внутренний опыт объективно, со стороны внешнего наблюдателя, не является ни религиозным, ни мистическим, ни духовным. Этим качеством его наделяет исследуемый субъект… или исследователь. Способность последнего воздержаться от подобного рода экспансии при интерпретации наблюдаемых явлений составляет тот минимум методологической культуры, который позволяет считать исследование научным. К чести психологии религии надо сказать, что феноменологический принцип воздержания от готовых объяснений, а также преждевременного закрытия вопросов за их решенностью или нерешаемостью, получил значительное признание с первых шагов новой науки, чем во многом и объясняется быстрый рост ее популярности в начале прошлого века. Это было время, когда феноменология стала учить исследователей нового поколения уклоняться от онтологизирования и идеологизирования изучаемых проблем – привычки, унаследованной позитивистской наукой от той самой метафизической традиции, с которой она мечтала покончить. В результате обретения этой свободы и на волне возрастающего интереса к экзистенциальным основаниям человеческого существования религия неожиданно предстала перед научным сообществом как перспективная область психологического исследования, в которой может лежать ключ к познанию высших форм человеческой деятельности.

 Теоретический фундамент, обеспечивший прорыв в этой области, заложил Уильям Джеймс. Во-первых, он провел чрезвычайно важную разграничительную линию между личной и институциональной религией, что позволило психологии религии достаточно четко очертить контур своего предметного поля и дистанцироваться от вопросов, входящих в компетенцию социологических, культурологических и политических дисциплин. «С первого шага, – пишет Джеймс, – мы встречаем пограничную линию, проходящую через всю область религии. По одной стороне ее находится религия как учреждение, по другой – как личное переживание»¹. Идея различения личного и социального измерений религиозной жизни получила дальнейшее концептуальное развитие в феноменологии религии, породив ряд выдающихся теорий. Среди них необходимо, прежде всего, назвать аксиоматику И.А. Ильина, предполагающую противопоставление религиозного содержания и религиозного акта, а также проект деконструкции религии У.К. Смита, объявляющий концепцию религии неправомерным совмещением двух несовместимых явлений: культурной традиции и личной веры. В последние десятилетия различие между институциональным и личным в религиозной жизни стало проводиться также по линии религия – духовность, причем последний термин находит все более широкое международное применение в тех областях образования и науки, где предпочтение отдается надконфессиональным инклюзивным подходам к изучению религиозности человека.

Надо сказать, что ни деконструкция понятия «религия», предложенная Смитом, ни привлечение дополнительного понятия «духовность» не привели к желанной унификации терминологии и отнюдь не способствовали наведению порядка. Несмотря на то, что к единой дефиниции религии прийти не удалось, и само это понятие, и разграничение, предложенное Джеймсом, сохраняют рамочное значение. Хотя превалирующая современная тенденция состоит в сужении понятия религии в сторону того, что Джеймс называл «институциональной религией», в названиях психологических проектов и статей чаще всего используются оба термина (religion and spirituality), а иногда они выступают в качестве синонимов². Время лишь подтверждает правоту Джеймса в том, что «слово религия следует рассматривать скорее как собирательное имя, чем как обозначение однородного и цельного явления», и появление унифицированного определения, в котором «особенности стираются», следовало бы воспринять как «нечто, скорее затемняющее изучение, чем проливающее на него свет»³.

Вторая важная догадка Джеймса состояла в том, что религиозность, причастная сфере подсознательного в человеке и по этой причине не могущая наблюдаться непосредственно, должна изучаться по результатам (эффектам), которые она производит в человеке. Если такие эффекты есть, отсюда, по Джеймсу, вытекает реальность мистического переживания: ведь то, что способно производить изменения в реальности, должно само считаться реальностью. Вопрос об иллюзорности предмета исследования получал таким образом решение, вполне обоснованное в рамках той самой философии прагматизма, к усилению позиций которой в Америке Джеймс непосредственно приложил руку. Этот прагматический импульс также имел длительные исторические и далеко не однозначные последствия. Одним из них можно считать вызывающую беспокойство современных исследователей слишком тесную связь американской психологии религии с вопросами здравоохранения⁴. Некоторые современные исследователи подчеркивают, что религия представляет для них интерес постольку, поскольку она содействует благополучию человека⁵, в духе достаточно сомнительного по меркам религиозного благочестия изречения Джеймса: «Если жизненные плоды обращения полезны, то мы должны высоко ценить это явление, хотя бы оно и имело вполне естественное психологическое происхождение; в противном случае мы не должны придавать ему ценности, даже если происхождение его сверхъестественно»⁶.

Успеху исследовательской стратегии Джеймса в значительной мере способствовал также функционализм – еще одно его детище, ставшее на долгие годы визитной карточкой американского теоретика в мировой психологии. Теологической установке на анализ религиозных явлений в субстанциональном или субстратном ракурсе⁷, исходя из содержания вероучений, психология в лице Джеймса противопоставляет функциональный подход, переносящий внимание с религиозных содержаний на религиозный акт. В изучении религиозных явлений перспективность функционального подхода и его предпочтительность перед субстанциональным подходом определялась, несомненно, тем обстоятельством, что он лучше обеспечивал столь необходимую для научного исследования свободу от метафизических предпосылок и межконфессиональную широту. Рассматривая религиозность не через отношение к сакральной или трансцендентной субстанции, а как способ «реагирования на жизнь»⁸, исследователь получал возможность сконцентрироваться на психической составляющей религиозного переживания и обнаружить те связи между психическими явлениями, которые систематически выпадали из поля зрения теологии. Это открывало совершенно новые перспективы в систематике религиозных явлений. «Психоаналитик обнаруживает, – писал позже Э. Фромм, – что одна и та же человеческая реальность может скрываться за различными религиями, а также что противоположные человеческие установки могут лежать в основании одной и той же религии»⁹. Если с теологической точки зрения многообразие религиозного опыта человечества обусловлено множественностью религий и вероучений, то с точки зрения психолога, изучающего религию, больший интерес представляет срез, рассекающий ту же совокупность на «типы религиозности», встречающиеся в каких угодно религиях и общинах. Один вид анализа не исключает другой, и в недавней истории мы находим как немало замечательных психологических наблюдений, сделанных в рамках теологических изысканий, так и возрастающее понимание со стороны психологов того, что корректная интерпретация религиозного опыта требует обращения к доктринальному субстрату. Однако выбор метода не безразличен по отношению к предмету, и существует довольно прочная связь между тяготением к функциональному подходу и сосредоточением исследовательских интересов на личном измерении религиозной жизни. У Джеймса эта связка настолько прочна, что трудно сказать, обусловлена ли первичность «личной религии» функциональным подходом или наоборот: «По крайней мере, в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: …основатели каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством… Итак, условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством»¹⁰.

К персонализму, прагматизму и функционализму Джеймса следует добавить еще один основополагающий принцип, отчасти связанный с феноменологической установкой. Этот принцип – эмпиризм. Процитировав выражение Спинозы "я буду изучать поступки и страсти человеческие так же, как если бы дело шло о линиях, плоскостях и телах"¹¹, Джеймс делает долгое отступление, цель которого – убедить слушателей лекций в том, что бесстрастное изучение религиозных явлений как вполне обусловленных психическими причинами, не наносит урона религиозному благочестию и не снижает ценности религиозного опыта, поскольку констатация существования предмета и суждение о его ценности «вытекают из двух совершенно различных запросов нашего духа» и не связаны логически между собой. Прагматизм Джеймса нейтрализует его не менее последовательный (если не сказать большего) детерминизм¹² таким замечательным и исчерпывающим образом, что окончательно сформулированный им «эмпирический критерий» вполне примиряет в его собственных глазах избранный психологический подход не только с личной, но и с «институциональной» верой: «В истории христианского мистицизма можно видеть, как трудно было мистикам различить откровения и опыты, которые были действительно божественным чудом, от дьявольских подделок, ввергавших человека в ад. Чтобы разрешить эту тонкую проблему, нужна была вся проницательность самых опытных духовных пастырей. И, в конце концов, они должны были прибегнуть к нашему эмпирическому критерию: узнавать дерево по его плодам, а не по корням»¹³. Именно эмпиризму Джеймса мы обязаны первыми систематическими исследованиями в области психологии религии с использованием методов биографий и опроса. Их провели ученики Джеймса проф. Леуба и проф. Старбак. Результаты этих исследований легли в основу парадигмального труда Джеймса «Многообразие религиозного опыта», увидевшего свет в 1902 году.

2. Вехи

Литература по психологии религии необъятна, и задача ее полноценного обзора невыполнима в формате статьи. Выполнить такой обзор невозможно без глубокого экскурса в области медицины, теологии, антропологии, социологии и педагогики. Именно в этих областях, не считая самой психологии, сосредоточивались исследования религиозности в течение ХХ века, и специалисты, работающие в одной из них, зачастую имеют мало представления о том, что делалось и делается по соседству. Так, Д. Вульф предостерегает работников здравоохранения, решивших заняться вопросами религиозности, что их ожидает встреча с «гораздо более обширным массивом литературы, чем они могли даже вообразить»¹⁴.

Не имея возможности проследить всю историю психологического исследования религиозности человека, попробуем определить основные вехи пройденного пути.

По всей вероятности, первой публикацией в психологической периодике результатов эмпирических исследований религиозности можно считать статью Дж. Леуба «Исследования психологии религиозных явлений», появившуюся в Американском психологическом журнале в 1896 г.¹⁵ Джеймс называет эту статью выдающейся и не раз ссылается на нее и на последующие работы Леуба¹⁶ в своей книге. Другой важнейший источник эмпирических данных для Джеймса – книга Э. Старбака «Психология религии: эмпирическое исследование роста религиозного сознания»¹⁷. Выход этой книги в свет в 1899 году некоторые исследователи берут за точку отсчета истории новой экспериментальной науки. В первой части книги Старбака изложены и систематизированы результаты опроса, проведенного автором с помощью специально разработанной анкеты. Вопросы анкеты предлагали участникам подробно описать и проанализировать момент религиозного пробуждения, или обращения в веру, если таковой имел место в их жизни. Старбак получил 192 заполненные анкеты. Почти все его респонденты были протестанты, преимущественно члены методистских объединений. Во второй части книги описывались случаи постепенного религиозного развития, не сопровождавшиеся внезапным обретением веры, а в третьей случаи постепенного и скачкообразного развития сравнивались между собой.

К числу названных американских исследователей необходимо добавить небезызвестного Стэнли Холла. Хотя его писания пользовались меньшей популярностью, чем книга Джеймса, созданная Холлом при университете Кларка религиозно-психологическая и религиозно-педагогическая научная школа сыграла, по мнению ряда историков, решающую роль в становлении психологии религии как науки¹⁸. Достаточно заметить, что С. Холл, будучи первым президентом Американской психологической ассоциации, учредил «Журнал психологии религии», который издавался с 1904 по 1915 гг.

Нельзя считать, что становление научной психологии религии было исключительной заслугой ученых Нового света. В 1914 г. в Германии учреждается Международная ассоциация религиозной психологии (Internationale Gesellschaft für Religionspsychologie). Хотя это событие и не принесло ожидаемых плодов, оно, несомненно, свидетельствует о существовании европейской психологии религии и о ее стремлении к институализации¹⁹. В те же годы наблюдается всплеск интереса к религиозной тематике во Франции, результатом чего становится публикация парижским издательством Félix Alcan целой серии выдающихся исследований. Первым по времени была работа Теодула Рибо «Психология чувств» (1896)²⁰, за ней последовали «Болезненность религиозных чувств» Эрнеста Муризье (1903)²¹ и «Этюды по истории и психологии мистицизма» Анри Делакруа (1908)²² – работа, высоко оцененная В. Зеньковским²³. Американский исследователь Э. Андерхилл в 1910 году отметил высокое научное значение этих трудов, причисляя к ним также исследования по природе экстаза Пьера Жане²⁴ (1901). Появление в списке сторонника эволюционизма и одного из создателей теории социогенеза²⁵ П. Жане показывает, что французские исследования велись на достаточно далекой от теологии теоретической базе. В центре их интересов, как свидетельствует Андерхилл²⁶, находились состояния экзальтации и транса – тема, которой были посвящены и поздние исследования Леуба²⁷. Общим для перечисленных исследователей, включая Андерхилла, становится растущее убеждение в том, что религиозные переживания трансцендентного имеют общую психическую природу, связанную с латентными уровнями восприимчивости человека, в качестве активаторов которой могут выступать мистические практики или воздействие психоделических веществ ²⁸. «В обычных условиях поверхностное Я, не подвергающееся воздействию внезапных порывов "Трансцендентального Чувства", порожденных спасительным безумием религии, искусства или любви, не имеет никакого представления ни об отношении этого молчаливого наблюдателя – "обитателя глубин" – к сигналам, приходящим из внешнего мира, ни о деятельности, которую эти сигналы в нем пробуждают. Сконцентрированное на мире ощущений и на сообщениях, из него приходящих, поверхностное сознание не подозревает о связях между спрятанным в глубине субъектом и недостижимым объектом всех мыслей. Однако с помощью намеренного невнимания к сигналам органов чувств, подобно тому как это происходит при созерцании, мистик может перенести основание души, престол "Трансцендентального Чувства", в область сознательного, сделав его доступным воздействию воли. Таким образом, забывая о своем обычном и по большей части фиктивном "внешнем мире", человек поднимает на поверхность иное, более значительное множество восприятий, которые в нормальных условиях не имели бы никакой возможности проявить себя… Я пьет из фонтана, питаемого Вселенской Жизнью», – пишет Э. Андерхилл²⁹.

То, что исследователи первого поколения выбрали в качестве предпочтительного предмета исследования религиозные переживания и состояния столь крайнего свойства, в научном отношении вполне понятно. В конце концов, этот методологический принцип был тоже заложен Джеймсом: «При изучении физиологического назначения какого-либо органа полезно присмотреться к его наиболее своеобразным и специфическим свойствам и исследовать те его функции, которые не выполняет никакой другой орган. Тот же прием будет, несомненно, полезен и для нашего дела. Сущность религиозного опыта, – то, что должно лечь в основу наших суждений о нем, должно быть таким элементом или свойством его, какого мы более нигде не встретим. А такое свойство будет ярче всего выражено в самых односторонних, ненормально ярких и интенсивных религиозных переживаниях»³⁰. Но так же понятно и то, что при подобной постановке дела психология религии должна была рано или поздно очутиться в пасти психологии бессознательного.

Зигмунд Фрейд, – пишет Кейт Лёвенталь в своем «Введении в психологию религии», – был той единоличной силой, которая установила раздел между психологией и религией и заставила на долгие годы считать любые предприятия психологов в этой области опасными и разрушительными для веры³¹. Действительно, период, в который выходили главные труды Фрейда о религии – «Тотем и табу» (1913), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Моисей и монотеизм» (1939) – а также десятилетие, последовавшее за ними, можно с уверенностью назвать Темными веками психологии религии, временем, когда ни один психолог не осмеливался размышлять о религии иначе, чем в терминах психиатрического диагноза. Свое главное открытие Фрейд излагает впервые в небольшом эссе 1907 года «Навязчивые действия и религиозные обряды». Открытие это, как пишет Э. Фромм, состояло в том, что изучая неврозы, психиатр вдруг «обнаруживает, что изучает религию»³². С тех пор религия становится едва ли не столь же приоритетным предметом исследования Фрейда, что и половое влечение. Меткое наблюдение, сделанное Фрейдом о специфически остром чувстве вины, возникающем у невротика при несоблюдении им скрупулезно предписанного самому себе обязательного порядка действий, повлекло за собой следующую мысль. Невротик отличается от остальных людей тем, что он следует собственной изобретенной религии, в то время как «нормальные» религиозные люди следуют ритуалам, придуманным за них. За этим базовым построением последовали известные концепции «отцеподобности» Бога, Эдипова комплекса и отцеубийства, воспоминание о котором лежит в основе всех религиозных ритуалов.

Здесь нет возможности в подробности анализировать взгляда Фрейда и его учеников на религию. Можно отослать читателя к глубокому анализу вклада психоанализа в представление об истоках религиозных переживаний в замечательном обзоре Эндрю Фуллера³³, а также присоединиться к мнению Фромма о том, что широко распространенное суждение, согласно которому Фрейд – враг, а Юнг – друг религии, является «ошибочным упрощением существа вопроса». Аргументация Фромма приблизительно сводится к тому, что Фрейд ополчается на конкретно-исторические формы религии именно в силу их несоответствия высокому религиозному идеалу, который он тем самым выдвигает и подразумевает. Юнг же, разрывая связь религии с этикой, закупоривает феномен религии в области бессознательных проявлений человеческой психики³⁴. И еще: «Согласно Фрейду, чувство беспомощности противоположно религиозному чувству. Имея в виду, что многие теологи – как мы далее увидим, отчасти и Юнг – считают чувство зависимости и беспомощности ядром религиозного опыта, утверждение Фрейда весьма значимо, оно характерно – пусть это присутствует неявно – для его собственной концепции религиозного опыта, как опыта независимости и уверенности человека в собственных силах»³⁵. Иными словами, в терминах предложенной самим Фроммом классификации и критериев, Фрейд – представитель гуманистического, а Юнг – авторитарного религиозного мышления. Следует согласиться с Фроммом и рядом других исследователей, включая Э. Фуллера и К. Лёвенталь, в том, что резко негативное отношение Фрейда к историческим формам религиозности следует скорее приписывать его просвещенческой вере в конечное торжество разума, чем безбожию. Дискредитация этой веры последующими поколениями психологов была одним из самых важных знаков заката просвещенческих идеалов и наступления эпохи постмодерна³⁶.

Как бы то ни было, психологические исследования религии после интервенции Фрейда резко смещаются в область психиатрии, а наметившийся союз психологии и теологии трагически распадается. Последствием свершившегося разрыва становится прокатившаяся после войны волна основания альтернативных психологических ассоциаций на конфессиональной основе: Американской католической психологической ассоциации (1948), Христианской ассоциация психологических исследований (1956) и др. Но все же засеянное Джеймсом поле не остается пустым. 20-е и 30-е годы прошлого века отмечены рядом выдающихся трудов, вышедших из-под пера теологов, пасторов и педагогов, вдохновленных наметившимся сближением богословских и естественнонаучных представлений о человеке и намеренных продолжить изучение религиозности научными методами. Это движение ярким и плодотворным образом проявилось в деятельности русской эмиграции, особенно в трудах выдающегося богослова, историка и педагога В.В. Зеньковского. Движимый задачей раскрытия «внутренней близости и органической связи педагогической интуиции и религиозного сознания»³⁷, Зеньковский уделяет большое внимание психологическим аспектам религиозной жизни детей и юношества. В обширном труде «Психология детства» (1924) он уделяет этим вопросам отдельную главу, включающую следующие содержательные блоки: «Религиозная жизнь ребенка. Принципы религиозной психологии. Общие черты детской религии. Детские религиозные представления; религиозная активность у детей. Детская фантазия. Развитие ее понимания в современной психологии детства. Детская ложь, ее социальные корни. Настоящая ложь, ее формы. Анализ псевдолжи» (глава 11). Опираясь на широкий обзор современной ему научной литературы, Зеньковский приходит к ряду важных выводов и обобщений, предвосхищая многие из идей, получивших общее признание в психологии религии второй половины ХХ века. Важным историческим прорывом в отношениях теологии и психологии следует рассматривать попытку Зеньковского сочетать верность святоотеческому учению о человеке с приверженностью «феноменологическому принципу современной религиозной психологии», согласно которому, по выражению Зеньковского, развитие религиозной жизни в нас должно быть описываемо так, как это определяется внутренним опытом, независимо от нашей «веры» или «неверия»³⁸.

К вопросам религиозного развития личности Зеньковский вновь обращается на новом более системном уровне через 10 лет в труде «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» (1934). Здесь, как явствует из названия, заход в области психологии религиозного развития осуществляется со стороны антропологии – научной школы, изначально настаивавшей на рассмотрении человека в единстве его телесно-душевно-духовных проявлений. Антропологический дискурс, традиционно служивший для русских богословов мостиком к естественнонаучным вопросам³⁹, в рассматриваемый исторический период становится платформой для объединения противников редукционистских тенденций бихевиоризма и психоанализа. К этой работе Зеньковского мы еще вернемся. Здесь же стоит упомянуть еще одну малоизвестную работу, вышедшую из того же круга парижской эмиграции в 1937 г.: небольшое эссе «Типы религиозной жизни» матери Марии (Скобцовой)⁴⁰. Несмотря на богословский язык и сознательное самоограничение исследователя вопросами церковной жизни, для психолога религии эссе представляет значительный интерес в силу проницательности наблюдений, касающихся психологической стороны веры, а также в силу изящности предложенной типологии. Обнаруженные матерью Марией «типы религиозной жизни» носят явно надконфессиональный характер и могут экстраполироваться на человечество. Типология представляет прекрасное свидетельство того, насколько плодотворной может оказаться систематизация многообразия религиозного опыта, выполненная на принципах функционализма с применением наблюдения, доступного всякому члену религиозной общины без выхода в специальный психологический дискурс.

Переломным для послевоенной психологии религии считается 1950 год. В этот год выходят сразу две работы, ознаменовавшие преодоление диктатуры фрейдизма и переход от парадигмы религии как коллективного невроза к более многосторонней интерпретации религиозных явлений, свойственных раннему периоду развития науки. Одна из работ – уже упоминавшееся эссе «Психоанализ и религия» Эриха Фромма, вторая – «Человек и его религия» Гордона Олпорта⁴¹. Авторов объединяет мысль о том, что увлечение поиском оснований религиозного опыта в области подавленных влечений уводит психоанализ в узко специальный и замкнутый круг интерпретаций, разрушая перспективу междисциплинарного взаимодействия и неоправданно сужая спектр проявлений религиозности. «Реакцией на существовавшую традиционно завышенную оценку сознательной мысли было то, что некоторые психоаналитики начали скептически относиться к любым системам мышления, интерпретировали их исключительно как рационализацию импульсов и желаний, а не в терминах их собственной внутренней логики. Особый скепсис проявлялся в отношении всех видов религиозных или философских утверждений… Этот подход ошибочен – не только с философской точки зрения, но и с точки зрения самого психоанализа, – потому что психоанализ, вскрывая рационализации, делает это именно при помощи разума», – пишет Фромм⁴². Г. Олпорт развивает это положение, критикуя фрейдизм за нежелание иметь дело со здоровой и зрелой религиозностью. Известно, что встреча с Фрейдом, состоявшаяся во время поездки Олпорта в Европу в начале 1920-х гг., произвела на него неизгладимое впечатление стремлением венского психиатра искать во всех проявлениях религиозности скрытые мотивы и отказом принимать в расчет явные мотивации. Позже Олпорт напишет: «Ошибка психоаналитической теории религии, формулируемая в ее собственных терминах, лежит в причислении религиозных верований исключительно к защитным функциям эго, а не к сердцевине, центру и сути самого развивающегося эго. Религия, несомненно, защищает индивида против вторжений тревоги, сомнений и отчаяния, но она также обеспечивает перспективное намерение, которое позволяет ему на каждой стадии становления осмысленно связывать себя с тотальностью Бытия»⁴³. Фактически, это то, о чем в 1924 г. писал Зеньковский: «Мы должны признать, что всякая религиозность является влиятельнейшей психической силой, окрашивающей всю нашу личность, что религиозный опыт, религиозная жизнь имеют не побочное, а основное место в системе души. Религиозная жизнь в нас имеет глубокую тенденцию стать в центре нашей жизни, нашей личности, стремится окрасить и нашу активность и наши восприятия и понимание действительности»⁴⁴. Для истории психологии религии было важно, чтобы эта же мысль прозвучала из уст воспитанников психоаналитической школы.

Во многом благодаря личному влиянию Олпорта религия с конца 1950-х годов начинает постепенно возвращаться в поле психологических исследований широкого профиля, покидая прокрустово ложе психоанализа. Методологически она оснащается набором идей, обязанных развитию гуманитарной исследовательской культуры, таких как идея интенциональности⁴⁵ и контекстуальной интерпретации, требующей взаимодействия психологии со смежными науками. Так, Фромм выступает за необходимость перехода от психоанализа к социопсихологическому анализу религиозности, соединяющему психологический и социологический подходы: «Анализ религии не должен ограничиваться теми психологическими процессами, на которых основан религиозный опыт; следует также найти условия, при которых развиваются авторитарные и гуманистические структуры, порождающие соответствующие виды религиозного опыта»⁴⁶. В 1967 г. Г. Олпорт совместно с Дж. Росс разрабатывает опросник, известный как «Определитель религиозной ориентации»⁴⁷, широко использовавшийся в социо-психологических исследованиях вплоть до его модификации в 1989 г. Горсачом и Макферсоном⁴⁸. В Великобритании в этот же период, точнее в 1969 г., Алистер Харди учреждает при Оксфорде институт исследований религиозного опыта⁴⁹, продолжающий сбор эмпирических данных в стиле Джеймса и Старбака. Харди с коллегами собирает, систематизирует и анализирует более 4000 свидетельств религиозного опыта «из первых рук», уделяя по уже сложившейся традиции внимание не только непосредственным мистическим переживаниям, но и состояниям измененного сознания, возникающим под действием химических веществ. В книге «Духовная природа человека: изучение современного религиозного опыта» (1977) он делает вывод, что религиозный опыт – удел не только святых и пророков, но значительной части рядовых людей, и что этот опыт, вне зависимости от средств его достижения, должен рассматриваться как свидетельство скрытых возможностей человеческой психики⁵⁰.

В эти же годы психология религии получает мощный толчок к развитию со стороны педагогики. Набирающее силу движение за реорганизацию религиозного образования на педагогических началах приводит все большее количество практикующих учителей религии к мысли о необходимости интенсифицировать педагогические исследования в их области. Знаковым событием становится выход в 1964 году книги Р. Голдмана «Религиозное мышление детей и подростков» ⁵¹, после которой эмпирическое изучение процессов развития религиозных представлений у школьников становятся нормальной частью академической практики университетских факультетов, занимающихся кадровым и методическим обеспечением школьного религиозного образования⁵².

Упоминавшийся выше обзор Э. Фуллера «Психология и религия: восемь точек зрения» включает помимо уже названных теоретиков (Джеймс, Фрейд, Юнг, Фромм и Олпорт) еще три имени: Абрахам Маслоу, Алан Уоттс и Виктор Франкл. Пик деятельности всех этих трех ученых приходится на рассматриваемый период. К ним следовало бы добавить, по крайней мере, еще Карла Роджерса, считающегося вместе с А. Маслоу основателем так называемого гуманистического направления в психологии – направления, которое утверждается в послевоенной американской психологии как «третья сила» наряду с психоанализом и бихевиоризмом. Создатель знаменитой теории мотивации личности Маслоу вводит в психологию понятие «пиковых переживаний», под которым он обобщает все описываемые экспериментальной психологией со времен Джеймса случаи внезапных приступов счастья, ощущения полноты бытия, единства со всем мирозданием и пребывания в истине. В качестве разновидности пиковых переживаний он рассматривает религиозный и мистический опыт. Подчеркивая долговременные положительные эффекты этих состояний, Маслоу считает их необходимым условием самоактуализации личности. После избрания в 1967 г. Президентом психологической ассоциации Маслоу получает возможность широко пропагандировать свои идеи. В это же время он инициирует движение трансперсональной психологии, ставшей своего рода «религиозной апологетикой внутри психологии», по выражению петербургских ученых С.Пахомова, А.Рахманина и Р.Светлова⁵³. Весь спектр переживаний, связанных с выходом личности за пределы себя, становится специальным предметом исследования этого направления.

Несколько другим путем в сходном направлении двигался основатель экзистенциально-аналитической, «третьей венской» школы психотерапии Виктор Франкл. В то время как Маслоу уделяет больше внимания восточным мистическим практикам, Франкл подходит к изучению трансперсонального измерения личности в опоре на европейский экзистенциализм и опыт психиатрии. В своем основополагающем труде «Человек в поисках смысла», впервые опубликованном в 1959 г. под названием «Из лагеря смерти к экзистенциализму», Франкл критикует за редукционизм не только Фрейда, но и Маслоу, не увидевшего за идеей самоактуализации высшую потребность человеческого духа – обретение смысла: «К высшим потребностям он (Маслоу – Ф.К.) причисляет и стремление к смыслу, называя его даже при этом "первичным человеческим побуждением". Это свелось, однако, к тому, что человек начинает интересоваться смыслом жизни лишь тогда, когда жизнь у него устроена ("сначала пища, потом мораль"). Этому, однако, противоречит то, что мы – и не в последнюю очередь мы, психиатры, – имеем возможность постоянно наблюдать в жизни: потребность и вопрос о смысле жизни возникает именно тогда, когда человеку живется хуже некуда <…> Мы встречаемся здесь с феноменом, который я считаю фундаментальным для понимания человека: с самотрансценденцией человеческого существования! За этим понятием стоит тот факт, что человеческое бытие всегда ориентировано вовне на нечто, что не является им самим». И в другом месте той же работы: «Самоактуализация – это не конечное предназначение человека. Это даже не его первичное стремление. Если превратить самоактуализацию в самоцель, она вступит в противоречие с самотрансцендентностью человеческого существования»⁵⁴.

Последнего из восьми психологов, Алана Уоттса, сближает с Маслоу поиск чистых форм мистического опыта в восточных религиях, однако, в отличие от всех названных выше теоретиков, его скорее можно назвать практикующим мистиком. Воспитанный в Лондоне на идеях русских эзотериков Н. Рериха, П.Д. Успенского и Г.И. Гурджиева, он в 1930-е годы становится поклонником дзен-буддизма, а 1945 – священником Епископальной церкви США. Литературное наследие Уоттса состоит более чем из 25 книг, в большинстве своем посвященных буддизму и дзен-буддизму, но также изучению человеческого сознания и сравнению религиозных практик Востока и Запада. Конечно, Уоттс – не один из тех, для кого увлечение восточной мистикой стало чем-то значительно большим, чем дань внезапно охватившей западное общество моды. Достаточно упомянуть английского религиоведа Н. Смарта, научные интересы которого сформировались в ходе изучения китайского языка по конфуцианским и буддийским текстам. Автор более 50 книг, он внес самый существенный вклад в развитие феноменологии религии, философии и теории религиозного образования, включая психологические аспекты. Фуллер совершенно правомерно включает в число восьми ведущих теоретиков психологии религии Уоттса, подчеркивая тем самым выдающуюся роль, которую сыграло увлечение восточными религиозными практиками на развитие этой отрасли психологии в 1950-70е годы.

Рассмотренный период в целом характеризуется выходом психологических исследований религии за пределы клинической психологии, расширением культурологической базы этих исследований, в первую очередь за счет пристального интереса к дхармическим религиозным традициям, концентрацией научных интересов различных школ вокруг феноменов измененного сознания, освоением гуманитарной методологии и интенсификацией на этой основе диалога между религией и наукой. В эти десятилетия были заложены теоретические предпосылки энтузиазма, с которым исследователи последующих десятилетий приступили к выработке принципов изучения религиозных явлений и совершенствованию методик.

Одним из итогов свершившихся перемен можно считать статью Р. Горсача в «Американском психологе» (1984)⁵⁵, в которой автор делает вывод о том, что идея психологических измерений в области религиозности и духовности в значительной степени оправдала себя и произвела целый арсенал измерительных инструментов. За три года до этого в свет выходит книга Дж. Фаулера «Ступени веры: психология человеческого развития и поиск смысла», представляющая, возможно, самую смелую в истории психологии попытку синтеза теоретических наработок ведущих психологических школ личностного развития – психоаналитической в лице Э. Эриксона и когнитивной в лице Л. Кольберга – в единой структурной теории развития веры, с прицелом на ее прикладное использование в образовательной и пасторской практике. Другое знаковое событие 80-х – публикация в «Ежегодном обозрении психологии» первого обзора по психологии религии, выполненного Р. Горсачаем⁵⁶. О масштабах инновационной активности позволяет судить список из 50-и шкал измерения религиозности, приводимый в 1984 г. Горсачем, и список из 125 шкал, сгруппированных в 17 тематических блоков, приводимый П. Хиллом и Р. Худом в 1999 г.⁵⁷

К. Лёвенталь сообщает, что количество ссылок на религию в учебниках по социальной психологии для студентов, изданных до и после 1993 года, отличается в 10 раз. Столь же резко, примерно в 12 раз, возрастает, по ее данным, количество публикаций по теме «Психология и религия» с конца 80-х до середины 90-х гг.⁵⁸ Предпосылкой столь значительных изменений, по данным других исследователей, цитированных Лёвенталь⁵⁹, становится переход с негативных на нейтральные оценки религии, произошедший в период с 1950-х по 1970-е гг.

Развитие психологии религии в последние два десятилетия отмечено растущим уровнем междисциплинарного и межконфессионального взаимодействия и сосредоточенностью на поиске таких методологических установок и принципов, которые могли бы это взаимодействие обеспечить. Новому методологическому уклону этой области психологии способствовало, по всей видимости, то обстоятельство, что вопросы интерпретации религиозных практик, текстов и символов в истории науки ХХ века часто оказывались тем оселком, на котором оттачивались методы феноменологии и герменевтики⁶⁰. Диалектика единства и многообразия человеческого религиозного опыта, интимности мистических переживаний в сочетании с их явной социокультурной обусловленностью делает индивидуальную религиозность предметом, в эмпирическом исследовании которого современный тренд на сочетание идиографических и номотетических подходов оказывается в высшей степени актуальным и обретает творческий импульс⁶¹. То же следует сказать о конструктивизме. Концепции нарративов и метанарративов, которыми оперируют конструктивисты, имеют прямое сродство с религиозной тематикой и могут в известной мере рассматриваться как переосмысление в конструктивистском ключе идеи архетипов К. Юнга.

Среди уже наметившихся достижений в указанном направлении можно назвать растущий консенсус вокруг модели религии как двухуровневой иерархической системы, предложенной Цангом и Маккалоу⁶². Они предлагают различать два уровня проявления религиозности: диспозиционный⁶³, отражающий общее отношение к религии, и операциональный, связанный с конкретными формами проявления этой общей расположенности. Наличие первого уровня, означающее существование религиозности как обобщающей характеристики, независимой от других психологических переменных, считается ими фактом, эмпирически подтвержденным взаимной корреляцией различных аспектов религиозности (посещение церкви, молитва, важность религии в жизни и др.). Эта корреляция выявляется, в том числе, и в ходе факторного анализа, при котором отдельные сопряженные с религиозностью переменные статистически достоверно группируются в кластеры, предполагающие существование объединяющего фактора. Второй уровень приобретает важность при изучении связи религиозности с другими психическими феноменами. Например, при изучении влияния религии на физическое и ментальное здоровье измеряемой переменной может выступать отношение респондента к религии как источнику поддержки, а при оценке степени сознательности религиозных представлений показателем может выступать свидетельство респондента о допустимости сомнения в вере. Опираясь на иерархическую модель, П. Хилл и К. Паргамент осуществили классификацию измерительных методик⁶⁴. Модель получила практическое применение в Международной программе социальных исследований (2008) и программе Европейского исследования ценностей (2008). Общую информацию о современном состоянии вопроса и библиографию для подробного знакомства с измерительными методиками читатель может найти в целом ряде справочных изданий на английском языке, включая не раз цитированный справочник по психологии религии и духовности (Handbook of the psychology of religion and spirituality). Имеется обзор на русском языке, подготовленный в рамках проекта «Семинар по социологии религии» Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета⁶⁵.

Со вступлением в новое тысячелетие помимо уже традиционного включения религиозной тематики в социальные исследования и программы здравоохранения обозначился новый тренд, акцентирующий роль религии в образовании. Характерный для последнего десятилетия интерес к вопросам религиозного образования со стороны государственных структур и международных организаций сопряжен, в первую очередь, с проблемами мультикультурности и растущей миграции. Поскольку школьное образование рассматривается как один из важнейших инструментов аккультурации, воспитания гражданской солидарности и гармонизации межэтнических и межрелигиозных отношений, наблюдается усиление педагогической составляющей в социологических и психологических исследованиях религии.

Среди проявлений этого тренда следует упомянуть трехлетний исследовательский проект Европейской комиссии REDCo «Религия в образовании: вклад в диалог или фактор конфликта в трансформирующихся сообществах европейских стран» (2006-2009). Изучение социальных и педагогических эффектов присутствия религиозной компоненты в школьном образовании выполнялось в этом проекте с применением широкого спектра качественных и количественных методов, позволивших сделать ряд важных выводов психолого-педагогического характера. Результаты исследования изложены в шести отдельных томах, выпущенных издательством Waxmann, а также более чем в ста научных статьях⁶⁶. Обсуждению результатов посвящен специальный выпуск «Британского журнала религиозного образования»⁶⁷. На базе проекта сложилось долгосрочное международное сотрудничество исследователей, занимающихся эмпирическими исследованиями в области религиозного образования (REDCo-NETWORK). Центрами консолидации исследовательской активности в Европе выступают и другие проекты последних лет (RaLP, REMC, EMILIE), а также известные международные ассоциации экспертов (ICCS, ISREV и др.) Вовлечение образовательной сферы и педагогического сообщества в изучение динамики религиозности создает, на наш взгляд, предпосылки для качественного скачка в познании процессов религиозного развития личности.

3. Систематика религиозных типов: религии «двух народов» и «двух господ»

«Сыновья в утробе ее стали биться, и она сказала: если так будет, то для чего мне это? И пошла вопросить Господа. Господь сказал ей: два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей…» (Быт.25:22-23). Образ библейской Ревекки как нельзя лучше раскрывает ту существенную черту, которая отличает психологические подходы к систематике религиозных явлений от теологических. Если для теологических подходов религиозные взгляды и убеждения человека свойственно рассматривать субстанционально – как то, что наследуется с традицией, то для психологии наибольший интерес представляет как раз тот случай, когда в лоне одной и той же традиции вызревают разные религиозные типы. Сам факт подобной диверсификации выступает сильным аргументом в пользу влиятельности психологических факторов формирования личной религиозности. Идея существования «двух народов», своеобразие религиозной жизни которых определяется различиями психологического склада, становится основанием первой простейшей систематики религиозных типов, предложенной Джеймсом.

Название книги «Многообразие религиозного опыта» немного дезориентирует, поскольку речь в ней идет не столько о многообразии, сколько о единстве религиозного опыта человечества. Многообразие же сведено к дихотомии, разделяющей религиозных людей на два типа – единожды и дважды рожденных: «Дети Бога разделяются в этом мире на две семьи, на таких, которые родились только один раз и на рожденных дважды», – цитирует Джеймс автора популярного трактата о душе Фрэнсиса Ньюмана (Francis W.Newman, 1852)⁶⁸. Первых, продолжает Джеймс, Ньюман описывает в следующих словах: «Для них Бог не строгий Судия, не славный Властитель, а Дух, оживляющий мир, дающий ему гармонию и красоту, Дух благодетельный, исполненный доброты, милосердия и ясности... Благодаря их детской простоте религиозные переживания всегда радостны для них. Перед Богом они не испытывают трепета, как дитя в присутствии царя. Они не в силах постичь ни одного из суровых атрибутов величия Божия. Для них Бог олицетворение Добра и Красоты. Они выводят представление о Нем не из греховного человеческого мира, а из прекрасной гармонии природы»⁶⁹. Описанию этого типа религиозности Джеймс посвящает главу, названную «Религия душевного здоровья», а историческими примерами этого типа выступают для него основатели либеральных течений протестантизма Ральф Эмерсон и Теодор Паркер, а также знаменитый американский гуманист, поэт и публицист Уолт Уитмен. Своеобразие этого типа определяется отсутствием душевного кризиса, приводящего к обращению в веру, ко «второму рождению», как воспринимают его представители второго, более распространенного типа людей. Кроме того, религиозность людей первого типа (если они вообще обращаются к религии) приобретает, как правило, черты пантеизма, за что их в христианской среде часто упрекают в язычестве. Причиной этих особенностей, согласно Джеймсу, является «здоровый склад души» и связанная с ним пониженная восприимчивость ко злу: «Мы видели, – поясняет Джеймс, – что этот душевный склад служит основой той своеобразной разновидности религии, для которой благо здешней жизни является важнейшей целью стремлений разумного существа. Эта религия побуждает человека игнорировать все проявления зла в мире. Человек достигает подобного состояния, упорно отказываясь видеть зло и считаться с ним, выключая его из всех своих размышлений, иногда даже категорически отрицая самый факт его существования»⁷⁰.

«Полным контрастом по отношению к этому душевно-здоровому мировоззрению, сознательно уменьшающему значение зла в мире, является противоположное мировоззрение, преувеличивающее значение и силу зла. Оно коренится в убеждении, что зло составляет самую сущность нашей жизни, и что смысл мироздания будет нам понятнее, если мы будем принимать близко к сердцу все проявления зла», – так начинает Джеймс описание второго «народа» в главе с многозначительным названием «Страждущие души»⁷¹. В истории христианства этот тип нашел самое яркое выражение в протестантизме, и Джеймс даже склонен связывать историю Реформации с влиянием географических факторов на психику человека: «Романские народности вообще склонны скорее к первому (плюралистическому – Ф. К.) взгляду: зло для них сложено из многих грехов и отдельных зол и соответственно с этим устранимо по частям; германские же народности склонны видеть "грех" в единственном числе и считать его одним из атрибутов нашей природной сущности, неустранимым никакими поверхностными и частичными изменениями. Сравнительное сопоставление народностей и выводы из него допускают, конечно, ряд исключений; но несомненно, что религиозные настроения северных народов носят определенно пессимистическую окраску»⁷². Пессимизм и меланхолия – психологическая основа религиозности «дважды рожденных» – окрашивает все их религиозные искания в тона покаяния, страдания, скорби, отчаяния, переживания тщетности и суетности бытия. Но именно в этих глубинах отчаяния, считает Джеймс, может быть познана истинная спасительная сила религии, почему этот второй тип душевного устроения и следует признать по преимуществу религиозным: «Самый верный путь к тому упоительному счастью, которое ведают "дважды рожденные", лежит, как показывают исторические факты, через самый глубокий пессимизм, несравненно более мрачный, чем все те настроения, которые мы до сих пор рассматривали. Тут же мы имеем дело с такой остротой несчастья, при которой забывается всякая возможность блага в жизни, и самое понятие о нем исчезает с поля духовного зрения. Подобная чуткость и восприимчивость к душевным страданиям редко встречается у людей с вполне нормальной нервной системой»⁷³.

Сравнивая два типа религии «с точки зрения беспристрастных наблюдателей», Джеймс вынужден прийти к выводу, что «душевная болезненность обнимает более обширную шкалу опыта, и что ее мировоззрение построено на более обширных основаниях». Сила второго религиозного типа определяется не только контрастом самоощущения человека до и после второго рождения, естественным образом ставящим религию в центр всей жизни возрожденного существа, но и богатством религиозного опыта и религиозной рефлексии, сопровождающей душевные страдания. Рассматривая на примере «Исповеди» Л.Н. Толстого вариант «плавного» выхода из патологической меланхолии, не сопровождавшегося сильным мистическим опытом, Джеймс замечает: «Когда разрыв (с прошлой жизнью – Ф.К.) совершается так полно, редко бывает возможно restitutio ad integrum (возврат к прежней целостности). Для того, кто вкусил однажды плодов с древа познания добра и зла, рай навсегда закрыт. Если блаженство вернется, это уже не будет простое неведение скорби, а нечто бесконечно более сложное, куда войдет и зло мира, как одна из составных частей; зло перестанет быть тогда камнем преткновения и предметом ужаса, таинственно слившись с высшим добром. Это не будет возвращение к обыкновенному состоянию душевного здоровья, это будет искупление, второе рождение, жизнь в духе, состояние сознания, неизмеримо более глубокое, чем то, в каком человек жил раньше»⁷⁴.

Для Джеймса не подлежит сомнению, что религия душевного здоровья «несостоятельна как философское учение, так как те проявления зла, существование которых оно категорически отказывается признать, составляют неотъемлемую принадлежность реальности. В конце концов, именно они дают лучший ключ к познанию смысла жизни и возможно, что, только они одни открывают нам глаза для проникновения в глубину истины». В непрестанной борьбе «пламенной юности с дряхлой старостью» последнее слово, уверен Джеймс, всегда принадлежит старости: «чисто натуралистический взгляд на жизнь, с каким бы энтузиазмом не делал он свои первые шаги, неизбежно приведет к печали и мраку». Поэтому «душевное здоровье, как теоретическое учение, отказывающееся уделить сколько-нибудь положительного и активного внимания горю, страданиям и смерти, формально менее полно и завершено, чем те системы, которые стараются включить эти элементы в свои границы. Поэтому самыми полными религиозными системами являются те, в которых лучше всего развиты пессимистические элементы»⁷⁵.

Вывод о том, что душевное нездоровье или, по меньшей мере, «повышенная нервозность» составляет психологическую предпосылку наиболее сильных проявлений религиозности, повторяется Джеймсом на протяжении всей книги, недаром первая глава ее названа «Религия и невроз». Но в отличие от Фрейда, рассматривавшего религиозность под тем же углом, Джеймс считает ответы, даваемые религией на запрос «страждущей души», отнюдь не иллюзорным и фиктивным, а действенным и благотворным, а зачастую и единственно возможным путем исцеления и освобождения души, скованной лицезрением и непосредственным ощущением близкого присутствия зла.

Для последующей истории этот первый опыт систематизации имел парадигмальное значение. Сосредоточив внимание на экзистенциальной стороне религиозной жизни и обозначив два ее полюса в терминах страдания и счастья⁷⁶, здоровья и болезни души, Джеймс задал ту траекторию развития психологии религии, следуя по которой она рано или поздно должна была попасть в поле притяжения фрейдизма.

Рассматривая концепцию «двух народов», невозможно умолчать об интереснейшем аналогичном Джеймсу подходе, разработанном почти одновременно с ним на русской почве. Речь идет о предложении В.В. Розанова различать религиозность людей солнечного и лунного света. Идея была развита в обширном исследовании «В темных религиозных лучах» (1909), распавшемся впоследствии по цензурным соображениям на два труда: «Темный лик. Метафизика христианства» и «Люди лунного света» (опубликованы в 1911 г.).

Как и Джеймс, Розанов основывает свое исследование на наблюдении частных проявлений религиозного чувства, отдавая предпочтение наиболее ярким и показательным случаям. Так, рассматривая «темную стихию» религиозности, он уделяет повышенное внимание массовым самоубийствам на религиозной почве и другим формам изуверства. В русской публицистике того времени эта тема волновала многих. Розанов, в отличие от многих видных современников, ее поднимавших (Л.Н. Толстой, В.Г. Короленко, К.Н. Леонтьев, Д.И. Мережковский, М.И. Пришвин и др.), перенес внимание с социально-политических на психологические и культурологические аспекты, в результате чего его обличительный пафос оказался направлен на критику более глубоких оснований христианской цивилизации и культуры, а выводы обрели черты фундаментальной психологической теории религии. Конечно, труд Розанова в сравнении с трудом Джеймса носит менее систематизированный по набору эмпирического материала и более публицистический по форме характер. Тем не менее, он выигрывает по ряду параметров, в частности – по широте культурологического охвата, включающего обращения к античной мифологии и религии древних цивилизаций, привлечение фольклорных источников. Другим важным преимуществом труда Розанова следует считать умелые экскурсы в область литургического и догматического богословия, экзегетику и гомилетику. К примеру, полемика, развернутая им с проф. И.А. Сикорским на полях отчета о терновских самосожженцах⁷⁷ интересна как образец междисциплинарного диалога, в котором одни и те же факты приобретают принципиально разный смысл исходя из различия отправных установок психиатра и культуролога-богослова. Столь же значительный интерес представляет обращение Розанова к изданным к тому времени трудам А. Фореля⁷⁸, Р. Крафт-Эбинга⁷⁹, Ж. Кофейлона и других психиатров, изучавших вопросы половой психопатии. Здесь показательно заострение вопроса о психологической природе религиозности на половой тематике, которое происходит у Розанова независимо от Фрейда: замечательный пример конвергенции идей под действием возникающих на определенном витке развития науки смысловых центров притяжений.

Оказавшись в едином сужающемся круге психологической интерпретации религии, Джеймс, Розанов и позже Фрейд приходят к общему выводу о важнейшей роли, которую играет в формировании религиозных представлений страдание и скорбь. Первый набросок теории «двух народов» появляется у Розанова в комментарии к протестующему письму одного из своих корреспондентов, в главе с характерным названием «Нужда в скорби»: «Протест этот страшно важен как показатель, что в человеческой душе есть вечные переживания, требующие, чтобы им отвечали в религии скорбные мотивы… «Религия радости», белая, светлая, – режет скорбящего человека (тон письма): не находя себе места в ней – он не находит уже никакого места себе, ему остается «уйти», умереть, наложить руки на себя. Религия скорби, мрака и даже наказаний, муки – ему роднее, его утешает: он вдруг находит «свое» место там <…> Находит себе место, живет, поправляется, «воскресает», хоть для старости, хоть для остатка дней. Так. Но это – анормальность»⁸⁰. Переклички с типологией Джеймса, противопоставляющей здоровую и больную (анормальную) религиозность на многочисленных примерах упоениями страданиями в главе о «страждущих душах», здесь совершенно очевидны. Однако в дальнейшем развитии своей изначальной идеи о присутствии в каждой религии «темных» и «светлых» лучей, отвечающих разным запросам человеческой природы, Розанов увлекается половой стороной вопроса, что сближает его уже скорее с Фрейдом, чем с Джеймсом. В результате развиваемое им представление о «двух народах» в окончательной форме становится учением о двух типах религиозности, определяемых тем, что теперь называется половой ориентацией человека.

Подхватывая цитированное выше размышление о скорбной религиозности, Розанов пишет в самом начале «Людей лунного света»: «Есть какая-то религия грусти, есть какая-то религия ужаса и грусти, «далекая от земли»… Тут какой-то другой корень, совсем иной, чем на каком держатся цветы, плоды, радость мира. Другой и сильный, другой и необоримый. В «Молохе-Астарте» древние и схватили и уловили этот другой корень, и в трепете поклонились и ему. «Ваалу – соития, деторождения! Молоху – смерть, самосожжение, гарь (у русских), могила!». Я хочу, однако, обратить внимание на то, что ощущение Молоха (и Астарты) не присуще сплошь человеческому роду, а некоторым как бы вкрапленным в человеческую породу частицам, индивидуумам, душам, которые врожденно неспособны к браку и никогда не будут иметь детей, хотя и имеют детородную систему внешне правильно выраженную»⁸¹. Опираясь далее на психиатрические свидетельства того, что «сильнейшие половые стремления соединяются с проявлениями религиозного восторга», Розанов принимает важнейшее для своей теории допущение, согласно которому «пол и действительная истинная религия имеют не только корневую близость, но и корневое тожество, единство, слиянность или, точнее целость одного и того же существа»⁸². «Связь пола с Богом – как он более лаконично выразит эту мысль в сборнике «Уединенное» – большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом»⁸³. В опоре на столь однозначно выделенный критерий и строится религиозная типология, в которой здоровый, или «солнечный» религиозный тип, представителем которого выступает большинство человечества, противопоставляется поклонникам лунного света, психологическую основу религиозности которых, по Розанову, составляет неприятие полового соития с лицом другого пола, происходит ли это неприятие от наклонности к лицам своего пола или от внутренней «монадности», самодостаточности и связанным с нею отсутствием полового влечения вообще. Степень «здоровости» религиозного чувства измеряется в этой схеме степенью освящения и благословения родового акта и половой любви, а болезненность, которую половой вопрос обрел в христианском мире, рассматривается как прямое следствие необычно высокого положения в структуре религиозной власти представителей «религии лунного света» – безбрачного духовенства и монахов.

Не разбирая здесь этическую сторону теории Розанова⁸⁴, следует все же обратить внимание на особую актуальность, которую приобретает поднятая им тема в контексте растущих социальных, политических и церковных напряжений по вопросам прав «сексуальных меньшинств» в начале XXI века. Психоанализ в лице его основателя Фрейда осознал центральность вопроса о связи религии с полом почти за век до того, как этот вопрос встал перед христианским богословием во всей своей неотвратимой остроте. Тем более важно не забывать, что помимо всемирно известного проекта Фрейда, по сути предлагавшего преодолевать в сублимации и половые влечение, и религиозное чувство, существовал принципиально иной подход русского писателя Розанова, видевшего в сакрализации родового акта выход из нравственного кризиса, в который завело христианскую цивилизацию традиционно негативное отношение к здоровой сексуальности.

Общее для двух представленных теорий, несомненно, заключается в том, что психическая или даже психофизиологическая конституция человека рассматривается в качестве фактора, определяющего религиозность. Но существует ли обратная связь? Теории религии «двух господ», знаменовавшие закат фрейдизма, собственно, и стали положительным ответом на этот вопрос.

«Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и мамоне» (Мф. 6.24). Эти слова из Нагорной проповеди можно было бы поставить эпиграфом к тем теориям, которые сходны с теориями «двух народов» в том, что разделяют все виды религиозного опыта на две неравноценные группы, но в отличие от предыдущего подхода рассматривают причинно-следственные связи между психологическим складом и религией в обратной перспективе. Религия данного субъекта такова не потому, что он болен или здоров, а наоборот: он болен или здоров потому, что такова его религия. Очевидно, что такая перестановка, прежде всего, означала сближение теоретических позиций психологии религии и теологии, поскольку теологический подход отличается от психологического как раз тем, что в отношениях между человеком и миром сакрального решающее слово о человеческой судьбе всегда остается за сакральным. Одну из причин такого шага к сближению со стороны психоанализа приводит Фромм: накопленные за десятилетия после Фрейда психоаналитические данные убеждают в том, что ослабление влияния институциональной религии не приводит к исчезновению тех «форм личного ритуала», которые Фрейд ассоциировал с неврозом. Есть ли в нашей культуре тотемизм, есть ли культ предков, есть ли коллективные формы идолопоклонства, спрашивает Фромм, и предлагает в качестве ответа присмотреться к окружающему нас поклонению успеху и власти рынка, к новоявленному культу чистоты и аккуратности, к поведению спортивных болельщиков или просто к обыденным проявлениям лояльности: «Человек, исключительно преданный государству или политической партии, для которого единственным критерием ценности и истины служат их интересы, для которого флаг, как символ группы, является священным объектом, исповедует религию клана и культ тотема, даже если ему самому все это кажется вполне рациональной системой (в рациональность своего поведения верят, разумеется, приверженцы любой примитивной религии)». Эти наблюдения, продолжает Фромм, приводят к одному важному соображению: «Если человек настолько легко возвращается к более примитивной форме религии, то не выполняют ли сегодня монотеистические религии функции спасения человека от такого возвращения? Не служит ли вера в Бога предохранением от культа предков, тотема или золотого тельца?»⁸⁵ Но из признания такой возможности следует необходимость различения высоких и низких форм религиозного опыта, что и делает Фромм, вводя представление об авторитарных и гуманистических религиях. Историческим примером авторитарной религии для Фромма выступает кальвинизм, примером гуманистических религий – ранний буддизм, даосизм, учение Исайи, Сократа и Иисуса Христа.

Тесная ассоциация типа религиозного опыта с религиозным учением является упрощением ситуации и делает подход Фромма, пожалуй, слишком теологическим, однако в контексте полемики с фрейдизмом такой крен оправдан, и не только в перспективе междисциплинарной интеграции с теологией, но и с точки зрения удержания психологией религии этического мерила, без которого ее откровения едва ли могут иметь практическую пользу. Для психолога, по убеждению Фромма, вопрос не в том, религиозен ли человек или нет, а «в том, какого рода религия: или это религия, способствующая человеческому развитию, раскрытию собственно человеческих сил, или религия, которая эти силы парализует. Любопытно, что интересы ревностного религиозного человека и психолога здесь совпадают… Психолог должен быть кровно заинтересован в особом содержании религии, ибо для него важно, какое человеческое отношение в ней выражается и какое действие – доброе или злое – она оказывает на человека, на развитие человеческих сил. Ему интересно выяснить не только психологические корни различных религий, но и их ценность»⁸⁶.

Наиболее важным следствием избранной Фроммом теоретической установки становится возможность дифференцированного подхода к диагностике религиозных эффектов. В теории Фрейда такая возможность блокирована огульно отрицательной оценкой всех форм религии, а в теориях «двух народов» она имеет мало смысла в силу фаталистической предрасположенности субъекта к религии особого рода. Предложенная же Фроммом схема оставляет за субъектом право выбирать, кому из господ служить и предупреждать его о вероятных последствиях выбора. Так, к примеру, Фромм описывает страшный порочный круг, в который засасывает человека авторитарная религия: «Отдав богу все, что у него было, человек умоляет бога вернуть что-нибудь из того, что ему ранее принадлежало. Но, отдав свое, он теперь в полной власти у бога… Он чувствует себя грешником (он и есть грешник, поскольку жизнь без любви есть грех) и пытается вернуть потерянную человечность, соприкасаясь с богом. Одновременно он старается заслужить прощение, выставляя собственную беспомощность и незначительность. Таким образом, оказывается, что именно из попытки вымолить прощение и вырастают его грехи. Перед ним трудная дилемма. Чем больше он славит бога, тем он опустошеннее. Чем он опустошеннее, тем более греховным он себя чувствует. Чем более греховным он себя чувствует, тем больше славит бога и тем менее способен к восстановлению самости»⁸⁷.

Служение Богу или мамоне – дилемма еще одной типологии, которую параллельно с Фроммом на той же волне переосмысления наследия Фрейда предложил Гордон Олпорт. При всем многообразии религиозных проявлений первостепенную важность для психологии имеет с его точки зрения умение различать подлинную – внутреннюю, или зрелую – религиозность от ее суррогатов или незрелых форм, которые он объединил понятием «внешняя религиозность». Именно для различения этих двух типов Олпортом и Росс была разработана первая психометрическая шкала оценки религиозности.

«Если внутренняя религия образует сверхцель, будучи жертвенной, любящей религией, то внешняя используется людьми для достижения каких-то других целей и обеспечения собственного комфорта. Внутренняя религия пронизывает собой всю жизнь, внешняя – нет. Внутренняя религия выступает фактором интеграции личности, внешняя – фактором дезинтеграции и фрагментации», – так кратко формулирует различие двух типов Э. Фуллер⁸⁸. Как и в теории Фромма, необходимым и достаточным основанием разделения этих двух типов является то, что один из них (в данном случае религия внешняя) может выступать не только сигналом, но и фактором психических расстройств, другой же, напротив, поддерживает психическое здоровье.

Психологическим выражением зрелой религиозности в учении Олпорта выступает религиозное чувство. Будучи по существу выражением стремления человека к никогда вполне не достижимой задаче соотнесения с целостностью бытия и обретения понимания смысла своего пребывания в мире, это чувство рассматривается Олпортом в качестве важнейшего фактора личностного развития. Личная религиозность, согласно Олпорту, представляет собой попытку построения гармонических отношений с реальностью и Создателем. «Это наша ультимативная попытка достижения полноты через нахождения “высшего контекста”, к которому мы по праву принадлежим. Религиозное чувство – это тот сегмент нашей личности, который, вырастая из сердцевины нашего существования, направляет нас в бесконечность»⁸⁹.

Согласно Олпорту, предметом психоаналитического исследования и практики может выступать только внешняя религиозность. Внутренняя носит для этого слишком сознательный и слишком сложный характер. Детерминистский подход, на котором основывается психоанализ, вообще едва ли может обладать доступом к комплексам, образующим ценностно-мировоззренческий стержень личности: «Развитое религиозное чувство нельзя понять, исходя из его эмпирических истоков. Дело не в зависимости и не в реконструкции семейной или культурной конфигурации... Развитое религиозное чувство – это синтез этих и многих других факторов, совместно формирующих целостную установку индивида на осмысленную связь со всем Бытием»⁹⁰.

Действительно новым в позиции Олпорта становится то, что в противоположность Фрейду и в отличие от Фромма он рассматривает религию не как отрицательный или нейтральный, а как положительный фактор личностного развития. Хотя и осторожно, но достаточно твердо, как это отмечает и Фуллер, Олпорт проводит мысль о том, что отсутствие или незрелость религиозного чувства можно рассматривать как признак общей незрелости личности, коль скоро зрелое религиозное чувство задает самый широкий горизонт восприятия реальности в сравнении с другими чувствами человека. Вот свидетельство такого хода мысли: «Религиозное становление… может как развиваться, так и останавливаться. Из-за действия некоторых задерживающих развитие сил индивид остается в плену инфантильных, своекорыстных и суеверных религиозных взглядов. Невротическое ощущение небезопасности может требовать для успокоения немедленного выполнения навязчивых ритуалов. Иногда из-за крайней ригидности домашнего и церковного воспитания ребенок приобретает только частичный критерий для проверки правды и в результате может либо стать ярым фанатиком, либо в последующие годы восстать против своего воспитания и принять негативную установку безверия. Есть много обстоятельств, ведущих к остановке развития…Неверие может быть или продуктом зрелых размышлений, или реакцией против родительского (или племенного) авторитета, или результатом одностороннего интеллектуального развития, исключающего другие области нормального любопытства. Есть много личностей, усердно и эффективно одолевших все фазы становления, но так и не озадачившихся обретением осмысленной связи с Бытием. По какой-то причине в этой точке их любопытство остановилось»⁹¹.

 Итак, основным признаком религиозной личности как одного из типа ценностной ориентации человека⁹² Олпорт называет стремление к пониманию мира как единого целого, имеющего высший смысл. Служение этой цели делает веру человека сознательной, свободной, цельной и глубоко личностной, чем и определяется бесконечное множество индивидуальных проявлений религиозного чувства. Служение же своекорыстным целям, напротив, способствует снижению уровня «функциональной автономии личности» и тем самым повышению зависимости от скрытых мотивов, замыканию в себе и неврозу. Спасение от невроза состоит, по Олпорту, не в выкапывании из памяти опытов прошлого, а в сознательном устремлении в будущее, избрании подлинных идеалов и служении им. Одним из самых мощных стимулов к такой переориентации выступает религия.

Не преувеличением будет сказать, что идеи Олпорта перевернули отношение к религии, господствовавшие в психологии его времени. В то же время одновременно и независимо от В. Франкла, Дж. Келли и К. Роджерса Олпорт внес существенный вклад в тот новый недетерминистский путь интерпретации психических явлений, который изменил лицо психотерапевтической практики второй половины XX века. Идея связи качества религии со степенью психической зрелости человека стала переходным звеном от статической систематики религиозных типов к теориям религиозного развития личности.

4. Теории религиозного развития личности

Изучение и описание особенностей религиозного сознания и религиозного опыта разных возрастных категорий, их динамики и зависимости от других процессов онтогенеза несомненно входит в число задач возрастной психологии. Вполне понятен интерес к этой области и педагогов, недаром ситуация религиозного образования и воспитания стала тем полем, на котором развернулись наиболее значимые системные наблюдения за религиозным развитием ребенка. Достаточно упомянуть имена С. Холла⁹³, Р. Голдмана, В Зеньковского. У последнего наблюдения, обобщения и выстроенные на этой основе рекомендации носят наиболее системный характер. В главе «Духовная жизнь в различные периода детства» уже упоминавшегося труда о проблемах воспитания Зеньковский выделяет четыре основных периода взросления: раннее и позднее детство, отрочество и юность. Своеобразие духовной жизни раннего детства состоит в некоторой особой непосредственности представлений о Боге, «духовной чистоте и ясности детской души», «влечении к смысловой сфере», которые сочетаются с наивным эгоцентризмом и «недостаточной освещенностью основой тайны нашей личности» – тайны свободы. Раннее детство, по Зеньковскому, «дает парадоксальную картину сочетания духовного богатства и медленно возрастающей силы эмпирической психики». Переход во второе детство, совпадающий, как правило, с началом системного обучения, характеризуется резким перемещением центра интересов ребенка во внешний мир. «Наступает пора реализма, трезвости, пора приспособления к миру и людям – и духовная жизнь… сразу мелеет, теряя ту перспективу Бесконечности, в которую еще недавно она уходила всей душой». Второй раз подобная трансформация, обусловленная перемещением центра интересов, происходит, по Зеньковскому, на границе начала и конца подросткового возраста. На этот раз теневая фаза развития, сопровождающаяся углублением в себя, обусловлена половым созреванием: «подросток чувствует себя подхваченным новой и неведомой ему силой, которая действует в его собственной глубине». Душа вновь возвращается к себе, «но уже не в форме наивного эгоцентризма, а в форме мечтательного эгоцентризма», отмеченного «острым и упорным ирреализмом… Опасная, жуткая пора – семерки перед зарей, некая темная ночь перед грядущим восходом солнца…»⁹⁴

Развернутая В. Зеньковским схема чередования теневой и световой фаз религиозного развития, к сожалению, не получила дальнейшего развития и не нашла широкого применения в педагогической практике. Ее эвристический потенциал, а также применимость к современному контексту рекомендаций, выработанных самим Зеньковским на ее основе, подлежат внимательному анализу и оценке. Вне зависимости от результатов такой оценки для отечественной педагогики историческое значение представляет созданный Зеньковским прецедент интеграции теолого-антропологических и психолого-педагогических представлений и данных о развитии человека. Проповедуя «идейное сближение педагогической и религиозной мысли»⁹⁵, Зеньковский продемонстрировал собственным научным трудом плодотворность и желательность такого сближения. Дальнейшая история психологии религии показала, что вопросы религиозного развития личности поднимались на должную высоту рассмотрения только у тех ученых, для которых общинная религиозная жизнь и ее доктринальное содержание не были внешним и исключительно академическим знанием, но окрашивались личным пониманием и опытом сопричастности.

Джеймс Фаулер остается до сих пор автором самой известной теории религиозного развития личности. Согласно данным немецкого исследователя Хайнца Штрайба, в период с 1976⁹⁶ по 1999 год в США, Канаде и нескольких странах Европы было защищено 82 диссертации, посвященные теории Фаулера, причем половина из них представляла результаты эмпирических исследований, выполненных на предложенной Фаулером теоретической основе⁹⁷. Эмпирическим базисом «теории развития веры» послужили 359 интервью, выполненных по специально разработанной Фаулером методике. Респондентов разного возраста просили разделить свою религиозную биографию на главы, дать этим главам названия и описать суть и причины произошедших в их религиозной жизни перемен. Вопросы второй части интервью относились к настоящему времени и группировались в три тематических блока: 1) взаимоотношения с другими людьми, 2) ценности и убеждения, 3) религия. Интервью подвергались перекрестной интерпретации в группе экспертов⁹⁸. При разработке теории помимо данных интервью Фаулер привлекал дополнительные наблюдения, в том числе и над своими детьми. Теория была изложена в книге «Ступени веры: психология человеческого развития и поиск смысла»⁹⁹, пережившей к 2004 году 40 переизданий¹⁰⁰. Критическому обсуждению теории посвящены четыре академических сборника¹⁰¹. Наиболее широкое признание и применение она получила среди педагогов, занимающихся вопросами религиозного образования, а также в сфере пасторского служения.

Популярности теории, несомненно, способствовало то обстоятельство, что она имела под собой солидный академический базис. Джеймс Фаулер был учеником Лоренса Кольберга. Кольберг был учеником Жана Пиаже, а Пиаже был учеником Пьера Жане, упоминавшегося выше в составе первой волны французских психологов, занявшихся исследованием религии. Эволюционный подход Жане, развитый впоследствии Пиаже, ставил исследования этой школы на добротную эмпирическую основу. Удачно определив генеральный вектор развития человека как движение в сторону децентрации эго, Пиаже открыл возможность структурировать различные аспекты процесса развития и разрабатывать соответствующие шкалы, потенциально коррелирующие между собой в силу общности исходного представления о направлении и механизмах развития. Открывалась перспектива создания единой структурной теории развития личности, и хотя сам Пиаже старательно удерживался в рамках исследования когнитивного аспекта развития, его ближайший последователь Кольберг перешагнул эти рамки и, смело дополнив построения Пиаже теоретическими разработками психоаналитической школы, приступил к задаче структурного описания развития такого сложного человеческого феномена как нравственное сознание. Фаулер пошел чуть дальше, применив структурный подход к описанию развития религиозного сознания человека.

Фаулер вступил в группу Кольберга в 1973 году, по его собственным словам, «как аутсайдер со стороны теологии с необычным портфолио под названием «Развитие веры»¹⁰². Он сразу понял преимущества, которые открывала для исследования процессов духовной трансформации личности растущая убежденность Кольберга в необходимости синтеза психоаналитической и когнитивной теорий развития. Но также он понял, что попытка структурного описания становления веры потребует еще более сильного отступления от постулатов структурализма, выдвинутых Пиаже. В своем главном труде он так описывает основное методологическое затруднение, обусловленное спецификой предмета: «Мой первый пробный набросок ступеней развития веры во многом был обязан теории Эриксона. Вскоре, однако, под влиянием Кольберга я и мои студенты начали тяготеть к более строгому структурному описанию стадий. Это означало, что мы стали уделять серьезное внимание различию между структурной и содержательной стороной веры. С самого начала я знал, что не могу пойти по стопам Пиаже и Кольберга, идентифицируя структурные характеристики веры с формально-логическими структурами мыслительной деятельности, как их идентифицировал Пиаже. Не мог я также себе позволить принять предпосылку Пиаже – Кольберга о том, что когнитивная и аффективная составляющие поведения и выбора, тесно переплетенные между собой, должны при изучении познавательных структур разделяться в аналитических целях. Вера, как мне было известно, соединяет в себе разум и страсть; она включает в себя знания, ценности и убеждения. Структурируя такой вид деятельности, как вера, мы должны, работать, как мне казалось, с более широким пониманием познания, чем то, которым оперировал Пиаже»¹⁰³.

В результате предложенная Фаулером схема прогрессивного развития веры представила собой переработанную и предметно адаптированную версию схемы Кольберга, включавшую, впрочем, ряд существенных изменений. Она опиралась на представление о чередовании предвконвенционального, конвенционального и постконвенционального суждения и включала также шесть стадий, часть из которых находилась в тесном соответствии со стадиями Кольберга. Согласно схеме, за младенчеством с его недифференцированной духовностью наступает стадия интуитивно-проективной (1), а затем – мифологически-буквалистской веры (2), характерным признаком которой Фаулер считал антропоморфизм в представлениях о божестве и стремление к буквальному пониманию мифа. С развитием формально-операционального мышления ребенок может вступить на стадию синтетически-конвенциональной веры (3), которая, в свою очередь, должна смениться по мере дальнейшего развития индивидуативно-рефлексивной верой (стадия 4). Зрелая религиозность описывалась Фаулером через принадлежность стадиям 5 (конъюнктивная вера) и 6 (всеобъемлющая вера). Хотя Фаулер, еще больше чем Кольберг, избегал строгой привязки своих стадий к возрастам, необходимым условием вступления на стадии 4-6, соответствующие уровню постконвенциональной морали, у него выступает сформированность когнитивных схем, что исключает возможность появления этих форм веры в детстве. Соответствующая уровню конвенционального суждения по Кольбергу стадия 3 с ее ярко выраженным конформизмом, религиозным поклонением атрибутам принадлежности к группе и той нацеленностью на социальную активность, которой Зеньковский характеризовал период второго детства, не наступает, по Фаулеру, ранее 11-12 лет, но может растянуться на целую жизнь¹⁰⁴. Переход на стадию 4 обычно инспирирован кризисом идентичности, что совпадает по ряду характеристик с тем состоянием потери роли, которой Эриксон характеризует подростковый возраст, однако, согласно наблюдениям Фаулера, применительно к вере этот переход фиксируется после 20 лет.

Отступление в описании стадии 4 от линейной схемы развития, предполагавшейся Пиаже, составляет важное преимущество разработки Фаулера. Путь к децентрации эго в его версии перестает быть прямым, но содержит в себе момент возвратного движения к большей степени эгоцентризма на стадии индивидуации. Существование этой противофазы, или, как мы назвали ее выше «теневой фазы» развития, столь убедительно описанной В.В. Зеньковским, задает весь драматизм подросткового и юношеского развития, так что без включения ее в схему развития теоретические построения теряют из виду важнейшее звено цепи событий. Таким образом, общее представление о процессах религиозного развития личности в теории Фаулера перекликается во многих чертах с представлениями Эриксона, Кольберга и Пиаже, но отличается сильным смещением и большей размытостью временных границ, а также акцентированием нелинейной направленности процессов.

Как видно уже из названия основного труда Фаулера, ведущая роль в идентификации стадий отводится в его теории рациональному аспекту религиозности, точнее – поиску смысла. «Вера, – пишет Фаулер, почти дословно повторяя Фромма, – крепко связана с потребностью человека в нахождении и обретении смысла»¹⁰⁵. Вместе с тем, стремясь, как уже было сказано, избежать неоправданной редукции веры к ее когнитивному аспекту, Фаулер считает необходимым включить в число факторов формирования веры те проявления психики, которые мы ассоциируем с воображением, эмоциональностью, волей и нравственным чувством. В итоге он получает набор из семи конструктивных факторов: 1) логические способности (по Пиаже), 2) нравственное суждение (по Кольбергу), 3) включенность в перспективу межличностных отношений (по Сельману), 4) способность к оценочному отношению и взаимоотношению с властью (локус авторитета), 5) развитость воображения, позволяющая поставить себя на место другого (границы осознания общности с другими), 6) способность к опытному построению связной и осмысленной картины мира (когерентность мировоззрения) и 7) уровень восприимчивости и отзывчивости в отношении символов, нарративов и ритуалов, выражающих и формирующих опыт соотнесенности с сакральным (функциональный символизм).

Обширная критика теории развития веры строилась частично на тех же основаниях, что и критика теории нравственного развития Кольберга: необоснованность широких кросс-культурных и внеконтекстных обобщений, этический абсолютизм и волюнтаризм, навязывающий преимущественную систему ценностей¹⁰⁶. Особенно острой критике со стороны теологии, как того и следовало ожидать, подверглась идея оторвать психологическую составляющую веры от вероучения. При этом обнаружились стойкие конфессиональные различия. Наиболее радушный прием теория получила в среде католических законоучителей и катехизаторов. Как отмечал сам Фаулер, причиной тому стала католическая антропология, исходящая из признания естественных законов и томистского учения о естественном свете разума, способном при содействии веры преодолевать последствия греховного повреждения естества. С большей осторожностью теория была принята у методистов, англиканцев, либеральных баптистов и в либеральных синагогах. Наибольшее отторжение она произвела среди лютеран, пресвитериан и ортодоксальных евреев¹⁰⁷.

В педагогической среде основное разделение между теми, кто с оговорками принял теорию развития веры и теми, кто оказал ей решительно сопротивление, обусловлено, как считает Фаулер, разным отношением к принципиальной возможности «определять веру функциональным и структурным образом, что делает динамику веры инвариантной в отношении многих религиозных традиций и даже некоторых секулярных идеологий». Собственная позиция автора теории состоит в безусловном согласии с теми, кто настаивает на уникальности каждой веры, но считает при этом, что обнаружение общих трендов в динамике религиозности может оказать значительную пользу педагогической практике как на уровне разработки программ, так и при подготовке учителей религии к работе с учащимися разной возрастной категории: «Они признают и настаивают (так же, как и я), что содержательное ядро религиозных традиций – Писания, литургическая практика, этическое учение и восприятие святости – действительно составляют могущественный, неустранимый и уникальный инструмент религиозного воспитания. “Структурирующая способность” содержательного ядра вероучения способна оказывать огромное влияние на характер восприятия, мотивации, взглядов и поступков верующих. Вместе с тем теория ступеней веры может оказаться полезной в соотнесении компетенций, особенностей мыслительных операций и эмоций, характерных для каждой ступени, с подходами к обучению…»¹⁰⁸ Целенаправленное развитие религиозных способностей, по мысли Фаулера, не должно становиться первичной целью религиозного образования, но должно представлять собой побочный продукт преподавания содержаний и практики веры.

Разумеется, Фаулер был не единственным, кто попытался приложить принципы конструктивизма Пиаже к построению теории религиозного развития человека. Среди авторов альтернативных теорий, построенных на том же основании, следует, прежде всего, назвать швейцарского психолога и педагога, профессора Фрибургского университета Фрица Озера. Получив солидное психологическое, педагогическое и теологическое (католическое) образование в университетах Базеля, Цюриха и Сорбонны, Озер проявил специальный интерес к проблемам религиозного развития личности после встречи во время своей американской поездки в 1977 году с Фаулером и Кольбергом. Его конструктивная критика Фаулера с изложением собственных идей появляется уже в первом из четырех упомянутых сборников, посвященных теории развития веры (Brusselmans 1980), и разворачивается в полную меру в третьем (Fowler, Nipkow, Schweitzer 1991). Тогда же, в 1991 году публикуются основные труды Озера: «Развитие религиозного суждения»¹⁰⁹ и французский и английский переводы ранее опубликованной на немецком языке книги «Религиозное суждение: развивающий подход», написанной в соавторстве с Паулем Гмюндером¹¹⁰.

Схема развития в версии Озера начинается со стадии абсолютной гетерономии (1), в которой Бог предстает как олицетворение неограниченной внешней власти, а человек в своем отношении к Богу ориентирован на представление о полной зависимости от Бога. На второй стадии, соответствующей стадии 2 в построении Кольберга, возникает отношение взаимности (реципрокности), выражающееся, прежде всего, в том, что человек может влиять на свою судьбу, вызывая различными способами божественную благосклонность. Стадию 3 Озер определяет как ориентацию на волюнтаризм, или стадию деизма. Она проходит под знаком самоутверждения, осознания человеком своей отдельности от Бога (автономии) и поиска путей гармонизации двух свободных произволений. Возникает представление о том, что моя зависимость от Бога и, соответственно, его помощь мне – дело моего личного выбора. Феномен атеизма возникает именно на этой стадии. На стадии 4 определяющей ориентацией становится представление о божественном домостроительстве, примиряющее человеческую волю с божественной. Собственная свободная воля осознается как часть божественного плана и промысла о мире и человеке, в том числе, и о спасении. Существование Бога рассматривается в качестве предусловия возможности совершения человеком свободных действий. Стадия 5 определяется ориентацией на интерсубъективность. Отношения человек – Бог обретают подчеркнуто межличностный характер. Автономия человека переходит от осознания к действию: человек осуществляет свое богоподобие в актах безусловного признания личной свободы других людей. Схема Озера предполагает также редкие случаи достижения стадии всемирной солидарности (6), на которой богочеловеческие отношения воспринимаются и переживаются как причина существования истории и Вселенной¹¹¹.

Переход с одной стадии на другую предполагает, по мысли Ф. Озера, прогрессивное изменение качества религиозного суждения как разновидности нравственного суждения, характеризующейся своими устойчивыми особыми признаками: суждения сфокусированы на соотношении субъективной и объективной реальности и поиске конечных смыслов, мотивированы стремлением к пониманию причин небезусловности человеческих изволений и обретением надежды на нахождение своего места в миропорядке. Направление изменений определяется возрастающей способностью личности к снятию и примирению экзистенциальных ценностных антиномий. Таких антиномий Озер выделял семь: сакральное и профанное, трансцендентное и имманентное, свобода и зависимость, надежда и абсурд, вера и страх, вечность и временность, непроницаемость и открытость.

Необходимо признать, что версия религиозного развития, предложенная Озером, находится в лучшем соответствии с учением Пиаже и Кольберга, чем версия Фаулера. За счет четкой идентификации определяющего признака – качества религиозного суждения – схема приобрела более стройный вид, сохранив и воплотив в новом измерении центральную идею научной школы. Последовательное размыкание когнитивных схем (Пиаже), последовательное преодоление эгоцентризма (Кольберг) и последовательное освоение трансцендентного (Озер) представляют собой взаимосвязанные процессы, координирующим стержнем которых выступает возрастающая самостоятельность человека как нравственного и духовного существа. Предполагаемая соизмеримость таких психических характеристик как логическое, нравственное и религиозное суждение, позволяет надеяться на принципиальную возможность количественного изучения их динамической взаимосвязи. Удачный выбор изучаемого признака повлек за собой методическое и, возможно, наиболее важное новшество Озера. Он принял на вооружение метод ситуативного анализа, предложенный Кольбергом, и разработал комплект собственных религиозных дилемм, позволяющих гораздо более эффективно собирать и обрабатывать эмпирический материал, чем это достигалось тяжеловесным интервьюированием у Фаулера. Удобством и валидностью методики в значительной степени определяется заметно возросшая в последнее десятилетие популярность теории Озера в Европе¹¹².

Говоря о методической стороне вопроса, необходимо отметить в качестве современного ресурса расширения и совершенствования эмпирических исследований в области психологии религии успехи движения неокольбергианства. Новейшие тесты измерения отдельных характеристик нравственного сознания, представляющие собой продукты модификации метода Кольберга на конструктивистской основе (MJT, DIT, «Оникс» и др.), несомненно, могут быть применены к исследованию аналогичных характеристик религиозного сознания. Полученные с их помощью эмпирические данные уже послужили толчком к ревизии теоретических построений Кольберга¹¹³. В частности, можно указать на двухуровневую версию шестистадийной схемы развития нравственного сознания, предложенную автором настоящей статьи¹¹⁴. Проецирование этой версии в область религиозного развития личности позволит уделить больше внимания недостаточно акцентированному в построениях Кольберга и Озера кризису, связанному с потерей роли, при сохранении общего представления о направлении прогрессивных возрастных изменений. Но это уже тема для отдельной статьи.

5. Заключение

Выполненный обзор позволяет предложить следующую периодизацию истории психологического исследования религиозного развития личности:

1. До конца 1890-х. Допарадигмальный период. Происходит осмысление и описание психологических аспектов религиозного опыта, спонтанное накопление первых эмпирических данных, формирование основных понятий религиозно-психологического дискурса.
2. С 1896 по 1913 г. Период первой парадигмы психологии религии, представленной трудом У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта». Начало периода ознаменовано появлением первых публикаций эмпирических исследований, выполненных под руководством Джеймса, а окончание – публикацией книги Фрейда «Тотем и табу». Характеризуется кратковременным, но бурным расцветом в США, Европе и России эмпирического исследования психологических аспектов религии с особым интересом к мистическому опыту и измененным состояниям сознания. Теории, возникшие в этот период, выводят многообразие религиозных проявлений из врожденных психических особенностей. Исследования носят междисциплинарный характер, методология отличается слабой дифференцированностью подходов.
3. С 1913 по 1950 г. Темные десятилетия психологии религии. Период господства психоаналитической парадигмы. В этот период написаны и опубликованы основные труды З. Фрейда о религии. Эмпирические исследования религии сосредоточены в области психиатрии. Период отмечен стремлением к унифицированному пониманию религиозности как одной из форм невроза. Характеризуется конфронтацией психологии религии и теологии на почве принципиально различных объяснений религиозных явлений. Силами отдельных теологов и педагогов продолжаются разрозненные исследования здоровой религиозности в рамках парадигмы Джеймса.
4. 1950 – конец 1970-х гг. Период возрождения. Проходит под знаком переосмысления наследия Фрейда в русле неофрейдизма. Парадигмальное значение приобретают работы Э. Фромма и Г. Олпорта, в которых критикуется однозначно негативное отношение к религии и религиозности как источнику и проявлению психических расстройств. Характеризуется возвращением в предметное поле исследования здоровой религиозности и культурологическое расширение этого поля за счет растущего интереса к восточной мистической практике. Выдвигается представление о положительной роли религии как факторе, отвечающем за ценностную ориентацию человека и единство его внутреннего мира. Систематика религиозных явлений строится на противопоставлении здоровых и болезнетворных форм. Намечается путь к сближению позиций теологии и психологии на феноменологической основе в русле перехода от «объясняющей» к «понимающей» психологии. Работами Л. Кольберга закладываются основы будущих теорий религиозного развития личности. После выхода в свет книги Р. Голдмана о религиозном мышлении подростков и под действием парадигмальных изменений в теории и практике катехизации в ряде европейских стран формируется традиция психолого-педагогического исследования в области школьного религиозного образования. Начинают применяться первые стандартизованные шкалы измерения религиозности.
5. С конца 1970-х. Период систематических исследований. Появление структурных теорий религиозного развития личности Фаулера и Озера. С конца 1980-х – всплеск эмпирических исследований и методологической инновационной активности. Систематизация и дифференциация методических подходов, критериев и показателей религиозности. Реализация масштабных целевых и комплексных программ в области психологии религии. Сосредоточение исследований вокруг нескольких актуальных тем, включая вопросы здравоохранения, образования, миграции и межкультурной коммуникации. Совершенствование методологии исследований на основе усиления позиций конструктивизма и неокольбергианства.