О т д е л    т р е т и й
ЧЕЛОВЕК

I. ПЕРВЫЙ АДАМ

1. Образ Божий в человеке. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (Быт. 1:27). И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни; и стал человек душою живою (2:7). Человек сотворен, но по образу Божию[i]. Он создан из праха земного, из общей тварной материи, но в него вдунуто самим Богом дыхание жизни. Из Себя Самого извел и как бы выделил Бог его сущность. И уже в силу такого своего происхождения человек является сыном Божиим.

Новозаветное тому же подтверждение имеем в родословной И. Христа, как она излагается в Евангелии от Луки: "Иисус был сыном, как думали, Иосифа, сына Илия, сына Матфата... Еноса, сына Сифа, сына Адама, сына Божия — ων, ως ένομίζετο, Υιός Ιωσήφ, του Ήλϊ, του Ματθάτ... του Ένώς, του Σήθ, του Αδάμ, του θεού" (3:23—24, 38). Сын Божий по предвечному рождению изображается как потомок сына Бо­жия по усыновлению, и в смысле же усыновления, притом ветхозавет­ного, подзаконного, почитался Иисус "сыном Иосифа".

Образ Божий в человеке надо понимать реалистически, как некото­рое повторение, которое ни в каком случае не есть тожество с Первооб­разом, напротив, непреходимо от него отличается, но в то же время существенно ему причастно. Реальность этой связи между образом и Первообразом отмечена той чертой библейского повествования, что Бог вдунул душу в человека, следовательно, при этом произошло некото­рое исхождение Божества, род творческой эманации. Поэтому-то челове­чество и зовется прямо род Божий — γένος θεοΰ (Деян. Απ. 17:28—29, речь an. Павла в Ареопаге). И Спаситель в беседе с иудеями (Ио. 10:34—36) ссылается на текст 81 псалма: "Я сказал: вы боги и сыны Всевышнего все вы" (6). Когда змей искушал человека, он склонял его злоупотребить именно богоносностью своей, — искушение всегда соот­носительно природе искушаемого, представляя извращенное и окарика­туренное освещение его подлинных свойств! "Будете как боги": имея в себе образ Божий как повторение Первообраза, ощутите его как самостоятельно, от себя обладаемую сущность.

Человек есть одновременно тварь и не-тварь, абсолютное в от­носительном и относительное в абсолютном. Он есть живая антиномия, непримиримая двойственность, воплощенное противоречие. И эту ан-тиномичность находит человек в глубине своего сознания, как выраже­ние подлинного своего существа. Как образ Божий, он имеет формально природу Божества, есть бог in potentia и только в силу этой божествен­ной потенциальности способен к "обожению". Ни вочеловечение Бога, ни обожествление человека не были бы возможны, если бы самая природа человека не была богообразной и богоприемлющей. И если в Богочеловеке действительно "обладала вся полнота Божества телесно" (Еф. 2:9—10), этим уже предполагается, что человек имеет полный образ Божий, и все, что открывается Божеством, в каком-то смысле и человеч­но. Homo sum et nihil divini a me alienum esse puto[1]. Возможность богопознания и богооткровения предполагает уже и известное богобы-тие, поскольку познание есть некоторое реальное единение познающего с познаваемым. И если Господь Иисус воплотился в человека, но не в одного из ангелов, при всей их близости к Престолу Божию, то и это служит доказательством, что полнота образа Божия принадлежит толь­ко человеку, и ее не имеют даже силы небесные. "Ибо не ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим; напротив, некто негде засвидетельствовал говоря: "что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты унизил его пред ангелами; славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих, все покорил под ноги его" (Пс. 8:5—7). Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему" (Евр. 2:5—8).

Бог абсолютен. Поэтому абсолютность в каком-то смысле присуща и Его образу, ею запечатлена природа человека. Бог трансцендентен миру, есть абсолютное НЕ, каким знает Его отрицательное богословие. И эта черта должна быть присуща человеку, как носителю Его образа, ее мы находим как выражение первоначального самосознания и самооп­ределения, даваемого себе человеческим духом. Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир. Он не исчерпывает­ся никаким что, не определяется никаким определением, но есть, как и Бог, абсолютное не-что. Всякую мировую данность он себе внеполага-ет и противопоставляет, как некое что, сам оставаясь от нее свободным и ей трансцендентным. Больше того, человек трансцендентен и самому себе во всякой своей эмпирической или психологической данности, во всяком самоопределении, которое оставляет ненарушенным покой его абсолютности и незамутненной ее глубину.

Как глубь недвижимая в мощном просторе

Все та же, что в бурном волнении, —

Дух ясен и светел в свободном покое,

Но тот же и в страстном хотении.

Свобода, неволя, покой и волнение

Проходят и снова являются,

А он все один, и в стихийном стремлении

Лишь сила его открывается[2].

Вещал древле Гераклит Темный: "Идя к пределам души, не отыщешь их и весь пройдя путь, столь глубока ее мера" — ψυχής πείρατα ίων ουκ αν έξεύροιο, πασαν έπιπορευόμενος όδόν ούτω βαθύν λόγον έχει[3].

Человеческий дух невыразим в каком бы то ни было что, иста­ивающем в его неизмеримости. Поэтому человеку присуще стремление к абсолютному творчеству, по образу Божию. Всякое проявление твор­чества, каковым является творческий акт, насколько он закрепляется в продукте, всякое выхождение духа из трансцендентности в имманент­ность, совершенно его не исчерпывает. Вследствие этого и творчество не может изнемочь, и хотя постоянно упадает, рассыпаясь брызгами, водя­ной столб, но шлет новую струю неустанный водомет духа из глубины своих вод. Творчество и состоит в этом непрестанном самополагании духа, при сохранении, однако, его трансцендентности. Само собою разумеется, что образ, в отличие от Первообраза, имеет эту черту лишь как формальную возможность, жажду, порыв, выражающийся в жесте, который не следует смешивать с действием. Было бы величайшим заблуждением их приравнивать и, справедливо утверждая их сродство и соотносительность, не видеть бездны, отделяющей потенциальность от актуальности[ii]. Именно эта потенциальная абсолютность человечес­кого творчества, которая не становится актуальной, и порождает его трагедию, которой человек не испытывает, только погружаясь в самодо­вольство и духовную лень. Искание шедевра[4], при невозможности найти его, пламенные объятия, старающиеся удержать всегда ускользающую тень, подавленность и род разочарования, подстерегающего творческий акт, что же все это означает, как не то, что человеческому духу не под силу создание собственного мира, чем только и могла бы быть утолена эта титаническая жажда. И о том же говорит ясная, но оттого не менее серьезная, пушкинская резиньяция:

Миг вожделенный настал, окончен мой труд многолетний,

Что ж непонятная грусть тайно тревожит меня?

Что ж я печальный стою, как поденщик ненужный,

Плату приявший свою, чуждый работе другой?..[5]

Томление бессильной трансцендентности или неабсолютной абсолю­тности может быть утолено лишь подвигом любви — смирения. В про­тивном случае оно как бы стеклянной стеной замыкает людей в их люциферическом уединении, в горделивой, но бессильной позе вызова всякому что, всякой данности, при неспособности ничем себя выразить. Это — мука творчества без надежды на удовлетворение и даже без желания к тому, это — разлученность от бытия, надрыв в самой основе тварности. Нам неведомо, будет ли уделом какого-либо живого сущест­ва этот ад в его полноте, но его начатки мы находим в своей собственной природе, и в частности в трагедии творчества. Здесь адская острота парализуется, однако, тем, что существуют софийные возможности тво­рчества. Если же творческий порыв противопоставляет себя всякому что и в этом своеобразном апофатизме очерчивает себя магическим кругом антисофийности и трансцендентности, получается адская гримаса, подо­бие ада. Иначе это есть отъединившееся мужское начало, которое хочет порождать из себя без женского, вопреки женскому, и в этой разлучен-ности основных стихий бытия находило для себя опору.

Образ Божий осуществляется в человеке не только трансцендент­ностью его духа, отрицательной абсолютностью, но и положительной сопричастностью тайне Божества. Его триипостасности: "Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы прийдем к нему и обитель у него сотворим" (Ио. 14:23). Триипостасность священными таинственными письменами начертана в нашем духе, и чем больше мы углубляемся в его недра, тем полнее постигаем эту тайну своего бытия. Тройственный состав души: воля, ум и чувство — Добро, Истина и Красота, — в своей нераздельности свидетельствует об этом единстве (блаж. Августин, Вл. Соловьев и др.): Распространен­ность учения о триипостасности Бога в разных религиях указует на то же самое: это суть затемненные, даже извращенные выражения подлинного голоса триипостасности в человеческом духе. Равным образом и высшие обобщения философской мысли, которая не может задержаться на пус­том и абстрактном монизме, но ищет живой и слитной множествен­ности, моноплюрализма, свидетельствует о том же. Такова троица у Плотина: Единое — Ум — Душа; хотя по эманативному своему смыслу шютиновская троица и существенно отличается от христианс­кой, она остается гениальной попыткой философского осознания три-ипостасного образа, живущего в человеке. То же можно сказать и о по­пытках философского дедуцирования троицы у Шеллинга, Вл. Соловье­ва и особенно у Гегеля, насколько здесь выражается естественное само­сознание духа в логическом разрезе.

Триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъ­единенные между собой, "отвлеченные" начала истины, добра и красо­ты, как и соответствующие им стороны творческого сознания: познание, искусство, подвиг воли, обречены на трагическую неутоленность. Каж­дое из этих устремлений страждет разъединением и в нем находит границу, норму же имеет в преодолевающем "отвлеченность" задании целого, жизни в триединстве истины, добра, красоты. Раскрытие триипо­стасности в жизни духа от бледной схемы к полноте конкретности есть источник вечно бьющей радости и обновляющейся жизни, которая "све­тлеется тройческим единством священнотайне".

Образ Божий в человеке связан не только с тройственностью его духовного состава, но и с ипостасностъю духа. Человек есть ипостась, лицо, личность. Она имеет свою глубину и поверхность: под сознанием лежит неопределенное количество слоев бессознательной, вернее, предсознательной или сверхсознательной жизни. Личность, ипостась, не исчерпывается наличным сознанием, которое есть лишь феномен или модус личности, однако всякое содержание сознания облечено формой ипостасности, переживается, как состояние личности. Но что же такое личность? что такое я? На этот вопрос не может быть дано ответа иначе как внутренним указательным жестом. Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями или определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина. Она абсолютна в по­тенциальной значимости своей (чем и объясняется возможность фихтевского соблазна — абсолютной Ich-Philosophie), но всегда относите­льна и ограниченна в актуальности своей (чем обличается и ложь этого соблазна, который был бы правомерен лишь при совпадении потенциальности и актуальности). Личный характер бытия, свою ипостасность, мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания (и в этом заключается лучшее опровержение "метафизики бессознательного", ко­торая ипостасности хочет противопоставить ее же собственную глубину и основу). Состояние внеипостасности или бессознательности просто не может быть по-настоящему ни помышлено, ни почувствовано челове­ком, есть совершеннейшая абстракция, отрицательное понятие. Свою ипостасность, или личность в себе, человек знает как нечто совершенно абсолютное, вечное в смысле вневременности, для чего он не может помыслить ни сотворения, ни уничтожения, вообще связать ее с потоком временности. Этому совсем не противоречит, что эмпирическая лич­ность меняется и развивается во времени, ибо есть вневременная точка ипостасности, "зритель", который не из времени смотрит во время. Человек абсолютно не верит временности своей личности и ее унич-тожимости. Идея конца — не в смысле катастрофы, но в смысле абсолютного уничтожения — невместима в ипостасное сознание, кото­рое одинаково не знает как конца, так и начала. Недаром же философия и мистика небытия говорят не о полной пустоте, но о нирване как некотором положительном, а не отрицательном лишь небытии. В при­менении к ипостасности неправильно говорить и о предсуществовании человека, ибо здесь мы имеем не последовательность времен, но некую надвременность, свободу от времени.

Нельзя помыслить об уничтожении ипостасности даже и у демонов, ибо основа бытия ипостаси заключена в ней самой, она сама произносит о себе: аз есмь и не может быть уничтожена насильственно, отрицатель­но-творческим актом. Она сама должна себя уничтожить и для этого захотеть своего самоуничтожения, но и самое такое хотение невозможно и противоречиво: хотение небытия есть бытие в его напряженности, и как оно станет путем своего уничтожения? Вечная природа ипостас­ности вызывает здесь лишь вечную адскую муку, кольцевое движение змеи, ловящей собственный хвост, — магический круг, где все точки суть одновременно концы и начала.

В каком же отношении находится образ Божий в человеке к своему Первообразу? Метафизика не в силах дать положительного ответа на этот основной вопрос религиозной антропологии, а может наметить только предельные, отрицательные его грани. Самая возможность по­вторений образа Божия, возникновение новых ипостасей, есть тайна Божества, о коей не леть есть человеку глаголати. Человек есть сам для себя тайна в своей ипостасности. Есть ли это самоповторение Божества, создание тьмы тем новых ипостасей, человеков и ангелов, — творческий акт Божества, или рождение, или эманация? Человеческая мысль слиш­ком бедна в рациональной своей расчлененности, чтобы охватить это одним понятием, и потому здесь остается, не боясь противоречия, или-или обратить в и-и. Множественные ипостаси и созданы, и рождены, и эманированы. Они созданы, ибо, нося на себе образ вечности, имеют его не от себя, не суть causa sui[6], не знают вечности актуально, а лишь потенциально. Но они свободны от времени и над ним возвышаются; если считать творение связанным с временностью, то они не созданы. Однако же если мы на этом только основании придадим им положитель­ную силу вечности, то, вслед за искусителем, объявим их богами per se[7]. Но им присущ только образ вечности, а не самая вечность, поэтому-то для человека возможен и даже неизбежен временный процесс как акту­ализация этого образа. В то же время ипостаси могут почитаться и рожденными Богом, как исшедшие из недр Его существа, рождение же не есть творение, от него отличается. Наконец, излияние силы Божества, совершившееся, когда вдунуто было Богом дыхание жизни в человека, ближе всего определяется понятием эманации, которое связано и с поня­тием рождения.

Далее, в каком отношении находятся эти сыны Божий к Божествен­ным ипостасям? Евангелие Иоанна различает двоякое рождение: "От плоти и крови и похоти мужа"[8] и от Бога; второе рождение дает "власть быть сынами Божиими". Хотя грехом и парализовано изначальное богосыновство, но благодаря искуплению возвращается оно человеку. Конечно, это достоинство и не могло бы быть восстановлено, если бы не было дано при самом создании человека, который ближе всего запечатлен ипостасью Логоса, единородного Сына Божия. Что именно Вторая Ипостась дает образ человека, об этом свидетельствует факт боговопло-щения: вочеловечение Второго Лица Св. Троицы, Господа И. Христа. Если человек имеет образ Божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком-то, хотя и не поддающемся точному выяснению смысле. В Адаме перстном начертан лик Адама Небесного и преднамечено их конечное соединение[iii]. Христос есть, по определению ап. Павла, Небесный Человек, существующий прежде век и прежде всякого творения, Он есть истинный первый Адам. "Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба — о πρώτος ανθρωπος ёк γης χοΐκός, ό δεύτερος άνθρωπος εκ οϋρανοΰ. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носим образ перстного, будем носить и небесного" (1 Кор. 15,43—4). "Кого Он предузнал, тем и предопределил быть общника-ми образа Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями — συμμόρφους της είκόνος του Υίοΰ αι3τοΰ, είς το είναι αυτόν πρωτότοκον εν πολλοίς αδελφοΐς" (Рим. 8:29).

Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне[9], принадлежит центра­льное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос[iv]. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени[v], нигде не получает столь углублен­ного истолкования как в Каббале. Адам-Кадмон есть сефиротическое древо и содержит в себе всю полноту божественных энергий, или сефир. Каждая часть его вселенского организма соответствует определенной сефире, по образу его сотворен организм и земного человека, его тело[vi].

 (Невольно напрашивается на сопоставление с этим учением текст 1 Кор. 12:12—27.)

Христос есть Небесный Человек. Это не означает, однако, что только Вторая Ипостась имеет образ человека, — в отдельности от Первой и Третьей, ибо такой отдельности вообще нельзя допустить относитель­но Св. Троицы, единосущной и нераздельной. Не говорит ли Господь Иисус: "Аз во Отце и Отец во Мне". "Я показал Отца", "явил Имя Его людям". Не означает ли, далее, излияние даров Св. Духа на верующих, начиная с Пятидесятницы, и самое обетование о пришествии Утешителя некоей со-человечности и Третьей Ипостаси? Надлежит вспомнить и о совершенно исключительном наитии Св. Духа на Пречистую При-снодеву. Церковь не содержит догматического определения о том, как именно следует понимать это наитие Св. Духа при Благовещении: имеем ли мы здесь исключительное изобилие благодати для бессменного зача­тия Божественного Сына или же[vii] некий образ боговоплощения?[viii]

Человек в своей причастности Человеку Небесному объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм.

И как в росинке чуть заметной Весь солнца лик ты узнаешь, Так слитно в глубине заветной Все мирозданье ты найдешь".

Он есть логос вселенной, в котором она себя сознает[ix]. Как созданный из земли, человек имеет в себе тварное все, но. будучи создан после всех творений, он стоит выше их всех[x]. Ему дано владычество над всей тварью: "и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле" (Быт. 1:26). Это владычество основано, конечно, на внутреннем превосходстве человека. Как метафи­зический центр мироздания, как все — организм, человек в каком-то смысле есть это все, ему подвластное, имеет это все, знает это все. Бог приводит к человеку всех животных и птиц, "чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей" (Быт. 2:19). Нет сомнения, что это наречение имен не было произвольным выдумыванием кличек: имя есть выражение сущности, опознаваемой человеком. Поэтому наречение имен было как бы духо­вным завершением творения[xi]. В своем душевном всеорганизме челове­ческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших видов, но сам их в себе имеет: человек есть всежшотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества. Поэтому в человеке дейст­вительно резюмируется весь животный мир, и в этом филогенезисе пока видят и различают лишь ничтожную часть. В связи с этим понятна не только любовь человека к живой твари, столь непосредственная особен­но у детей, но и вся символика зверей, в которой их образами выражаются человеческие черты (напр., у прор. Иезекииля, в Апокалипсисе, около евангелистов). Египетская религия своим обоготворением животных, а еще более — сознательным соединением человека и животного в обра­зах богов с наибольшей остротой ощутила эту всеживотность человека или, что то же, человечность животного мира. Грань, отделяющая человека от животного, не безусловна, но относительна и постоянно передвигается, — эта интуиция египетской религии имеет внутреннюю убедительность, и есть такое же ее обретение, каким было в религии эллинства узрение нетленной красоты человека. В тотемизме, столь распространенном в истории, проявляется та же интуиция всеживотности человека, причем, избирая определенное животное своим тотемом и из­ображая его на своем гербе или знамени, данное племя выражает этим чувство нарочитой связи с ним, особенной подчеркнутости этого свойст­ва в своем характере. О том же говорит животный эпос, сказки, поверья и т. п.[xii].

2. Пол в человеке. Образ Божий в человеке связан с еще одною таинственною чертой. "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил его" (Быт. 1:27). Полнота образа Божия в каком-то смысле здесь ставится в связь с двуполостью человека. Ссылаясь на этот текст, Спаситель говорит фарисеям: "Не читали ли вы, что Сотворивший в начале (απ οίρχής) мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью (Быт. 2:24), так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, человек да не разлучает" (Мф. 19:3—6; Мрк. 6—9). По свидетельству Слова Божия, человек изначально создан как мужчина и женщина, двое в одну плоть. Но уже очень рано в мистической и святоотеческой литературе (вероятно, не без влияния неоплатонизма и гнозиса с его восточными корнями) появляется иное воззрение. Ориген, св. Григорий Нисский, и Максим Исповедник, И. Ск. Эриутена и Я. Беме, в несколько неожи­данном единогласии, хотя и по-разному, утверждают, что сотворение жены есть следствие уже начавшегося грехопадения, его первое об­наружение.

Сопоставим для иллюстрации мнений церковной литературы два различных, но по-своему типических воззрения, именно св. Григория Нисского и блаж. Августина.

Св. Григорий Нисский отрицает изначальную двуполость человека, подвергая своеобразной экзегезе текст Бытия 1:27: "Сказано: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его; творение созданного по образу приводится к окончанию. Потом делается повторение сказанного об устроении и говорится: мужа и жену сотвори их. Для всякого, думаю, понятно, что сие разуметь должно, не относя к первообразу, ибо о Христе Иисусе, как говорит Апостол, несть мужеский пол, ни женский. Однако же слово сказует, что человек разделен на сии полы. Посему устроение естества нашего есть некое двоякое, одно уподобляемое естеству божественному, и другое разделяемое на разные полы... Думаю, что в Божествен­ном Писании в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческое естество есть среднее между двух некиих, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнию бессловесною и скотскою, потому что в челове­ческом составе можно усматривать часть и того, и другого из сказанных естеств, из Божественного — словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного — телесное устроение и образова­ние, разделяемое на мужской и женский пол. То и другое из сих естеств непремен­но есть во всяком причастном человеческой жизни. Но умное, как дознаем от изложившего в порядке происхождение человека, в нем первенствует; прирождено же человеку общение и сродство с бессловесным. Ибо Писание сперва говорит: сотвори Бог человека по образу Своему, показывая сими словами, как говорит Апостол, что в таковом несть мужеский пол, ни женский; потом присовокупляет отличительные свойства человеческого естества, а именно: мужа и жену сотвори их". (Св. Григория Нисского творения, ч. I. О шестодневе, стр. 139—140.)

Различие на полы создано только на основании предведения греха: Бог, "предуразумевая силою предведения, к чему склонно движение произвола по самоуправству и самовластию (поелику знал будущее), изобретает для образа различие мужеского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к божественному первообразу, но, как сказано, присвоено естеству бессловес­ному". В раю до греха не было ни брака, ни брачного размножения. Об этом состоянии можно судить по ответу Господа саддукеям, что в воскресение бо ни женятся, ни посягают (Мф. 22:30). "Дар же воскресения не иное что обещает нам, как восстановление падших в первобытное состояние, ибо сия ожидаемая благо­дать есть к первоначальной жизни возвращение, изгнанного из рая снова в него вводящее. Посему если жизнь восстановляемых имеет сродство с жизнию Ан­гелов: то очевидно, что жизнь до преступления была некая ангельская, то и возвращение к первобытной жизни нашей уподобляется Ангелам. Но хотя брака у Ангелов нет, однако же воинство ангельское состоит из бесчисленных тем. Следовательно, если бы не произошло с нами вследствие греха никакого превращения и падения из ангельского равночестия, то и мы таким же образом для размножения не имели бы нужды в браке. Но какой способ размножения у ангельского естества, это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человечес­ким; впрочем, несомненно то, что он есть... Если же кто затрудняется, спрашивая о способе происхождения людей, не нужно ли было для сего человеку содействие брака? то и мы спросим его о способе бытия Ангелов: почему они составляют бесчисленные тьмы, будучи и одной сущностью и многочисленными? Ибо дает привычный ответ возражающему: как мог бы человек быть без брака? Когда говорим: так же, как Ангелы существуют без брака. А что человек до преступления подобен был Ангедам, доказывает сие восстановление его опять в это же подобие". Предвидя же падение человека, чтобы обеспечить достижение им полноты посте­пенным приращением числа рождаемых. Бог "промышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того, что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве способ взаимного преемства скотский и бессловесный... Ибо подлинно стал скотен приявший в природу свою, по наклонности к вещественному, этот текучий способ размножения" (ib., 146—148).

Напротив, по мнению блаж. Августина, брак существовал уже в раю, а, следовательно, предуказано было и размножение "через соединение полов", хотя оно и должно было совершаться иным способом, нежели в теперешнем состоянии человека, поврежденном грехом. "Тогда половые члены приводились бы в движе­ние мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела, и тогда супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия"[xiii]. В раю и самый половой акт не мог соединяться с обычным в настоящее время чувством стыдливо­сти, тогда и самые половые органы не считались срамными, и самое чувство стыда при виде наготы человеческого духа появилось как результат расстройства гармо­нии между духом и плотью. Так как дух в акте грехопадения потерял господство над телом, и тело вышло из-под его власти и подчинения, то, естественно, "разумная душа должна была устыдиться; именно потому, что она не могла сдерживать более слабость и непокорность в теле, над которым она получила право господство­вать"[xiv]. "Для души стыдом является то, что ей сопротивляется тело, — это низшая сторона человеческой природы, подчиненная ей", в раю же оно было послушно духу, и "похоть не приводила в возбужденное состояние вопреки воле известные члены". "Если и в настоящее время у некоторых людей, проводящих эту тяжелую жизнь тленной плоти, тело во многих движениях и расположениях сверх обыкно­венной естественной меры оказывает удивительную покорность, то какое основа­ние мы имеем не верить, что до греха, неповиновения и наказания человек;·, повреждением человеческие члены могли служить человеческой воле для размноже­ния потомства без всякой похоти?" Тогда "муж мог сеять потомство, а жена воспринимать своими детородными членами, приводимыми в движение, когда нужно и насколько нужно, посредством воли, без всякого возбуждения похоти"[xv]

В мистической литературе напрашиваются на противопоставление воззрения на пол Я. Беме, в общем нам уже известное, и каббалы, насквозь пропитанной полом. Приведем из нее отрывки. — Zohar, II, 70b: "Присоединяя, что человек создан по образу Божию, Писание намекает на тайну мужского л женского начала. Не потому только, что человек здесь внизу родится совместным действи­ем отца и матери, почему и заслуживает имя человека (Адам), ибо таким способом рождение его тела происходит аналогично с рождением души. Также человек нижний разве не рожден согласно откровению Человека Вышнего, всегда скрываемого в тайне высшей и первоначальной? Что касается сродства с Елоги-мом, образ человека буквально подобен образу Елогима: волосы, чело, глаза, лицо, губы, линии руки и уши — таковы шесть отличительных признаков физиономии, по которым узнают человека". — О муже-женской природе человека в Загаре находим следующее разъяснение: II, 99Ь: "Все души (neschamoth) исходят из великого и могучего древа, посаженного близ реки, истекающей из Эдема, тогда как умные духи (Rouahoth) исходят из другого древа, меньшего, чем первое. Душа исходит из высшей области, а умный дух из низшей, они соединя­ются вместе, по образу единения мужского и женского, а только соединившись вместе, они светят и отражают высший свет. Когда они соединены, они называ­ются светом (пег), как и написано (Притчи, 20:2): "душа человека есть свет (пег) Божий". Слово пег образовано из начальных букв Neschama (душа) и Rouah (дух). Душа и дух — вот женское и мужское. Они испускают свет, лишь когда соединены, в раздельности они не имеют света и не носят имени ner". — Мужчина имеет в своей жене саму Шехину", вернее, имеет двух подруг: небесную и земную, причем это сближение истолковывается весьма реалистически: Zohar, I, 50a. Муж, когда он находится в путешествии, то он не один, ибо имеет женой Шехину; а когда возвращается домой, то должен иметь общение с женой, причем для этого "благого дела" Шехина посылает самые святые души. "Тайна этого состоит в том, что верующие люди должны направлять свою душу и мысли к небесной подруге в момент соединения с дольней, потому что эта есть образ той". "Таким образом и мужчина здесь внизу окружен двумя женщинами по примеру высшего".

"Заметьте, что все души в этом мире, составляющие плоть дел Святого Благословенного, до своего схождения на землю образуют единство, причем все эти души составляют часть одной и той же тайны. И как только они нисходят в этот низший мир, они разделяются на мужские и женские, и соединяются мужские с женскими. Заметь притом, что вожделение женщины к мужчине производит дух жизни, и вожделение мужчины к женщине одинаково воспроизводит дух. Иначе, так как желанием тела возбуждается одинаково и желание души, отсюда следует, что рождение мужчины и женщины необходимо должно вызывать схождение души мужской и женской. И пока души нисходят в этот мир, мужская и женская души соединены вместе. Они разлучаются лишь после их схождения в этот мир, каждая на свою сторону, и идут одушевлять два различных тела, мужское и женское. И Сам Святой Благословенный снова соединяет их потом во время брака. Обязанность соединять мужчин и женщин не доверяется никакой другой небесной главе, Сам Святой Благословенный делает это, ибо Он один умеет делать это надлежащим образом" — Zohar, I, 85b (I. de Pauly, I, 493) — "Равви Авва говорит: счастлива судьба праведных, души которых окружают святого Царя прежде своего схождения в этот низший мир. Ибо мы знаем по преданию, что в тот момент, когда Святой Благословенный посылает души в этот низший мир, они все распределены попарно, состоят из мужского и женского. Мужская душа соединена с женскою. Ангел этот носит имя "Ночи". Как только души доверены этому ангелу, они разделяются; с одной стороны — это мужская душа, первоначально одушевля­ющая мужчину, с другой — это женская душа, первоначально одушевляющая женщину. И когда приходит время брака, Святой Благословенный, который знает эти духи и эти души, сызнова их соединяет, как прежде; он провозглашает их союз. Стало быть, когда супруги соединяются, они образуют только одно тело и одну душу; правая сторона тогда соединена с левою соответственным образом" — Zohar, I, 91b (I. de Pauly, I, 520—521). Правильные браки, представляющие соединение родственных душ, осуществляются лишь при праведной жизни, и вооб­ще "les manages constituent pour le Saint, beni soit — il, un travail ardu"[10].

— Очевидна вся близость этого учения каббалы о поле к соответственным идеям. А. Н. Шмидт (цит. соч.).

При изложении таинственного события в книге Бытия[xvi] сначала (в гл. I) дается лишь общее указание на сотворение мужа и жены, а затем (в гл. II) рассказывается, как произошло творение, после того как Адам зрелищем всеобщей двуполости животного мира был наведен на мысль о своем одиночестве. Создание жены было завершением сотворения человека. Понимание и оценка этого события имеет необычайную, ис­ключительную важность, здесь определяется различие в чувстве плоти и мира, в общем мистическом мироощущении. Конечно, различие полов, непосредственно выражающееся в половых органах, этим не ограничива­ется. Весь организм и каждая клетка в нем имеют природу пола. Христианской мысли необходимо считаться с тем фактом, что женский пол, именно материнство, прославлен Богоматерью ("блаженно чрево, носившее Тя, и сосца, яже еси ссалъ" — Лк. 11:27), а мужской Спаси­телем, над Коим, по закону иудейскому, в восьмой день было совершено и обрезание (празднуется 1 января). И тем, кто хочет унизить и отверг­нуть пол, приходится по-богумильски понимать рождение Спасителя как исхождение "из боку" (через ребро) и отрицать пол в прославленном после воскресения теле Спасителя, допуская коренную греховную поврежденность Его земного тела. На такую точку зрения и становится, напр., Эриугена[xvii] (вслед за св. Максимом Исповедником): если Спаситель и являлся ученикам в мужском теле, то лишь потому, что они иначе не узнали бы Его; но через переход в духовное состояние в Нем унич­тожилось различие мужского и женского полов[xviii]. Очевидно, что остает­ся ту же мысль распространить и на Богоматерь после Ее прославления.

Но в каком же смысле полнота образа Божия в человеке приводится в связь с его двуполостью? Ева сотворена из Адама, который и ощущает себя в некотором смысле создателем Евы: "вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женой (иша), ибо взята от мужа (иш)" (Быт. 2:23). Между обоими полами уже в самом создании их существует иерархическое различие, которое вследствие грехопадения дисгармонически обостряется ("и к мужу твоему влечение твое, и он будет властвовать над тобой" — Быт. 3:16). Иерархия полов в Новом Завете приводится в связь с отношением Христа к Церкви. "Жены, повинуйтесь своим мужьям как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, Он же Спаситель тела" (Ефес. 5:22—23). "Хочу также, чтобы вы знали, что всякому мужу глава Хри­стос, жене глава муж, а Христу глава Бог... муж есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. Впрочем, ни муж без (χωρίς) жены, ни жена без мужа во Господе (εν Κυρίφ). Ибо как жена от (εκ) мужа, так и муж через (δια) жену; все же от (εκ) Бога" (1 Кор. 11:3, 7—12).

Бог открывается в Софии и через Софию, которая, женственно приемля это откровение, есть "слава Божия" (шехина Каббалы). София есть женственное начало, приемлющее силу Логоса, и это единение описывается в Слове Божием, как "брак Агнца". Вот на какую священ­ную тайну указует ап. Павел.

Созданный двуполым, а потому именно и являющийся однополым существом, человек в духе своем также имеет эту двуполость[xix], и эроти­ческую напряженность знает как глубочайшую основу и творения, и тво­рчества. Поэтому человек и достоин носить в себе священное пламя Эроса, есть сын Пороса и Пении[11]. Потому же опыт личной любви таит в себе так бесконечно много откровений о таинстве мироздания.

Но почему бы человеку, даже при духовной двуполости, ему свойст­венной, или именно в силу ее, не остаться тем двуполо-бесполым суще­ством, "андрогином"[12], за какового почитают его Я. Беме и его последо­ватели?[xx] Почему существует разделение на полы? К нам возвращается знакомое сомнение: зачем Ева? Откуда жена? Не есть ли она и впрямь порождение греховной чувственности? А за этим следует и другой вопрос: человек ли женщина? не есть ли она лишь обольстительная похоть, пленительная лживость, злая отрава? Выступающее над раз­ными личинами женоненавистничество хочет совершенно извергнуть женщину из мира, как создание Люцифера, дочь Лилит. Поэтому и ис­купление рассматривается как избавление от пола с восстановлением первоначального андрогинизма. Это воззрение было распространенным среди некоторых гностиков, насколько можно судить по сохранившему­ся свидетельству гностического Евангелия Египтян. — Спаситель, спро­шенный Саломеей, почему узнается ожидаемое, отвечает в нем: "Когда вы будете попирать оболочку стыда, и когда два станут едино, и мужс­кой пол соединится с женским, и не будет ни мужское, ни женское — όταν το της αισχύνης ένδυμα πατήστε και όταν γένηται τα δύο εν και το άρρεν μετά της θηλείας οϋτε άρρεν ούτε θήλυ"[xxi].

Ева создана из "ребра" Адама. Речь идет здесь о некотором выделе­нии существа жены из существа мужа. Ева не создается новым творческим актом, как Адам; ее изведением не нарушается субботний покой, которым почил Бог после творения мира и человека; в нее не было особо вдохнуто Богом дыхание жизни, ранее сообщенное Адаму. Жизнь Евы не самобытна, она возникает в Адаме. Ева присутствует уже в духе и теле Адамовом, чем и обосновывается тайна брака: два — едино и в одну плоть. Как все религиозные тайны, и эта есть антиномия для рассудка, попирающая закон тожества. Однако разве женское начало не могло бы навсегда остаться заключенным в Адаме, не выделяясь из него, не облекаясь плотью? Необходимость раздельного существования полов требуется именно чувственностью. Те, кто понимают женщину как чувственность греховную, погрешают в том, что болезненную порчу чувственности они принимают за ее существо. Ева не могла остаться в качестве одной лишь идеальной возможности внутри Адама, ибо тогда он не ощутил бы ее как телесность, а через то не опознал бы и своего собственного тела. В лице Евы Адаму предстала непорочная чувствен­ность мира, которая доселе развертывалась пред ним только как кар­тина, нечто чуждое, внеположное и, до известной степени, призрачное. Недаром же, познавая мир при наименовании тварей, он ощутил и свое одиночество в этом мире, где он призван был стать царем, и свою от него отъединенность. В Еве же ему открылась живая плоть всего мира, и он ощутил себя его органической частью[xxii]. В красе Евы Адаму от­крылась софийная красота мира. Но разве любовь даже и в нашем грешном мире не дает и теперь подобного же ясновидения в пламене­ющие миги свои? И разве к чистой любви Адама и Евы не может относиться также и та песнь любви, которая именуется "Песнью Пес­ней", хотя непосредственно она имеет в виду то, во образ чего существу­ет брак, — отношение Христа и Церкви? Не напрасно ведь встреча невесты женихом при венчании сопровождается гимном из "Песни Пес­ней":  "Гряди, гряди,  от Ливана невеста, гряди добрая моя, гряди, голубица моя!"

Насколько в возлюбленной для любящего вся тварь предстает как образ женской красоты, настолько же и возлюбленная при этом осознает свою женственность, открывается сама себе. Если чувственность, телес­ность мира не есть болезнь или субъективное только состояние, но самостоятельная стихия бытия, то пол не может остаться лишь внутри человека, но должен осуществиться и во плоти, раздвоиться в ней, чтобы, ощутив это раздвоение, двум стать "в плоть едину". Напротив, если чувственность и плоть есть только "явление", греховная греза, навеваемая Лилит, тогда ненужной и обременительной становится телес­ная двуполость, и преодоление косности и греха мира должно выразить­ся в таком случае прежде всего в исцелении не пола, но от пола, в освобождении от Евы путем ее упразднения, возвращения внутрь Адама. Но тогда и собственная телесность андрогина остается неопоз­нанной в своей реальности, как другое и вместе с тем тожественное. Тело теряет свою пластичность и упругость, ощущается как скорлупа, закрывающая и отягощающая дух, который стремится к бесплотности. При таком ложном спиритуализме человек стремится совлечься своего со­бственного чина в иерархии творения, перейдя в чуждое ему и для него низшее состояние бесплотной духовности. Вот почему женское начало не могло остаться лишь в недрах человеческого духа — и бысть Ева. Ложный спиритуализм в любви есть такая же ошибка эротического суждения, как и голая чувственность, обнаженная похоть, ибо истинным объектом любви является воплощенный дух или одуховленная плоть[xxiii]. В теперешнем греховном состоянии человека это равновесие глубоко нарушено, и ни в чем так не опознается трагика любви, как в искании и ненахождении этого равновесия, так что невольно является соблазн — упростить задачу, отказаться от нее. Под влиянием естественной горечи от греховных извращений любви, полового degoüt (который очень мало похож на аскетическое воздержание), ополчаются и на самую любовь, предавая ее проклятиям, и нередко в основе этой вражды к женщине и браку лежит тайный грех против любви и женственности: Крейцерова соната!

"И благословил их Бог и сказал им: плодитесь и множитесь и напол­няйте землю" (Быт. 1:28). Первой человеческой паре, как благословение и повеление Божие, дана была заповедь размножения. Это значит, что в Адаме и Еве были созданы Богом не только жених и невеста, но и муж и жена, отец и мать будущих детей. Новое рождение указано здесь в качестве задачи супружества, как внутренняя его норма, и на этой основе строится вся полнозвучная гамма человеческих отношений в се­мье, в которой с такой мудрой прозорливостью усмотрел существо человеческого общества Η. Φ. Федоров: муж, жена, отец, брат, сестра, деды, внуки — во все стороны разбегающиеся побеги и ветви Адамова древа.

Соединение полов, зачатие и рождение, есть, по изначальному опре­делению Божию, норма пола[xxiv]. Греховный человек не знает этого соединения в его чистоте. Сила греха ни в чем не сказывается с такой остротой, как в отношениях наиболее интимных и нежных, и тени его сгущаются здесь обезображивающими пятнами. Благодаря греху между полом и половым чувством, или сексуальностью, установляется напря­женный и жгучий антагонизм. Сексуальность еще не есть пол и даже может стать отрицанием его высшего начала, но она в то же время и неотделима от пола, который не существует без нее, как огонь без горючего материала. Пол, нераздельно связанный с сексуальностью, дает огонь жизни, а потому есть положительная и благая сила (отсюда понятно всеобщее инстинктивное отвращение к "половым аномалиям" или просто половой бездарности, физическому и духовному кастратст-ву). Но в то же время борьба за пол необходимо является и борьбой с сексуальностью, и это интимное борение в самом поле просветляет его изнутри; борьба же против сексуальности есть вражда и против пола, которая хочет обезличения вместо высшего утверждения личности, сла­бости вместо укрощенной силы. Бунт против пола, хотя бы и во имя отрицания сексуальности, свидетельствует о серьезной поврежденности духа, — недаром Церковь так решительно осуждает самооскопление (и не случайно, что, по преданию, его совершил над собой Ориген с чрез­мерным своим спиритуализмом). Тем не менее пол, благодаря сексуаль­ной своей затемненности, содержит в себе мучительные дисгармонии. Конечно, и эту сторону жизни имеет в виду великий апостол в своем огненном вопле человеческого бессилия: "В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня плен­ником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я чело­век! кто избавит меня от сего тела смерти!" (Рим. 7:23—24). Жизнь пола в фактическом ее состоянии, как бы она ни протекала, имеет печать трагической безысходности и антиномической боли (что и символизиру­ется в трагедии любви — смерти: "Ромео и Джульетта", "Тристан и Изольда"). Духовно-телесное соединение двух в одну плоть, как оно дано в норме творения и как оно хотя бы слабо, но все же предощущает­ся в браке в меру духовного возраста супругов, связано в то же время и с чувством разъединения, убийства, тоски по утрате чего-то дорогого и чистого. "Post coitum animal triste"[13]. Змей отравил своим нечистым семенем экстаз плоти[xxv]. Однако эзотерическая мудрость Каббалы связы­вает с этим экстазом восхождение в горний мир, общение с Шехиной (в этом и смысл обрезания, при котором якобы начертывается на обрезан­ном органе священная тетраграмма).

Новое рождение, связанное с такими муками и опасностью для матери, есть не только искупление за греховность соединения, но и нор­мальный акт выведения душ, имеющих родиться в мир Божий. При рождении нового ребенка вдруг становится ясным и достоверным, что вновь родившийся на самом деле всегда существовал у своих родителей, извечно с ними, и даже не может быть представлен для них несущест­вующим[xxvi]. И радость этой встречи при рождении, когда мгновенно загорается чувство матери и отца, не имеет на человеческом языке достойных слов, но так говорится о ней в Вечной Книге, в прощальной беседе Спасителя: "Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир" (Ио. 16:21). Поэтому и имение во чреве есть таинственное и священное состояние. Евангельская история дает апофеоз беременности в залитой небесным светом встрече двух будущих матерей: Марии и Елизаветы, причем последняя, испол­нившись Духа Святого, так приветствует Приснодеву: "Благословенна Ты между женами — εν γυναιξίν, и благословен плод чрева Твоего" (Лк.1:41—42). Благословенные браки и избранные зачатия составляют рели­гиозную ось Ветхого Завета, центральный нерв его религиозности. Но и апокалипсическое изображение Церкви, пред последним ее прославле­нием, удерживает ту же самую черту: "И явилось на небе великое знамение — жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на голове ее венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве и кричала от болей и мук рождения... И родила она младенца мужского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным" (Апок. 15:1—2, 5).

Заповедь размножения не связана с грехопадением, она дана до него и не с тем, конечно, чтобы нарушить целомудренную чистоту супругов, но чтобы осуществить в них и чрез них полноту жизни. Между девством и браком принципиально нет противоречия, и, если бы не совершилось грехопадение, Адам и Ева были бы первыми девственными супругами на земле[xxvii]. Гнушение браком строго осуждается церковными канонами[xxviii]. От иерея, совершителя таинств, требуется, если не обязательное нахож­дение в браке, то половая нормальность; так же было и в ветхозаветной церкви, где многочадие вообще считалось благословением[xxix]. Исчерпывающей нормой отношений между полами не может быть одна влюбленность жениха и невесты, соединенная с отрицанием брака (хотя в антитетике любви бесспорно присутствует и этот мотив: влюбленные в известный момент любви не хотят брака). Насколько это отрицание не связано просто с половыми аномалиями, влюблен­ность, хронически борющаяся с браком, приводит к гнусному плену у полового "разжения", от которого мудро остерегает ап. Павел, советуя лучше вступать в брак, чем распаляться и через то становиться рабом чувственного влечения. Идеология ведь еще не отменяет физио­логии, которая имеет, конечно, и более подлинную онтологичес­ки-мистическую основу. Если эта проповедь не является данью поздне­му возрасту и половому утомлению, она остается бессильной или приводит к аномалиям и пороку. Но достойный путь любви везде одинаково труден, и в браке, и вне его, и ее антиномии не должны быть ни смягчаемы, ни устраняемы обходами и изворотами. Не делает этого и ап. Павел, который, с одной стороны, изъясняет брак как "союз во Христа и Церковь" и советует вступать в брак, чтобы не "разжигаться", но он же увещевает тех, кто может оставаться в безбра­чии, потому что женившиеся "будут иметь скорби по плоти, а мне вас жаль" (1 Кор. 7:28). "Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу, а женатый заботится о мирском, как угодить жене" (7:32—33). Болит древо жизни в сердцевине пола, и здесь нет вполне торжествующих победителей. Недаром же Церковь в таинстве брака напутствует на него как на крестный подвиг, хотя и ликующими песнями. Неразделенная же или разлученная любовь убивает и сжигает своим огнем, и ее первый луч горит уже заревом закатным: любовь всегда думает и о смерти. "Сильна как смерть любовь", говорит Песнь Песней любви[xxx]. Трагизм брачной любви обычно проявляется в том, что в жене умирает невеста, а в муже жених, и гаснет любовь. А между тем жена должна навсегда остаться для любящего невестой, возлюб­ленной, а муж — женихом, возлюбленным[xxxi]. Эта внутренняя норма любви, по которой сама она творит себе суд, не содержит в себе ничего  противоречивого,   как  нет  противоречия,  напр.,   в  том,   что человек одновременно есть отец и сын, муж и брат или мать и дочь, сестра и жена. Любовь многолика и многогранна, и нет основания противопоставлять ее грани как взаимно исключающиеся. Это девст­венное   соединение   любви   и   супружества   есть   внутреннее   задание христианского брака, и в таинстве подается благодать брачушимся, дабы возрождать целомудрие и укреплять здоровье пола, утерянное в грехопадении. Задача эта так трудна, что даже и приближение к ней является чудесным. Жизнь пола с огненными ее антиномиями и траги­ческими надрывами есть наиболее чувствительный барометр религиоз­ной жизни; здесь, в незримой миру интимности, совершаются победы и достижения, происходят поражения и срывы... "Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось в нее камень. Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим  начиная  от  старших  до  последних,  и  остался  один  Иисус и женщина, стоявшая посреди" (Ио. 8:7, 9). Кто были эти ревнители закона — блудники ли и распутники? Нет, это были строгие законники, хранители добрых нравов.  И  однако  Иисус остался  один.  И пусть каждый вопросит себя в сердце своем, как он отозвался бы на слово Господа? — Иисус же сказал "женщине, взятой в прелюбодеянии": "и Я не осуждаю тебя, иди и вперед не греши" (11). Что это? Господь не осуждает   прелюбодеяния?   Он,   Который   сказал,   что   "всякий,   кто только посмотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем" (Мф. 5:28)? Или это жест сентиментальности в ответ на злорадство фарисеев? Конечно нет. Господь осуждает грех, но не отметает грешницу, ее не лишает Он и надежды на исправление: иди и вперед не греши! Но не чувствует ли себя перед лицом Господа и каждая человеческая душа такой же женщиной, взятой в прелюбодея­нии,   хотя   бы   совершено   оно   было   не   делом,   а   только   словом, взглядом, мыслью, пробежавшей невольно? Ибо глубоко отравлена и мучительно болит трепетная стихия пола, — и лучше всего знали огненную ее силу аскеты. Оздоровление пола, чистота и целомудрие не есть только отрицательное качество полового воздержания, которое может соединяться и с глубокой развращенностью, оно есть и положи­тельная сила — безгрешности в поле[xxxii].

Не во всех человеческих индивидах существует одинаковая полнота пола, та парность, которая дана в прародителях. По-видимому, суще­ствуют непарные существа[xxxiii], которые не лишены пола, но не имеют для себя пары, полового дополнения. Для таких "скопцов от чрева матери" пол есть соблазн и скверна, они могут ощутить себя в жизни пола только самцом или самкой, и она есть для них падение. Они знают эротические взлеты, но без прямого посредства другого пола. Это "чин ангельский", не имеющий человеческого пола. "Он из нашего рода", — было слово Божией Матери о преп. Серафиме, и чувствуется серафическая, нечеловеческая белизна этого "рода". Не о нем ли говорится и в Апокалипсисе: "И услышал я, и вот Агнец стоит на горе Сионе, и с ним 144 000, у которых имя Отца Его написано на челах" (указуется на их особое отношение к ипостаси Отца). "И услышал я голос с неба, как шум от множества вод и как звук сильного грома, и услышал голос как бы гуслистов, играющих на гуслях своих: они поют как бы новую песнь перед престолом и перед четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих 144 000 искупленных от земли. Это те, которые не осквернились — ouc έμολύνθησαν — с женами, ибо они девственники". (Общение полов в браке само по себе отнюдь не есть осквернение, но для них, как имеющих природу девственников, оно есть осквернение, и они сознали в себе "род" свой и победили похоть тела.) "Это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел" (образуют как бы ангельское Его окружение). "Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу и в устах их нет лукавства: они непорочны перед престолом Божиим" (Апок. 14:1—3).

Существенное значение для вопроса о поле имеет беседа Спасителя с искушавшими его фарисеями. На вопрос о дозволительности развода Спаситель отвечает подтверждением богоустановленности и нерастор­жимости брака (Мф. 19:3—6; Мр. 10:6—7). "Говорят Ему ученики: если таково отношение человека к жене, не стоит жениться" (εί ούτως εστίν ή αίτία του ανθρώπου μετά της γυναικός, ον5 συμφέρει γαμήσαι). Сомнение учеников относится к выполнимости этой нормы брака. "Он же сказал им: не все вмещают слово сие (λόγον τούτον), но кому дано"[14]. Слово сие и есть, согласно контексту, определение Божие о том, что в браке бывают "двое одной плотью", причем "вместить это слово" дано не всем. О тех же, кому не дано, так продолжал Свою речь Спаситель: "Ибо есть скопцы (ευνούχοι), которые из чрева матернего родились так, и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали себя сами скопцами для (δια) царствия Божия. Кто может вместить (χωρεΐν), да вместит" (Мф. 19:10—12). Здесь различено три рода безбрачия: природное или предустановленное, фактическое или "от людей", т. е. вследствие жизненных условий, мешающих человеку осуществить свою двуполость, и добровольное, по мотивам аскетичес­ким, как подвиг брачного постничества. Но, несмотря на эти исключе­ния, еще раз подтверждается заповедь о браке: "Могий вместити да вместит"[15][xxxiv]. К числу прирожденных и добровольных "скопцов" принад­лежат и люди "третьего пола", как мужчины, так и женщины, которые признают влюбленность или "духовную брачность", но гнушаются браком и особенно деторождением по разным идеологическим основа­ниям (сюда относится прежде всего главный идеолог "третьего пола" Вл. Соловьев с его статьями о "Смысле любви"[xxxv]. Это воинствующее донжуанство и духовный "гетеризм" зарождается у натур, в которых вследствие большой напряженности психической жизни и творчества получается не духовное просветление пола, основывающееся на победе над сексуальностью, но его сублимация, при которой далеко не всегда побеждается даже потребность разврата. Иначе сказать, это не духо­вная победа над сексуальностью, какую знают аскеты, люди религиоз­ного подвига, но душевное ее утончение. Это красивое уродство, легко переходящее и в извращенность, обычно сопровождается донжуанской потребностью новых переживаний влюбленности. Оно свойственно натурам артистическим, художникам и поэтам, которые нередко рож­дают своих детей в мире "астральном", смешивая его с духовным. Этот духовный склад находится в связи и с своеобразным нарушением духовного и эротического равновесия и ослаблением одних жизненных функций при гипертрофированном развитии других, при особенной жадности к жизни, "метафизическом эгоизме", монадности. В отдель­ных случаях это приводит к трагическим конфликтам между жизнью пола и творчеством; особенно обречены на них творческие женщины, которым приходится выбирать между радостями семьи и творчеством, брать на себя иногда непосильное бремя "гетеризма" в безбрачии[xxxvi]. Донжуанство имеет свои глубокие корни в антиномической природе любви, но видеть в третьем поле и третьем пути (помимо девства и брака) какое-то преодоление и победу, или же нечто эсхатологичес­кое, нет никаких оснований.

Полный образ человека есть мужчина и женщина в соединении, в духовно-телесном браке. Каждый в отдельности есть полу-человек, однако является самостоятельной личностью, ипостасью, имеет свою духовную судьбу. В недрах же духа всякий человек остается все-таки двуполым, потому что иначе невозможна была бы его жизнь. И духо­вный пол вообще бывает сложным, ибо каждая личность представляет собой индивидуальное и своеобразное смешение стихии мужской и женс­кой, и этим обусловлена творческая напряженность, эротика духа. Эта имманентная брачность человеческого духа таит в себе разгадку твор­чества, которое есть не волевой акт, но духовное рождение, как об этом свидетельствует и гений языка, охотно применяющего к нему образы из области половой жизни. Мужское начало, солнечное, гениальное, логи­ческое, является зачинательным, ему принадлежит тема, мотив, им­пульс, с ним связано узрение софийных сущностей, созерцание идей. Но им лишь начинается, а не завершается творческий акт; самое же творе­ние износится темным женственным лоном, "землею" души.

Свет из тьмы, из темной глыбы  

Вознестися не могли бы

Лики роз твоих,

Если б в сумрачное лоно

Не впивался погруженный

Темный корень их[16].

Этим объясняется ограниченность и бесплодие методизма в твор­честве, поскольку он стремится заменить вдохновение ремесленниче­ством (Сальери против Моцарта) и точным методом. Творческие, пло­дотворные идеи родятся, интуитивно вспыхивают в душе ("яблоко" Ньютона!), метод же есть средство развернуть, использовать обретен­ное; но он не подменяет человека гомункулом.

Духовной двуполостью человека, тайной брачности, отмечено чело­веческое творчество и в самом своем существе. Оно есть скрещение двух начал, гениальности и талантливости, пересечение вертикали и горизон­тали. Гениальность есть творческая инициатива, обретение новых тем, задач и возможностей, это — духовный взлет в "умное место", где зрятся вечные идеи, молния, проницающая кору мирового бытия. Гениальность зрит Софию, она сама есть софийный луч, ее откровение, почему и ее достижения осознаются как некое обретение или дар свыше. В конце концов гениальность есть личность в умопостигаемом ее существе, обнажение ее софийной сущности. Напротив, выполнение темы, осущест­вление творческих заданий есть уже дело талантливости, особой одарен­ности к исполнению, без этой приемлющей и рождающей среды остается бесплодна и гениальность. Сюда относится творческая воля, упорный труд и настойчивое стремление к достижению шедевра. Хотя и говорится иногда, что гений есть труд, но в действительности это относится к талантливости, без которой не рождается зачатое гением творение. И та, и другая стихия духа, — и гениальность, и талантливость, — потен­циально присущи каждому человеку, образуют духовный его состав, однако с разной степенью явности и активности (ведь и для того, чтобы понимать гениальные творения, надо находить в себе для них отзвук и как бы сопутствовать гению в его восхождении). Гениальность есть мужское, зачинательное начало в творчестве, это — дух; талантливость — женское, воспринимающее и рождающее начало, — душа, Психея. Потому-то гений есть сама независимость и самобытность; талантли­вость же, как способность к духовному вынашиванию, всегда имеет перед собой уже данную тему или мотив, который и выполняется с большей или меньшей степенью совершенства. Поэтому нельзя иметь волю к гениальности, напротив, можно и должно иметь волю к талантли­вости: нужно делать себя, ковать свою жизнь. И не только каждое частное произведение творчества, но и вся жизнь человеческая должна стать обретением гениальной темы и талантливым ее исполнением. Наивысшее достижение и на этом пути нам являют святые, которые всю свою жизнь превращают в благоуханный плод духовного творчества.

Мужское и женское самосознание имеет каждое свои отличительные черты. Мужчина деятелен, логичен, полон инициативы; женщина инстин­ктивна, склонна к самоотданию, мудра нелогической и неличной мудростью простоты и чистоты. Мужеобразная женщина производит столь же уродливое впечатление, как женообразный мужчина. Такое смешение полов отличается от того дополнения, которое нормально в себе находит каждый пол. Женщина имеет мужское начало, но по-своему, так же как и мужчина женское. Тот, кто чтит пол ("вечно женское", а тем самым одновременно и вечно мужское), не может мириться с половым нигилиз­мом, который скрывается иногда под личиной равенства полов, в дейст­вительности не равных, но глубоко различных. Мнимое равенство неиз­бежно сопрягается с поруганием женственности и с низведением пола к простому различию самца и самки, — нигилизм приводит к цинизму. Высшее свое выражение духовная двуполость человека получает в религиозном самосознании, в обращенности души к Богу, которая обычно определяется у религиозных и мистических писателей как "духо­вный брак". Обретая себя в Церкви и сливаясь с нею, человек, без различия своего индивидуального пола, находит себя в женственной стихии своей души и ощущает себя "телом Христовым". В качестве Церкви, все человечество, без различия полов, женственно в духе. Вот на что указуют слова ап. Павла о том, что "во Христе Иисусе не имеет силы ни мужской, ни женский пол"[17] в их человеческой поляризации, каковая здесь переходит за эти пределы. Все человечество, как Дева и Церковь в целомудрии своем, ощущает себя женственно: "Тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь"[18]. Напротив, напряженность одного мужского начала в жизни духа приводит к мятежу против Бога, имеющему первооб­раз в восстании Денницы, который отрекся от женственной стихии духа, захотел все иметь от себя, по-мужски, и сделался — дьяволом.

Человек создан Богом как не только двуединое существо — Адам и Ева, но и многоипостасное — семья, как это явствует из благословения Божия: "Плодитесь и множитесь и наполняйте землю"[19]. Это умножение ипостасей, по определению Божию, должно совершаться через сочетание полов: в чреслах первой человеческой пары находится начало единой цепи человеческих существ, связывающей их в одну семью. Сам родона­чальник человечества Адам, отец всех, а в нем и Ева, мать всего живущего, — был рожден без семени земного отца. Он имел лишь Отца Небесного, хотя в нем самом уже заключалось семя всего человеческого рода. Матерью же он имел Землю. Подобно ему и Второй Адам, Который пришел в мир возродить павшее Адамово естество, истинный Сын Божий, также родился без земного отца, не от семени мужа. Он имеет и земную Мать, пренепорочную Приснодеву, славу Земли.

3. Человек и ангел. Каково различие природы человека и ангела? Этого вопроса нельзя миновать в учении о человеке. Мы недостойны знать жизнь ангелов; быть может, окруженные песнословящими их воинствами, не слышим и не знаем их. Церковь открывает нам, что они присутствуют с нами в молитвенном предстоянии, и небесные воинства окружают св. Престол, когда возносится бескровная жертва (известно из жития преп. Сергия, что однажды ученик его видел ангела, сослужащего вместе с угодником Божиим). Хотя собственная жизнь ангелов для нас совершенно недоведома, мы знаем, однако, что и ангелы сотворены Богом и, хотя бесплотны в том смысле, что не имеют тела человечес­кого, но имеют ипостась: они суть не безликие, а ипостасные силы Божий, созданные Логосом[xxxvii]. "Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли: все Им и для Него создано" (Колосс. 1:16).

Ангелы имеют иерархические различия, образуют чины и воинства. В известном сочинении св. Дионисия Ареопагита "О небесной иерархии" установляется девять чинов ангельских, причем каждый чин имеет свой тип духовного возрастания. Мир ангельский находится в некотором таинственном соответствии Небесному Человеку. По слову Спасителя, каждый человек имеет своего ангела-хранителя, небесного двойника. Степень близости ангелов к Богу недоступна для человека. Последний по состоянию своему находится безмерно ниже ангелов. Однако по природе своей, по своему иерархическому месту в творении, в мире, человек имеет преимущество пред ангелами, ему в большей степени принадлежит полнота образа Божия. Об этом неопровержимо свиде­тельствует тот факт, что Христос воплотился во человека, но не в ангела и обожил именно человеческое естество. Большая сложность человечес­кой природы соответствует и большему ее богатству, в ней источник и силы, и слабости человека. Благодаря этому и греховное удаление от Бога для него не так глубоко и решительно, как для сатаны и ангелов его. Большая сложность его природы выражается и в большей дискурси-вности, пропитанности временем бытия человека. Мы не имеем прямого понятия о времени ангелов, однако косвенно можем заключить, что ангельское время концентрированнее, гуще, нежели пористое, медленное время человека, чем и обусловлена возможность продолжительного исторического процесса. Свободе ангелов было предоставлено самооп­ределиться в отношении к Богу, причем промежуточное состояние неве­рия или неведения было для столь совершенных существ духовных вообще исключено: ангелы непосредственно знают Бога, им предостав­лено лишь любить Его или Ему завидовать, искать же Бога свойственно только человеку. Если демоны определились в своем отпадении от Бога, то ангелы утвердились в своем ангельском совершенстве, уже исключа­ющем слепоту и безумие демонов. По-видимому, нельзя говорить об истории ангелов, по крайней мере в человеческом смысле "времен и сроков"; скорее здесь уместно думать о молниеносном свершении, последствия которого осуществляются во времени. Впрочем, не имея интуиции ангельского времени, человек не может отваживаться на утвер­ждения о том, возможен ли во времени обратный поворот к добру для злых духов или их раскаяние. (Мы имеем лишь определенное указание Церкви, что до конца мира, в этом зоне, злые духи будут упорствовать в своей злобе.)

Главное отличие человека от ангелов определяется тем, что ангелы не имеют тела, подобного человеческому, которое содержит в себе начало плоти всего мира. Плоть эта для человека существует в полноте своей как Ева, жена. Ева — вот что отличает образ человека от ангела. (Потому и монашество — чин "равноангельский".) Даже если допустить, вместе с иными мистиками, что духи ангелов имеют мужскую или женскую природу, это все же еще не образует пола в его полноте, для которой существенно бытие двух существ в одну плоть, как это имеется в человеке. Вследствие своего центрального положения в мире, существенно связанного с двуполостью, человек имеет самостоятельную об­ласть, где он призван к самобытному, царственному существованию, между тем как ангелы, вестники Божий, такой области не имеют. Ангелы, при всей своей духовной высоте и близости к Богу, суть служебные духи, άγγελοι, представляющие силу Божества, Его волю. Это не отнимает от них ипостасности и не делает их безликими и несоз­данными "силами Божьими" (как это утверждает Шеллинг), но лишает их самостоятельной области — особого ангельского царства.

Служение ангельское уподобляется иерейскому предстоянию пред Престолом Божиим для совершения таинств; в чине служения Христова оно соответствует предвечному Его архиерейству. Однако Богочеловек есть не только Архиерей, но и Царь и Пророк, и все эти служения разделяются и человечеством. Ближайшее участие ангелов в событиях нашего спасения и в молитвенном предстоянии Богу при совершении таинств многообразно выражается в нашей литургике[xxxviii], а также иконо­графии[xxxix].

Итак, различие между человеком и ангелом сводится и к их природе, и к их состоянию. Это различие понимается иногда и иначе: кто в телес­ности видит род болезни, в создании жены — признак грехопадения, а в Еве — начало греха, те должны отрицать коренное различие в приро­де человека и ангела, видя в человеке лишь неудавшегося ангела, а в ан­геле — нормальный, не уклонившийся от назначения образ человека. Спасением для человека поэтому может быть лишь его расчеловечение, совлечение плоти, преодоление двуполости и упразднение жены, словом, как бы новая ангелизация его существа. Приблизительно такой уклон мысли намечается у Оригена, Эриугены и особенно у Я. Беме (см., напр., его "Аврору").

В церковном же самосознании, насколько оно выражается в литурги­ке, иконографии, священных книгах, коренное различие между челове­ком и ангелом утверждено непререкаемо. С особенной определенностью высказывается по этому вопросу св. Григорий Палама, митрополит солунский (14 в.).

Вот его суждения[xl]: "Умственная и словесная природа души, имеющая ум и слово, и животворящий дух, одна только более сообразна образу Божию, чем и бестелесные ангелы (μόνη και των ασωμάτων οίγγέλων μάλλον και εικόνα του θεού), она устроена Им самим и все имеет неизменным, даже если не блюдет своего достоинства и не соответственна образу Создавшего" (col. 1152). "Нет ничего выше человека (ουδέν ανθρώπου κρεΐττον)... Ибо и ангелы, хотя они и выше нас по достоинству (την οΐξίαν), но служат Его велениям о нас, посылаемые ради будущего жребия спасения" (с. 1165). "Дух ангелов не есть оживляющий, потому что не получил от Бога, соединенного с духом, из земли тела, чтобы иметь силу оживлять и сохранять его. Напротив, разумная и словесная природа души, будучи сотворена вместе с земным духом, получила от Бога оживляющий (ξωοποιόν) дух, которым сохраняет и оживляет соединенное с ним тело" (с. 1147). Св. Григорий в оживлении тела душой видит образ вездесущия Божия, которого не имеют и ангелы. "Ангел и душа, так как бестелесны, не находятся на месте, но и не находятся повсюду, так как они не содержат всего, да и сами нуждаются в содержащем... Тем, что душа человека имеет ум, слово и дух, оживляющий тело, она одна и более, чем бестелесные ангелы, является сотворенной Богом по Его образу". "Не потому только человек более создан по образу Божию, что имеет связующую и животворящую душу, но и чрез способность к властвованию (κατά το αρχειν). Ибо есть в природе души нашей нечто властительное и начальст­венное (το ήγεμονικόν τε και οίρχικόν), и есть нечто рабствующее и покорное: желание, возбуждение, чувство... Чрез способность властвования в нас (δια το εν ήμϊν αρχικόν) Бог получил господство над всею землею. Ангелы же не имеют сопряженного тела (συνεξευγμένον σώμα ουκ εχουσι), почему не имеют его и в подчинении уму" (с. 1165). "Духовная природа ангелов не имеет такой же энергии жизни, ибо она не получила образованного Богом из земли тела с тем, чтобы принять для этого и жизнетворящую силу" (col. 1140). Люди "одни из тварей, кроме способности к разуму и слову, имеют еще чувственность (το αισθητικό ν), которая, будучи по природе соединена с умом, изобретает многораз­личное множество искусств, умений и знаний: занятие земледелием, строение домов и творчество из не-сущего (προάγειν ёк μη οντων), хотя и не из совершенно не сущего (μη ёк μηδαμώς όντων) — ибо это принадлежит лишь Богу — свойствен­но одному лишь человеку... Ничего (из этого ни в каком смысле (ουδαμώς) не свойственно ангелам" (col. 1165). В число отличий между человеком и ангелом св. Григорий включает и способность к хозяйству, к хозяйственному владению землей, свойственную только человеку.

"Но, хотя по образу Божию мы выше ангелов, по подобию мы гораздо ниже добрых ангелов. Совершенное подобие Богу осуществляется высшим освещением (εκλάμψεως) Божьим. Последнего лишены злые духи, потому что они находятся во мраке; божественные же духи преисполняются им, а посему и называются вторым светом и истечением первого света. В этом свете добрые ангелы имеют даже познание чувственного (των αισθητών γνώσιν), каковое они познают не силою ощущения и не физической силою, но знают это силою божественною, от которой совершенно не может скрыться ничто настоящее, прошедшее или буду­щее. Участники этого света, сколько имеют его, сообразно с этой мерой имеют и знание. Этой благодатью и светом и единением с Богом ангелы превосходят людей. Ангел есть первая световая (φωτεινή) природа после той первой причины, от которой получает блеск и второй свет, истекающий из первого света и в нем участвующий. И кругообразно (κυκλικώς) движимые божественные умы соединя­ются в безначальных и бесконечных блистаниях добра и красоты"[xli].

4. Подобие Божие в человеке. Человек создан по образу и подобию Божию. Образ Божий дан человеку, он вложен в него как неустранимая основа его бытия, подобие же есть то, что осуществляется человеком на основе этого образа, как задача его жизни[xlii]. Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по естеству. Но тогда ни о какой самобытности человеческого существа не могло бы быть и речи. Несоответствие образа и подобия в человеке, или, точнее, его потенциальности и актуальности, наличности и заданности, именно и составляет своеобразие человека, который ипостасною своею свобо­дою осуществляет в себе свой собственный идеальный образ, погружен­ный в некую мэональность или неопределенность. Не только тело человека несет на себе тяжесть земного праха, но и душа его как бы затянута илом. Тела Адама и Евы были прекрасны, их органы соответ­ствовали своему назначению и не знали болезненных расстройств. И, однако, они еще не были духоносными, их материя не была изнутри просветлена духом, иначе сказать, они не были еще живыми мощами, хотя и могли бы ими стать. Даже и тело человека было поставлено ему как задача творческого подвига и усилия, связанного с подвигом его духа. И духом, и телом человек еще находился в состоянии чистого, неискушенного детства. Жизнь в раю была для него первою школой жизни, причем, впредь до наступления известной духовной зрелости, в нем оставалась возможность зла и греха, и каждый новый урок самопознания мог оказаться для него роковым экзаменом. Первые шаги в самопознании и самоопределении человек совершал прямо под руко­водством Бога, который "говорил" тогда с человеком, "посещал" рай, находился в особой близости к его неомраченному грехом естеству. До грехопадения Адам был пророком Божиим, внимая божественным глаго­лам и внушениям. Бог поселяет Адама в Эдеме, чтобы "возделывать и хранить его" (Быт. 2:15): мир дается ему не только "для погляденья" (по выражению Η. Φ. Федорова)³⁶. Но первородный человек существует в очах Божиих лишь с миром и в мире, в котором прирожденный царь мироздания осуществляет свои права свободным творчеством.

Одновременно с этим Бог пробуждает в человеке сознание его тварной свободы тем, что дает ему закон или заповедь: "И заповедал Господь Бог, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от древа познания добра и зла не ешь от него: ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2:16—17). Меньше всего можно в уста­новлении заповеди видеть произвол; напротив, ею подтверждается при­знание тварной свободы человека, которая соотносительна необходимо­сти и благодаря наличности заповеди, "категорического императива", находит для себя проявление. И самое содержание заповеди вытекает из отношения человека к миру. Общение человека с миром установляется не только знанием и властвованием, но и чувственностью, ибо мир есть как бы внешнее тело человека, как это обнаруживается в питании, в обмене веществ. И Бог Сам научает человека питанию, давая благо­словение пищи (Быт. 1:29). Однако в этом единении с миром для человека таится и опасность, которая может угрожать ему даже и смер­тью, хотя "Бог и не сотворил смерти", но "создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего" (Прем. Сол. 1:13; 2:23—24).

Следующей ступенью самосознания для человека было его самооп­ределение по отношению ко всему живому. Бог приводит к нему все живые существа, "чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так было имя ей" (Быт. 2:19). Речь идет, конечно, не о произвольном установлении имен, но об их нахождении. Как все животное, человек мог и должен был в себе найти идеи или имена всех животных и тем познать себя как живое средоточие животно­го мира, печальника всего живого. И это самопознание явилось, конеч­но, новым шагом по пути осуществления подобия Божия. Человек оказался при этом на высоте положения, ибо "нарек имена" (Быт. 2:20) всей твари и избежал подстерегавшего его здесь искушения. А именно ему угрожала опасность чрез сознание близости и родственности своей к животному миру утерять иерархическую свою высоту: чрезмерно приблизившись к животному миру, он мог ниспасть до животности, затемнить свой духовный лик. И конечно, опасность была наибольшею в области пола, где половой инстинкт, возбужденный зрелищем всеоб­щей двуполости животного мира, недолжным образом проснувшись, мог затемнить в нем предчувствие о дремлющей в его недрах подруге. Перво-Адам благополучно миновал и для себя, и для грядущей Евы это искушение: перед его глазами прошли все животные пары, но он не »усомнился в том, что здесь нет "помощника, подобного ему" (Быт. 2:20).

Человек в этом акте самопознания ощутил и собственную свою неполноту и незавершенность: в нем явилось сознание одиночества, жажда подруги. "И навел Господь Бог на человека крепкий сон", экстаз — εκστασιν, по переводу LXX[20] (Быт. 2:21), и во время этого таинствен­ного, самим Богом наведенного сна, помимо его ведома и сознания, органическим выделением его же женской сущности была создана Богом жена. Ее "Бог привел к человеку", очевидно, как неведомую незнакомку, похожую на одну из тварей, среди которых еще недавно не оказалось ему помощника. И вот Адам оказывается настолько уже умудренным и столь глубоко проникшим в тайну человеческого двуединства, что в пророческом озарении свидетельствует, кто стоит перед ним. "И сказал человек: вот это кость от костей моих и плоть от плоти моей" (2:23). То сказал ему внутренний голос, самосознание мужа, потому что он не знал ведь о том, как была создана Ева. И далее с пророческой прозорливостью Адам выражает священную сущность брака: "И будут два одна плоть" (2:24). С созданием Евы закончилось сотворение челове­ка, в мире появился полный человек, муж и жена. Человек получил все основные самоопределения своего существа: в отношении к миру, к Бо­гу, к своей свободе и к своему собственному двуполому существу. И первую чету Бог наделил благословением на царство в мире, на умножение сил духовных и на размножение. "И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и множитесь, и наполняйте землю и обладай­те ею, и владычествуйте" (1:28) над всеми тварями. "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (1:31).

Адам и Ева, ощутившие друг друга как муж и жена, двое в одну плоть, находились в состоянии гармонии и девственности. Они были свободны от злой и жгучей похоти, были как женатые дети, которых соединение являлось бы данью чистой чувственности, освящаемой их духовным союзом. Они, будучи мужем и женой, по крайней мере в пред­назначении, не становились от этого самцом и самкою, которых Адам видел в животном мире: "и были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились" (2:25).

Образ Божий засиял в человеке полным своим светом, и в нем стало обозначаться подобие Божие. Начался человек, с его собственным путем богоуподобления, творческим осуществлением своего истинного образа. Но здесь-то и подстерегало человека роковое и решительное искушение.

5. Грехопадение человека. Человек мог возрастать, осуществляя в се­бе подобие Божие, только силою любви. Жертвуя своей ипостасью, выходя из себя в любви, по образу триипостасного Бога, человек нахо­дит в себе свое существо. Законом жизни для него становится мудрость цельности и цельность мудрости — целомудрие, которое есть одновре­менно и условие, и следствие любви. Первозданному человеку законом целомудренного бытия, силою которого он воссоединял в себе весь мир, становясь царем его, была любовь к Небесному Отцу, требовавшая от него детски доверчивого, любовного послушания. С возрастанием чело­века оно становилось бы для него все понятней и радостней. В самом же человеке таким условием была чистая любовь супругов, которые во взаимных отношениях своих переживали эротический экстаз мирозда­ния. Сила зла должна была направить свой упор именно против целому­дрия, чтобы, развратив и исказив мир, нарушить его меру и гармонию. Мир и человек, находясь в детском состоянии, допускали такую попыт­ку. Именно в начале жизненного пути человеческого зло и могло быть опасным, напротив, каждый шаг вперед по пути активного целомудрия уменьшал шансы зла. Оно немедленно поэтому предприняло нападение, чтобы дать силу стихии небытия, хаосу, темной материи, преодоление которой было еще в самом начале. Перемешать бытие и небытие в диком хаосе — это значило бы подкопаться под основу мироздания, опрокинуть его и извратить, обнажить в нем до-бытийную, низшую бездну. В том, что небытие, ничто, сделалось материей бытия, было вызвано к жизни, сказалась самоотверженная любовь Божия и безмер­ное божественное смирение; в этом же проявилась и безмерная муд­рость, и всемогущество Божие, создающее мир из ничего. Но этим и спешит воспользоваться попущенная долготерпением Божьим зависть и злоба, которая стремится украсть у Бога мир так, чтобы небытие из незримой основы творения сделалось ощутимым и отравило бы собой бытие. Этот замысел мог появиться у такого тварного существа, кото­рое, принадлежа к тварному миру, по собственному опыту знало силу небытия, ибо ее актуализировало в себе как зло слепым бунтовщическим актом. Вместе с тем оно не должно было принадлежать к нашему человеческому миру, находясь в иной плоскости бытия, и потому спосо­бно соблазнять человека, клевеща на Бога. Однако, не имея прямой власти над человеком, оно могло действовать лишь внушением, тон­кими и коварными наветами. Сатана может внести соблазн в мир только чрез человека, а победа над человеком является и победой над всем миром, ибо вместе с человеком падает в "стенании" вся тварь (вот почему полное воплощение в человека, антихрист, есть последняя цель сатаны). Частные победы над отдельными уголками тварного бытия, напри яад змеем, сами по себе еще судили мало и только губили бы те несч&сгйые создания, которые оказались бы пригодным орудием для действия злобы дьявола. Змей, "бывший хитрее всех зверей полевых, которых создал  Господь Бог" (Быт. 30), и сделался таким орудием дьявола. Змеиная хитрость, которая в Евангелии называется мудростью ("будьте мудры, как змеи" — Мф. 10:16), сама по себе вовсе не есть отрицательное качество, ибо Спаситель повелевает иметь ее апостолам. Идея этого животного также входит в полноту всеживотного и постольку соприсуща и человеку. Дьявол же лишь пользуется естественными свойст­вами этого животного, делающими его наиболее восприимчивым медиу­мом для целей обольщения. Конечно, подобная медиумичность не остает­ся без последствия и для самого животного, как это с полной очевидно­стью явствует из проклятия Божия над змеем (Быт. 3:14).

Змей начал искушение с Евы. Почему с Евы? Разумеется, не вследствие того, что Ева уже в самом появлении своем будто бы была связана с грехом, но, конечно, вследствие особенностей ее пола, его иерархическо­го значения для человека. Жене свойственна пассивная восприимчивость, она есть чувственность, рождающая, но не зачинающая, ее сила есть ее слабость. Поэтому достаточно было обмануть жену, но не требовалось преодолевать активного сопротивления, естественного в муже. К тому же жена, созданная после мужа, была и духовно юнее его, ибо не имела того знания животного мира, которое Адам усвоил еще до создания жены, когда нарекал имена животным. Ева, конечно, имела это знание, как возможность, в человеческом существе своем, а многое узнавала и от мужа. Однако и здесь она была беззащитнее, чем Адам, который мужским своим умом был более способен отличить хитрость змея. "И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?" (3:1). Уже самый факт этого разговора, вопрос змея и простодушный ответ жены (3:2—3), представлял собой начало грехопадения, он был двойною ее изменою: и мужу, и Богу. Первозданная чета могла жить полной жизнью и познавать Бога, только соединенная в любви своей. И то, что змей вовлек жену в разговор о Боге, вступил с ней в духовное общение на такой почве, которая всецело составляла достояние их супружеского любовного единомыслия, явилось со стороны жены уже духовной изме­ной Адаму, как бы духовным любодейством с загадочным существом, по плоти принадлежащим к животному царству, по духу же к какому-то чуждому и недоброму, для нее доселе неведомому миру. И вместо того, чтобы прекратить разговор, Ева унизилась до беседы с змеем о Боге и Его правде. Дело было, конечно, не в том, что она разговаривала с животным, — напротив, в общении с животными было священное преимущество безгрешного человека. Предосудителен был предмет разговора, и одним уже этим фактом ослаблялась животворная связь Евы с Адамом. Обман­но втянутая в роковой круг первого отъединения, — от мужа, Ева становилась одинокой, слабой, лишенной его защиты. Такова была первая измена Евы. Вторая же ее измена состояла в отпадении от любви Божьей и родившемся от него неверии, которое, конечно, немедленно стало искать в свою пользу "аргументов". Уже тем, что Ева услышала вопрос змея и на него ответила, она засвидетельствовала, что находится, по крайней мере, в тот момент вне любви Божьей и Бог для нее есть лишь чуждый повелитель, "хозяин", которого она пыталась в меру своего уменья защитить и оправдать в его образе действий. Тогда змей, видя, что жертва попала в его сети, смелее их разворачивает. Он уже прямо лжет ("дьявол лжец и отец лжи", Ио. 8:44) и клевещет на Бога, приписывая Ему зависть к людям и боязнь соперничества. Он извращает при этом и самое существо Божье, — любовь-смирение, самоотвержение ради твари (кото­рому он, впрочем, и не мог верить, ибо, ослепленный гордостью своей, его вовсе не понимал). "Вы будете как боги, знающие добро и зло". Ирония сатанинского соблазна направляет Еву на путь отъединения и самоутверждения, зовет ее злоупотребить ипостасью, сделав из нее самостный центр бытия. "И увидела жена, что древо хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела" (3:6). Соблазн, проникший в сердце, тотчас и обнаружился в недолжном, нецеломудренном отношении к творению. Жена как-то по-новому, очами похоти, увидела, что "дерево хорошо для пищи и при­ятно для глаз". Но в Эдеме все было "добро зело", открытие же Евы состояло лишь в том, что тело ("древо") может быть сделано орудием самостоятельных плотских наслаждений. По-видимому, в первую оче­редь дело идет здесь о каком-то грехе в области пола, — это явствует из того, что после вкушения плода жена стала чувствовать в себе самку, а потому стыдиться своего тела. Утрата целомудрия выразилась в пробу­ждении похоти не только физической, но и духовной: знание, приобретае­мое хищением, явилось действительно знанием добра и зла, бунтующего хаоса, дерево же показалось вожделенно и потому, что "дает знание". Сатана принимает лик Люцифера, гностического учителя, который сулит знание на пути холодного развития и укрепления своего ego[21]. Это искушение также не обещает ничего такого, чего бы не было уже дано человеку в раю. Искусителей был здесь лишь недолжный, нецеломудрен­ный путь к знанию, вымогательство знания, кичливость гнозиса пред смиренно верующей любовью. Отвлеченный гнозис есть функция ego, между тем как Божья заповедь повелевала преодолеть этот эгоцентризм в любви супружеской, космической, божественной. Пробуждение чувст­венности и похоть знания имели здесь один источник — в злоупотребле­нии человека своею ипостасностью. Отвращаясь от Бога, человек обра­щает лицо к миру, к творению, впадает в однобокий космизм ("имманентизм")[22]; он жаждет уже только мира, а не Бога, совершает измену любви божественной.

Ева пала. Однако падение это не было полным и окончательным, ибо оставался еще муж, с которым не решился прямо говорить змей. Адам же мог и не принять предложенного Евой плода, не поддаться соблазну, но сделать попытку спасти Еву силою любви своей, тем более что недостаточность его бдительности допустила разговор ее с змеем. Адам получил бы, конечно, в этом помощь Божью и спас бы и Еву, и человече­ство от последствий ее слабости. Адам полнее и глубже ее знал духо­вную меру животного мира, чтобы не счесть возможным учиться у змея мудрости и даже богопознанию. Ему легче было презреть обман, нежели жене. Однако не нужно забывать, что духовное состояние самого Адама было еще неустойчиво; при своей неискушенности он мог не понимать вполне, что ему угрожает, если он последует за женой своей. Возможно, что в нем заговорил и эгоизм любви, — жена оказалась для него ближе Бога, и он не захотел от нее отделяться хотя бы в стыде и грехе. Если Ева была соблазнена как женщина, то и в Адаме соблазн повлиял прежде всего на половое самознание, изменил в нем характер влечения к женщине, придав ему отраву греховности. Как только Адам внутренно согласился с Евой и как бы примирился с ее греховностью, то и в нем пробудился самец, и священная тайна брака затмилась примесью живо­тной чувственности. Союз жены и мужа перестал быть чистым образом Христа и Церкви, человек утратил внутреннюю норму своего бытия, и тогда открылась людям их нагота, не только тела, но и духа, лишен­ного уже цельности. "Став как боги", человек прежде всего почувствовал себя нагим, беспомощным и смущенным и поспешил "скрыться между деревьями" от лица Господа, пытаясь погрузиться в стихию мировой жизни и в ней замкнуться.

"И сказал Бог: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от древа, с которого я запретил тебе есть?" (3:33). Господь не отрицает наготы Адама, которая связана с его тварностью; но он мог и не знать о ней вовсе, не ощущать ее как наготу. "Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от древа, и я ел" (3:12). Ответ этот изобличает уже происшедшее затемнение сознания у Адама. Давно ли он, с восторожен-ной любовью встречая Еву, признал в ней свою же собственную плоть и кровь и торжественно пророчествовал о тайне брака? давно ли ощущал в ней, жене своей, самого себя ("ибо взята от мужа своего")? Теперь же он холодно и с упреком Богу говорит о ней: "жена, которую Ты мне дал", а в Еве ощущает уже чуждое, только данное ему существо: образ Божий в союзе мужа и жены побледнел и затмился раньше всего. Поэтому Адам не ощущает содеянное как общую вину обоих и уж тем более не видит здесь личной вины мужа, "главы жены", а между тем Господь спрашивает сначала именно Адама, но не Еву, конечно, не по неведению о происшедшем. Адам же, отрицаясь своей ответственности как мужа, во всем винит жену, а косвенно ее Создателя (предуказуя тем путь и будущим женоненавистникам). Жена также сделалась недоступна раскаянию и, подобно мужу, старается переложить вину — уже на змея. Господь изрекает приговор. В нем констатируется сущность и размеры того изменения, которое произошло в природе человека и мира. Изме­нился весь путь человеческой жизни, хотя и не изменилась, конечно, мысль Творца, а следовательно, и конечная цель мироздания: во тьме грехопадения засияло спасительное древо Креста — новое древо жизни. Свой приговор Господь начал со змея, причем первая его часть (3:14) относится к животному, осквернившему себя наитием зла, вторая же к змею духовному, дьяволу, которому все-таки не удалось изменить предназначение Божье о человеке и мире: женственность, только что павшая в лице Евы, восстанет из своего падения в лице Той, Кто воспевается как "падшего Адама восстание и слез Евиных избавление". Ева не до конца была погублена грехом, в ней появилось два борющихся начала, и Промысл Божий, ограждая избранный род, поведет к их окончательному разделению рождением Богоматери. Грех Евы оказался детским обольщением, обманом и самообманом, но не был злой волей, хотением зла и нехотением Бога. Быть может, в детском разуме Евы родилась даже и такая мысль, что запретное древо есть некоторое лукавство или шутка божественной педагогии, разгадать которую без­обидно и весело. Во всяком случае, змей оказался близорук или же бессилен: на его долю досталось лишь временное господство узурпатора с перспективой неотвратимого краха и неизбежного низвержения. Он был посрамлен именно тем самым безликим и пассивным началом женственности, которое он особенно презирал и ненавидел. (Сатана есть противник женственности, но не в своем качестве падшего ангела, ибо в ангельском естестве вовсе нет этого противления жене, а в качестве бесплодного и бесполого, моноипостасного эгоиста.) Не случайно, что сатана оказался посрамлен именно женой, как не случайно и то, что, несмотря на бесполость свою, именно он пробуждает в первой челове­ческой паре самца и самку, для которых половое соединение становится похотью, ибо лишь в таком виде сам он ведает пол и брак.

Приговор Божий над Евой был обращен к ней как к жене и матери: своим грехом она придала болезненный и мучительный характер тому, что без греха служило бы источником чистой радости, — именно браку и материнству. Не упраздняясь в священном и таинственном существе своем, они изменяются по состоянию своему: "Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей, в болезни будешь рождать детей, и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою" (3:16). Все нормальные функции женщины принимают печать болезненности, от­равлены похотью. Однако лишь путем благочестивых браков и брачных зачатий можно дойти до того Рождения, которое "сотрет главу змея", и самые страдания беременности получают искупительное значение для жены, прельстившей Адама, по слову апостола: "и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление, впрочем, спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и святости с целомудрием — μετά σωφροσύνης" (1 Тим. 2:13—5). И наоборот, отвержение заповеди рождения ведет к гинекократии в смысле господства самки над женщи­ной и мужчиной (причем выдвигается весь арсенал косметики и моды), к разнообразным формам блуда, гетеризма и сексуальных эксцессов. Или брак, который тоже представляет собой особый вид аскезы в поле, или духовно монашествующее девство, прямой путь половой аскезы: таковы две предустановленные нормы, указующие путь чистой и достой­ной половой жизни.

В суде Божием над Адамом определяется и та перемена, которая произошла в положении человека в мире: он из царя природы становится ее невольником и из художника или садовника в раю Божием хозяином и земледельцем. Человек обрекается на хозяйство, возникает "труд в поте лица", все становится хозяйственным и трудовым. А вместе с тем в мир входит смерть, жизнь становится смертной: "возвратишься в зем­лю, из которой взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (3:19). Скрепы жизни, связывавшие бытие с небытием и делавшие ее хотя не имеющей силы бессмертия, но и не знающей над собой силы смерти, расслабляют­ся, жизнь колеблется в основах. Как будто Бог, произнося свой приговор, признает и неудачу самого замысла — создать мир из ничего, утвердить бессмертную жизнь на небытии, наделить тварь свободой, которая при роковой ее неустойчивости могла ее лишь погубить. И, однако, одновре­менно с этим приговором, Бог имел уже определение о "семени жены", которое, победив смерть, скрепит основы жизни нерасторжимою связью. Вместе с тем смерть стала уже благодеянием — спасением от жизни на зачумленной земле, ибо дурной бесконечности смертной жизни, простого отсутствия смерти, бессмертия "вечного жида" не могла бы вынести человеческая природа, и самый замысел этот был бы достоин разве лишь сатаны. Смерть стала необходимым актом жизни, а загробное существо­вание неведомым, но спасительным путем возрастания и укрепления духа. Но вместе с тем, как разлучение души и тела, предназначенных к совместному бытию, она есть акт поистине противоестественный — предмет последнего ужаса и последнего упования. Она пугает и манит белою тайной своею — тайной нового рождения...

"И нарек Адам имя жены своей: Ева (Жизнь), ибо она стала матерью всех живущих" (3:20). Адам смирился пред благим и мудрым судом и понял его неокончательность. Он постиг, что именно в Еве, соблазни­вшей его и навлекшей смерть, по-прежнему таится Жизнь, и скрываются "ложесна пространнее небес", которые вместят Победителя смерти. И это многознаменательное действие Адама, совершившееся как раз после суда Божия и перед самым изгнанием из рая, показало, что согрешившая чета не поддалась отчаянию, но верит благости Творца и приемлет свою миссию на земле. Пролог в небе закончился, началась многотрудная история человечества. Гаснут небесные огни, отяжелело человеческое тело, все стало косным и непрозрачным. "И сделал Гос­подь Бог Адаму и жене его кожаные одежды и одел их" (3:21). Одновременно с этим люди изгнаны были из рая, после того как сами изгнали из себя рай, потеряв способность им наслаждаться. Бог лишил их и "плодов древа жизни", ибо они могли бы давать лишь магическое бессмертие; без духовного на него права, и оно повело бы к новому падению[xliii]. В мир готовился уже вступить братоубийца Каин, чтобы осквернить девственную землю челове­ческой кровью. И рай был взят от земли, как неведомый град Божий, а вход в него был возбранен херувимом "с пламенным мечем обращающимся", Адаму же указано было "возделывать землю, из которой он взят" (3:23).

6. Свет во тьме. Грехопадение явилось величайшей религиозной катаст­рофой. Прямое и непосредственное богообщение, которое было уделом прародителей в раю, прервалось. Бог сделался далек миру и человеку ("трансцендентен"). и человек остался один, — своим собственным господином: "будете яко бози". Incipit religio[23]. Это начало религии связано с греховной ущербленностью богосознания в больном и падшем человече­стве. Испытывая райское богообщение, прародители, хотя и знали неизме­римую бездну, отделяющую Творца от творения, но этим сознанием в них не обнажалось подполье. Они относились к Творцу как любимые и любя­щие дети, с ничем не омрачаемым доверием и близостью. Острое и больное чувство тварности, обида и зависть были пробуждены сатаной, вызвавшим в них бунт подполья, восстание творения против своей же собственной основы. Между Богом и человеком залегла тогда тьма тварного подполья. В религии и выражается усилие человека прорваться через эту тьму к свету богопознания. "И свет во тьме светится, и тьма его не объяла"[24], В раю человек не чувствовал расстояния между Богом и собою, а потому не знал и жажды соединения с Ним. Но пафос религии есть пафос расстояния, и вопль ее — вопль богооставленности. "Или или лима савахфани — Боже мой, векую оставил Меня" — вот ее предельное выражение. В раю же если и была религия, то качественно иная, чем нам известная, ибо не было в ней искания, усилия, кровавого пота. В раю не было храма и жертвенника, ибо весь рай был храмом. Соответственно этому и в "новом Иерусалиме, сходящем с неба", "храма уже не будет, но сам Бог будет, ибо Господь Бог Вседержитель храм его и Агнец" (Откр. 21: 22; ср. 22, 3).

С изгнанием из рая прекратилась эта радость непосредственного богообщения. "Кожаные ризы" сделали для человека неощутимым сия­ние божества, в естестве человеческом сгустилась тьма. Он почувствовал себя находящимся в мире, Бог же становился трансцендентным, оста­вляя в его распоряжении этот "мир", страну изгнания. В силу своей собственной косности и тяжести мир как бы отваливается от Бога, подвергается "инволюции"[25], замыкается в себе, и постепенно гаснут в нем лучи райского богопознания и замирают райские песни. Казалось, Люцифер имел основание торжествовать, ибо замысел его — стать князем мира, противобогом, овладеть Божьим созданием — явно осуще­ствлялся. Удаление Божества от мира, Его "трансцендентность", за известными пределами становится равносильной практическому Его отрицанию, чувство отъединенности человека от Бога приводит его к миробожию. Религия, выражающая обоюдную напряженность обоих полюсов, — вот что осталось человеку от райского богопознания, как воспоминание и надежда. И ее надо было угасить искусителю, чтобы сполна овладеть человеком, утопив его в стихии миродовольства. Но завистливый себялюбец не мог понять безмерности любви — смирения Божия, самоуничижения Божия из любви к твари, как не умел оценить и благородства человеческого духа, в котором бессмертной красой сиял образ Божий. И Бог не оставил Своего создания жертвой самоупоения, но пошел на спасение человечества — чрез религию. Началось религиоз­ное откровение. И земля насторожилась, внемля зову неба; человек ощутил в себе небесную родину. Сатана был посрамлен, ибо никогда человек не мог опуститься до низости полной безрелигиозности и безбо­жия, и даже "новому времени", наиболее безбожному и отяжелевшему в "инволюции", не удалось это духовное самоубийство.

В религиозном процессе, который и составляет существо мировой истории, дело идет о спасении от мира, о взыскании Бога человеком ( "из глубины воззвах к Тебе, Господи")[26], а вместе и о спасении мира. Послед­нее же может быть совершено только Богом, своими силами человек не в состоянии освободиться от мира, ибо мир — это он сам. Поэтому в религии можно различить две задачи: богооткровение и богодействие. Первая задача исчерпывает собой положительное содержание "язычест­ва"[xliv] (понимая под ним "естественные" религии, т. е. все, кроме иудео-христианства), обе же задачи одновременно разрешаются в откровенной религии Ветхого и Нового Завета.

Изгнанный из рая человек ищет Бога, ибо Он "недалеко от каждого из нас". Таким исканием является и язычество, которое содержит в себе или, по крайней мере, может содержать положительное знание о Боге, некое о Нем откровение. Жажда встречи с Богом в язычестве даже распаленнее, чем в откровенной религии, искание пламеннее, исступленнее, мучительней. Недаром дымка печали, отчаяния и безответности лежит над ясным Олимпом, и так легко поддается язычество оргиастическому исступлению. Кажущийся "имманентизм" или пантеизм язычества — обоготворение сил природы, животных, человека — не должен здесь обманывать, вселяя представление о каком-то миродовольстве и уравновешенности. Такого ужаса богооставленности, какой в судорожных корчах испытывало языче­ство именно в моменты своих религиозных подъемов, конечно, не могла знать откровенная религия. Усилие человека прорваться до Бога было здесь напряженней и, главное, отчаяннее, чем в иудео-христианстве, где воздвиг­нута была лестница Иаковля[27]. Недаром же обнаружилось в полноту времен, что язычники оказались более готовы принять Христа, чем иудеи, ибо больше Его жаждали и ждали: блудный сын давно уже тосковал и томился по родному дому[xlv]. Язычество в глубочайшем существе своем есть прежде всего эта тоска изгнания, вопль к небу: ей, гряди! Ему свойственна поэтому трагическая сосредоточенность и величайшая серьез­ность. Но его религиозный пафос роковым образом обращен на религи­озные суррогаты, на всяческое идолопоклонство, вопреки его собствен­ному внутреннему устремлению. Менее всего может довольствоваться серьезная религия идолопоклонством, т. е. обожествлением идолов или сил природы. Во всех этих предметах поклонения язычник видит лишь живые иконы Божества, весь мир исполнен для него божественной силой: πάντα πλήρη θεών[28]. И самые боги были как бы отдельными раздроблен­ными лучами, множественными ипостасями трансцендентного Божества. Вообще многобожие в язычестве свидетельствует не о нежелании, но о бессилии подняться до Единого Божества, пребывающего трансцен­дентным, и есть символ этой трансцендентности, невыразимости Божест­ва. Вследствие же этой Его безликости и получается невольная многоли-кость. Чистое же многобожие является лишь вырождением и, до извест­ной степени, извращением язычества. Иначе говоря, и в религиозном самосознании язычества, и в его благочестии живо чувствуется НЕ отрицательного богословия, составляющее для него общий религиозный фон, придающее ему определенный аромат, глубину и возвышенность.

Если нельзя рассматривать язычество на всем протяжении его суще­ствования как сплошную ложь и демонолатрию, то как определить его правду, или природу своеобразных его откровений? Можно сказать схематически, что в язычестве Трансцендентное открывается лишь в им­манентном и через имманентное (теокосмизм), в Откровении же Оно само нисходит к человеку: там восхождение человека, прорыв через толщу коры естества, здесь нисхождение Божества, встреча Его с челове­ком. В язычестве человек оставлен своим силам — искать Бога через "рассматривание творений", невидимое через видимое. Даже и грехопа­дение могло только затемнить, но не парализовать откровение Бога в мире. Человек, реально имея образ Божий, по тому самому обладает и органом богопознания в углубленном самопознании своем: γνώθι σαυτόν означает для него и γνώθι θεόν[29]. И вся природа имеет тот же образ, поскольку и она есть человек; откровений Божества полно все творение в софийности своей. Эти софийные светы вместе с образом Божиим в человеке и составляют объективное основание для языческого богопознания. Устремляясь к свету Божества, струящемуся в мирозда­нии, язычник хочет прорваться за пределы мира, совершить религиоз­ный трансценз. На почве этого стремления и развивается разветвленная и напряженная религиозная жизнь, слагается догматика, вырастает культ и все его существенные черты: священные времена и места, изоб­ражения, богослужения, обряды, жертвы и таинства. Жажда таинства, встречи с Божеством, единения с Ним, свидетельствующая о серьезности и напряженности религиозных исканий, конечно, весьма свойственна и языческим религиям. Что таинства эти не оставались одной внешней символикой, но были и некоторым мистическим действом, переживались религиозно, в этом не может быть никакого сомнения, — вне этого предположения вся история религии превращается в нелепость или парадокс. "Посвящение" в мистерии, по немногим дошедшим до нас сведениям, сопровождалось такими переживаниями, которые новой гра­нью отделяли человека от его прошлого[xlvi]; о значительности этих переживаний и священном ужасе, ими внушаемом, свидетельствует и суровая disciplina arcani[30], облекавшая их непроницаемой тайной[xlvii].

Но чего же причащались и во что посвящались в мистериях? Какова была "благодать", сообщавшаяся мистам? Гораздо легче дать здесь отрицательный ответ, чем положительный: то не было, конечно, единое истинное причащение Тела и Крови Христовых во оставление грехов, ибо этого, абсолютного, причащения нет вне Церкви Христо­вой и помимо боговоплощения и Голгофы. Тем не менее участники мистерий нечто получали — какую-то природную благодать, но какова она, трудно выразить в категориях христианской религиозной мысли, и мы не ставим себе эту задачу. Но верим, что благодать Божия многообразна, и "не мерою дает Бог духа"[31]. Из того бесспорного факта, что языческие таинства имели натуральный характер, нельзя еще заключить, чтобы они представляли собой только природный оргиазм. Если допускать, что язычеству была присуща известная объективность богопознания, то надо это признать всерьез и до конца, т. е. прежде всего в применении именно к религиозному культу, к богослужению, жертвам и таинствам. Но, конечно, действенность их роковым образом оставалась ограниченной, не давала возрождения, а скорее лишь его обещала. Божество все же оставалось трансцендентным, а благодать действовала как бы извне (подобно тому, как действовала же она через Валаамову ослицу[32]). Благодаря насильственному восторжению, как бы хищению благодати, в язычестве так легко возникала мистическая одержимость с ее эксцессами, состояние религиозного опьянения, к которому разными способами и стремились. Поэтому-то язычеству вообще так несвойст­венна христианская "трезвенность", даже и просто религиозная трезвость, которая может, конечно, сочетаться и с высоким религиоз­ным вдохновением. Если признавать религиозную подлинность язычества, то надо принять и то, что в нем совершался положительный религиозный процесс, назревала историческая "полнота времен", иначе говоря, христианство подготовлялось не только в иудействе, но и в язычестве. Христианство имеет в нем как бы свой же собственный природный лик, который и должно рано или поздно увидать (это, однако, до сих пор имело место в совершенно недостаточной степени). Основное различие между откровением и язычеством, что касается богопознания, заключается в чистоте и беспримесности истины, которая свойственна лишь Откровению. Язычество не знает Бога лицом к лицу, но лишь Его природную икону, хотя даже и эта икона, в меру благочестия языческого, является чудотворной и животворящей. Как часть софийного всеорганизма космоса, человек есть "умный" луч Софии, имеет определенную природу, его идея есть та призма, чрез которую для него преломляется мир. С этим связана и конкретность, и ограниченность этого мировосприятия. В божественной Софии нет ограниченности, ибо все существует во всем, но в мире, подвластном греху, конкретность всегда сопряжена и с односторонностью. Поэтому всякое религиозное откровение в язычестве всегда есть некоторое прело­мление религиозной истины через определенную призму, его луч прохо­дит через известным образом окрашенное стекло. Отсюда проистекает неизбежная множественность языческих религий, а также национальный характер, существенно им присущий и сближающий их с народным языком, фольклором, разными видами народного творчества (этому не противоречит факт религиозного синкретизма, как явление позднее упадочное и производное). Язычество, как религия языков, несет на себе печать вавилонского столпотворения и смешения наречий, в котором выразилось внутреннее взаимоотчуждение в духе человечества. Каждый народ в соответствии своему умопостигаемому лику, по-своему прелом­ляет луч божественной Плеромы и, предоставленный собственным силам, создает свою религию и благочестие. Только христианство, как безусловная истина, явленная человечеству самим воплотившимся Сло­вом, свободно от народности и в этом онтологически отлично от язычества.

Язычество по своей природе страждет психологизмом, это именно свойство делает его неизбежно множественным. Это не тот нормальный "психологизм", который связан с индивидуальностью, налагающей свою печать на общий характер мировосприятия. Он проникает здесь в самую глубину, становится основой религиозного познания. Психоло­гизм, таким образом углубляясь, становится космизмом, берет человека уже как существо микрокосмическое. Тем не менее оно роковым об­разом остается погружено в свою субъективность именно тогда, когда должно возвыситься над миром и над собой, — акт, трансцендентный по замыслу и по смыслу, остается замкнутым в имманентности. Ибо им-манентизм в религии, каковым обречено остаться язычество, именно и есть психологизм, невольный и неизбежный субъективизм. Однако же, углубленный до космизма, психологизм этот уже не является окон­чательно замкнутым, через него прорываются и просвечивают лучи объективной истины. Всякая серьезная религия обладает известной сте­пенью истинности, содержит в себе некий ее лик. Но вместе с истин­ностью ей свойственна и лживость, искажение этого лика. Эта двойст­венность проникает и в собственное сознание язычества, что делает ему присущим трагизм, проистекающий из знания своей неокончательности и относительности. Посвященные в мистерии узнавали, что боги Олим­па невечны (Шеллинг), как и германцы прозревали "гибель богов" и пожар Валгаллы[33]. От этого трагического надлома свободно только христианство, которое может развиваться в своем откровении дальше, но никогда не подлежит отмене.

Этот же религиозный психологизм обрекает языческие религии на вырождение через погружение в натурализм — магизм и оргиазм. Мистически чуткий язычник из многоголосного хора природных духов, биения мирового сердца, ощущал устремление твари превзойти свое данное состояние, из себя изойти, и этим исступлением, экстазом приро­ды заражался и сам. Не всегда он выдерживал этот мистический напор: отдаваясь природному оргиазму, он подпадал чарам природных духов. Завороженный ими, он терял способность отличать экстаз природный от религиозного, оргиазм от вдохновения, и тогда становился "язычником" в дурном смысле слова. Язычество в значительной мере является такой одержимостью, от этого "рабства пустым и суетным стихиям мира" и предостерегал коринфян ап. Павел*. Между христианским экстазом (как он описан, между прочим, и у ап. Павла в I Кор. 14) и языческим оргиазмом лежит целая пропасть. Но в то же время необходимо под­черкнуть, что в феноменологии религиозного культа, в ритуале богослу­жения, жертв, каждений, священных одежд, почитании святых и героев, священных мест и изображений, вообще всего, что касается организации религиозной жизни, язычество вовсе не так далеко отстоит от христиан­ства, как принято думать. У одних (преимущественно у современных представителей "религиозно-исторической" школы в протестантизме) это сближение делается чересчур внешне и тенденциозно, а другими столь же тенденциозно затушевывается; религиозно осмысленное срав­нительное изучение культов есть одна из задач, настоятельно вытека­ющих из правильного понимания природы религиозного процесса в язы­честве. "[xlviii]'

Ввиду трагической двойственности, обрекавшей язычество на дву­смысленность и вырождение, становится понятным, почему оно делается жертвой демонического одержания: оргиазм сменяется бесноватостью, а стихийные духи превращаются в демонов. Это наступает вместе с той религиозной зрячестью, какая приходит в мир с воплощением Слова. "Великий Пан" умер, но одновременно народился новый, преображен­ный Пан. Прежний натурализм становится невозможен, и умирающее язычество принимает все более зловещие черты. Языческие боги после Христа для уверовавших в Него суть уже демоны; прообразы и пред­варения утратили прежнее значение после исполнения[xlix]. Но сами язычники при этом остаются до известной степени неповинны в основном грехе язычества, который тяготел над ними как проклятие богоотверженности и тягота изгнания из рая. Языческое благочестие, хотя и узнает Бога в мире, но не в силах постигнуть в полноте те образы и лики, через которые Он зрится. Оно само изнемогает под тяжестью натурализма, оглушаемое голосами мира, игралище его стихий. Оно изнемогает также и от своего политеизма, от этой обреченности на создание все новых и новых богов, личин Единого "Неведомого Бога"[34]. Мотив пантеона, который все явственнее звучит в упадающем язычестве, стремление собрать в нем всех чтимых богов и ни одного не пропустить (почему про запас или на всякий случай и ставился жертвенник "θεώ οίγνώστφ" — еще и неизвестному богу), явно свидетельствует об утрате веры в отдельных богов, о невозможности успокоиться на политеизме, который превраща­ется в дурную множественность или дурную бесконечность. При этом обнажается и вся грубость антропоморфизма, ему свойственная, и она все более усиливается в атмосфере суеверия и упадочности. Однако в основе его лежит глубокая идея, содержится откровение об ипостас-ности Божества, преодолевается безликий пантеизм. Эта ипостасность дробится и множится, как бы повторяемая в зеркальных отражениях, и для данного случая можно, пожалуй, согласиться с Фейербахом, что человек творил богов по собственному своему богоносному образу (хотя это и не значит, чтобы он их сочинял). Наряду с откровением об ипостасности Божества в политеизме содержится еще и откровение о софийности природы и человека. Слышащему уху внятен ее язык, под корой естества ощутима божественная порфира. Язычество благодаря своей мистической зрячести видит "богов" там, где нашему "научному" сознанию доступны лишь мертвые "силы природы". Мир, взятый в себе, есть иерархия "богов", космос или лад, в котором звучно и согласно сливаются в едином аккорде многие его голоса. Этим определяются мистическая глубина и подлинность язычества, как и относительная правда даже его политеизма. Но отсюда же проистекают и его ложь, и религиозная омерзительность, которую столь пламенно чувствовали носители единобожия, пророки Израиля. Тварь здесь заслоняет Бога, становится между Ним и человеком.

Язычество, как религиозный натурализм, навсегда упразднено Крес­том, и потому история язычества после Христа представляет медлен­ную, но неизбежную агонию. И об этом лучше всего свидетельствуют попытки его реставрации, исходившие от философов-неоплатоников или от Юлиана Отступника, который, как ему ни хотелось быть просто язычником, все же остался лишь отступником от христианства. Еще в большей мере то же приходится сказать относительно эпохи Возрожде­ния, которая, при всей искренности своего увлечения древностью в эсте­тическом, филологическом, научном, философском отношениях, оста­лась ей духовно чужда, если не враждебна. Античность в христианскую эру вообще может быть внутренно понята не вопреки христианству, но лишь через него и из него, между тем как представители Возрождения искали с ее помощью освободиться от христианства, да и от всякой религии. "Гуманизма" в таком смысле не знала классическая древность и в нем совершенно неповинна. В общем язычество, за исключением отдельных и ограниченных эпох и общественных групп, отличается напряженной религиозностью, которая волнует и прямо поражает при соприкосновении с ним. Если новоевропейскую материалистическую цивилизацию с господствующим в ней "научным" рационализмом назы­вают иногда языческой, то этим наносят обиду язычеству. Она стоит ниже язычества, как и вообще ниже религии, и ей надо предварительно научиться еще многому, чтобы понимать душу язычества.

Но, помимо этих опытов мнимой реставрации язычества, существу­ют и рядом с христианством еще нехристианские религии. Одни из них развивались наряду с христианством и в борьбе с ним, а потому имеют в большей или меньшей степени враждебный христианству характер, — таков талмудический иудаизм и мусульманство. Другие же развива­лись вне видимого его влияния и по отношению к нему недостаточно самоопределились, хотя естественно предполагать и в их отношении к христианству наличность соперничества и враждебного от него оттал­кивания, — браманизм, буддизм, конфуцианство и др. Как относиться к этим если не антихристианским, то уж во всяком случае нехристианским религиям? Искать ли того, что во всех них есть общего, чтобы, взяв это общее за скобку, объявить его квинтэссенцией религиозной истины, как это делает всенивелирующий рационализм под разными флагами (теософия, толстовство)? Или же, признав этот факт множественности религий во всей его для нас непонятности, смириться пред тайной? Всякая религия ревнива и исключительна по своей природе, а тем более невозможно никакое отступление от абсолютной истины христианства в угоду не-христианству. Можно и должно чтить всякую искреннюю молитву, и, однако, христианин не станет молиться с мусульманином в его мечети или с браманистом в его пагоде, — такая молитва непосред­ственно, помимо всяких рассуждений, ощущается как кощунство. Грани вер установлены не человеческой волей и не должны быть преступаемы произвольно. Здесь тайна Промысла: не всем людям открыта в этой жизни истина христианства. Одни стараются справиться с трудностью вопроса теорией перевоплощения, другие объявляют: nulla salum sine ecclesia[35], полагая, что им во всей точности известны мистические гра­ницы Церкви. Но факт остается во всей непонятности: проповедь Еван­гелия до сих пор фактически не обошла земного шара, и чрез 19 веков после Христа большинство человечества принадлежит еще как бы к до-христианской эпохе. И если мы не можем отрицать положительного религиозного содержания в язычестве, то еще меньше мы имеем к тому основания относительно великих мировых религий, по-своему взыску­ющих Бога и духовно согревающих свою паству. Подвижники религии суть всегда вожди человечества, и, напр., Рамакришна принадлежит не только Индии, но и европейскому миру. Однако можно уважать и це­нить чужие веры, но быть надо лишь самим собою. Истинная религия только одна, хотя от этого и не становятся обманом другие, в каком-то ином смысле тоже "откровенные" религии.

При свете христианской веры могут получать справедливую оценку те истины, которые наличествуют в догматических учениях нехристианс­ких религий, и те черты подлинного благочестия, которые присущи их культу. Но и для такого признания совсем не нужно стремиться во что бы то ни стало устроить какой-то религиозный волапюк или установить междурелигиозное эсперанто.

7. Ветхий Завет и язычество. Если понимать язычество как некоторый положительный религиозный процесс, то неизбежно возникает вопрос: в каком же отношении находится это его "откровение" к Ветхому, а затем и Новому Завету? Шеллинг, которому принадлежит заслуга отчетливой постановки этого вопроса, усматривает в язычестве откровение Второй Ипостаси и в языческих богах видит лики Христа до Его пришествия в мир. Он развивает эту основную идею в своей "Философии мифологии" и затем "Философии откровения" со всем своим огромным талантом и исключительной проницательностью. Однако эта идея, при­меняемая им к разрешению и частных вопросов, только по видимости имеет эмпирическое происхождение, опираясь на огромный материал сравнительной мифологии, на самом же деле коренится в уже известной нам христологии Шеллинга и потому должна разделить общую с нею судьбу.

"В язычестве посредствующая личность (Шеллинг разумеет вторую потен­цию, соответствующую в его метафизике Второй Ипостаси) действовала только как природная сила (Potenz), но, так как истинный сын, подлинный Христос, присутствует и в ней, то Христос был уже в мифологии, хотя в то же время и не как Христос. Язычники были, стало быть, конечно, χωρίς Χρίστου[36] (Ефес. 2:12); отделены от Христа, именно от Христа как такового, и все-таки это была именно та же самая природная потенция, которая должна была умереть во Христе, была та самая, чрез которую они были просвещены. Ибо Отец, Который сделал себя недоступным для внебожественного бытия, внешним образом также отошел в сознание небольшого, невидного, в закоулок мира оттиснутого народа... Напро­тив, Христос был, хотя и в чисто природном своем воздействии, светом языч­ников; собственно Он был потенцией язычества; в нем образовал Он почву, которая некогда должна была принять семя христианства, для которого иудейст­во было слишком узко. Язычество и христианство — это были два отдельных домостроительства (Oekonomien), которые должны были слиться лишь в христи­анстве". "Уже во все время язычества Христос был в непрерывном пришествии (in einem bestandigen Kommen), хотя Он в действительности пришел, лишь когда исполнилось время".

Толкуя текст Евр. 4:15,5:2: πεπερασμένον κατά πάντα, "искушен всем", — Шел­линг продолжает: "стало быть, Он узнал все скорби и искушения, которым подвержено было человеческое сознание в язычестве. Уже тогда был Он страда­ющим Мессией, как изображает Его Ветхий Завет, но страдающим именно потому, что помимо желания Он присутствовал притом во всех состояниях сознания, сам не будучи ими запятнан. Христос Своим появлением в человечест­ве, Своими страданиями и смертию лишь совершил посредничество как человек, но Он есть вечный посредник, посредник между Богом и людьми, начиная от эпохи мира (von Weltzeiten hin), стало быть, уже посредник и в язычестве. Не в этом действии, чрез которое возникает язычество, является Он Христом, но Он уже есть Христос, когда Он совершает это действие, ибо это действие (эта власть над отпавшим бытием) дано Ему, лишь насколько Он уже есть Христос, т. е. помазанник Божий, предназначенный Богом быть наследником и господином"[l]. "Стало быть, христианство было уже в язычестве, последнее имело тоже субстан­циальное содержание"[li].

"Кто припомнит богоснисхождения в Ветхом Завете и считает в нем божест­венные явления не за простые басни, тот не станет отрицать всяческую реальность и в теофаниях¹¹ язычества. Язычники были как бы изгнаны (verwiesen) от лица Отца, но именно им дал Он Господом Христа, хотя Он и действовал среди них как естественная потенция... Не то чтобы христианство вышло из одного только иудейства, оно в такой же степени имеет в качестве своей предпосылки и язычест­во; лишь потому его возникновение есть великое всемирно-историческое собы­тие" (ib., 78).

Соответственно такому пониманию язычества, роль иудейства определяется Шеллингом преимущественно отрицательными чертами, как не-язычество, "gehemmtes Heidenthum"[37]. "Иудейство никогда не было собственно чем-нибудь позитивным, оно может быть определено или как подавленное язычество, или же как скрытое христианство, и именно это промежуточное положение (diese Mitte) было для него гибельным. Космическое природное в евреях, что они имели общим с другими народами, стало оболочкой будущего сверхприродного..." "Израильтяне сравнительно с другими народами были всего менее способны иметь свою собственную историю, менее всего исполнены того мирового духа, который увлекал другие нации к основанию великих монархий; они неспособны приобрести себе великое, всегда пребывающее имя во всемирной истории, но именно по этой причине и были наиболее приспособлены стать носителями божественной (der göttlichen) истории (в противоположность всемирной)" (ib., 148—149). Шеллинг выставляет такое положение: "Христос в известном смысле был больше для язычников, чем для евреев... Христос сам по себе (für sich) даже непонятен из еврейства. Последнее дает материю (?) для Его существования, но сам Он есть чуждая иудейству потенция язычества" (ib., 149, Anm.). "Когда они упустили и отвергли переход к христианству, они исключили себя из великого хода истории. Они должны были, перестав быть народом, оказаться рассеянными и распыленными среди других народов. Они были нечто лишь как носители будущего. Как только цель была достигнута, средство стало бесцельно... еврейс­кий народ в собственном смысле исключен из истории" (ib., 150). В этих суждениях проглядывает, при всей сдержанности их, характерный германский религиозный антисемитизм (Древе, Чемберлен).

Мысль Шеллинга, впрочем свойственная и не ему одному, будто эпоха язычества есть исключительная область Сына, а ветхозаветная — Отца, неверна и произвольна. Здесь недостаточно общей ссылки на то, что мир является областью Логоса в особом и исключительном смысле. Такая близость может быть утверждаема ведь о всех состояниях и эпохах мировой жизни, а стало быть, об язычестве в такой же мере, как и об иудействе. Вообще приурочивать язычество к одной Второй Ипо­стаси нет оснований. В религиозном своем существе язычество есть познание невидимого чрез видимое, Бога через мир, откровение Божест­ва в твари. И вся св. Троица, — не только Сын, но и соприсущий Ему Отец, а также и Дух Св., — отпечатлела Свой образ в софийности мира, и язычество в этом отношении есть предварение религиозной полноты, грядущей и еще не наступившей. По своему объему оно многомотивнее, а по заданию шире не только Ветхого, но и Нового Завета, поскольку и этот последний содержит еще обетования о грядущем Утешителе. Язычество имеет в себе живые предчувствия о "святой плоти" и открове­нии Св. Духа. Поэтому-то оно и до сих пор не стало для нас исполнив­шимся и в этом смысле обветшавшим преданием, "ветхим заветом", и этим, быть может, и объясняется то непонятное и загадочное обаяние, которое оно сохраняет над душами и в христианскую эпоху (чего ведь нельзя в этом же смысле сказать о Ветхом Завете). Правда, в язычестве ничего нельзя найти в чистом и неискаженном виде, без преломления через многие призмы, но при этом в нем есть софийная полнота, не выявленная еще и в историческом христианстве (хотя, конечно, только в нем она и содержится в своем чистом виде). Язычество имеет предчув­ствия о всех трех божеских ипостасях. Бесспорно, оно знает Отчую ипостась, которую чтит под разными ликами (Мардука, Амона-Ра, Зевса, Юпитера и др.). Вне всякого сомнения, оно знает и ипостась Сына под образом страждущего, умирающего и воскресающего Бога (Озирис, Аттис, Адонис — Фаммуз, Эсмун, Дионис). Язычество предощущает — и именно в силу своего пантеистического натурализма — излияние в мир благодати Св. Духа, святящей его плоть, неуловимое веяние Утешителя. Отсюда понятно и вполне естественно, если мы встречаем вне христианства — в разной степени приближения — также и учения о троичности Божества, как это хорошо известно историкам религий.

Заслуживает особого внимания еще одна отличительная черта языче­ства, именно то, что в его пантеоне присутствуют божества не только мужские, но и женские, и вообще божество имеет пол. Почитание богинь и наличность половых элементов в божестве обычно воспринимается как нарочитая религиозная мерзость и уж во всяком случае рассматривается как недопустимый антропоморфизм. Таково было отношение к этому еще в Ветхом Завете: борьба с культами женских божеств ("астарт"[38]) занимает видное место в проповеди пророков. Не менее непримиримы оказались здесь христианские апологеты, которым в общем следуют и новейшие богословы. Если же современному сердцу так много говорят имена Афродиты, Деметры, Изиды, то в том склонны видеть литератур­ную вольность, каприз вкуса, эстетический рецидив язычества. Между тем здесь имеется серьезная и глубокая проблема, которая еще не подверга­лась в христианстве надлежащему обсуждению. Действительно ли мы имеем тут только антропоморфизм, религиозный блуд, затемнение рели­гиозного сознания, бред, не имеющий отношения к какой-либо религиоз­ной реальности? Разумеется, понятно, почему ветхозаветная религия с ее строгим и непреклонным монотеизмом ("ягвизмом"[39]) не могла усмот­реть здесь ничего, кроме демонолатрии и блуда. Очевидно также, что и для тех, кто видит в язычестве лишь исключительное откровение Второй Ипостаси, существует только одно средство справиться с богинями — это подвергнуть их нейтрализующему их пол истолкованию, как и делает, напр., Шеллинг[lii]. Но при таком истолковании все-таки остается не отвеченным наиболее здесь интересный вопрос: почему языческие божест­ва не остаются бесполыми или, по крайней мере, почему в одних случаях утверждается женский элемент, в других же мужской?

Нельзя, конечно, ни на минуту забывать, сколь неточно, затемненно и извращенно открывались язычеству религиозные истины и постига­лись им небесные иерархии, но, даже и памятуя в достаточной мере об этом, мы можем все-таки признать, что в почитании женской ипостаси в божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе и боящиеся преждев­ременного обнажения. Если ограничиваться только открытым и нам уже ведомым, то мы можем назвать по крайней мере одну из тех религиоз­ных истин, явное предчувствие которых имелось в язычестве, именно почитание божественного материнства. Язычество трепетно предзревало не только Христа, грядущего в мир, но и Его Пречистую Матерь, Приснодеву Марию, и, как умело, оно чтило Ее под разными ликами. Если теперь искатели "религиозно-исторических параллелей" находят соблазнительную близость между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя, то нас исполняет удивлением, граничащим с благоговением, это языческое предчувствие Богоматери, которое было, однако, совершенно несвойственно иудаиз­му. И как раз эта сторона язычества, которая покрыта наибольшим соблазном греха, грязи и срамоты, извращена порой до неузнаваемости, при свете иных предчувствий и предвестий приковывает к себе внимание с неодолимой силой и, кажется, таит под пеплом пламя новой жизни.

Если нет причин считать язычество религией Сына, то в такой же мере и иудейство не является религией Отца, и для этого, также доволь­но распространенного, мнения не существует оснований ни в Ветхом, ни в Новом Завете. В самом деле, каким же образом может оказаться иудейство религией Отца, если оно не знает Сына, который и принес в мир откровение об Отце, "показал в Себе Отца", явил Его людям, дал им "область быть чадами Божиими", научил их молиться: "Отче наш", "Авва Отче"?[40] Иегова, Бог Синая, вовсе не есть откровение ипостаси Отца. Разве же не сказано прямо: "Никто не знает Сына, кроме Отца, и не знает Отца, кроме Сына, и кому Он хочет открыть" (Мф. 11:27), как же можно говорить о ветхозаветном откровении Отца, помимо Сына? Вообще в Ветхом Завете остается прикровенной тайна св. Троицы, хотя он и весь полон об этом указаний и символов; в частности, остается нераскрытой ипостась Отца, так же как и Сына. Откровение Ветхого Завета имеет предварительный и предуготовительный характер и пресле­дует определенную цель: здесь намеренно суживаются религиозные горизонты, даже сравнительно с язычеством. Мотивы "домостроитель­ства спасения", достижение предназначенных целей богодейства, играли здесь более определяющую роль, нежели интересы богопознания. Иего­ва открылся Моисею как вечно Сущий ("Я семь, Который буду"[41]), живой и ипостасный Бог. Однако откровение это было не столько об ипостаси и ипостасях, сколько вообще об ипостасности, ибо ипостась и не может раскрываться одна, помимо и независимо от других ипоста­сей. Поэтому откровение об ипостасях стало вообще возможно лишь во Христе, в котором явлена была не только Вторая Ипостась, но и одно­временно и Первая, и Третья, почему христианство есть откровение не о Сыне только, но уже о всей св. Троице, хотя еще и не последнее и не окончательное. Ветхозаветная религия учила о том, что существует единый, трансцендентный и ипостасный Бог, и требовала исключитель­ного Ему служения ("Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе боги иные, кроме Меня"[42]), но прямо она не говорила об Его триипостас-ности, хотя, разумеется, это учение и было скрыто в ней, как в зерне растение. Три ипостаси сливались еще в единую общую ипостасность, подобно тому как при отдаленном расстоянии раздельные вершины сливаются в одну гору.

В Ветхом Завете Бог открылся как Сущий. Он снова встретился с человеком, его одиночество в мире окончилось. Но впавшему в раб­ство стихиям мира человеку Бог открылся прежде всего как сверхп­риродное, мир превозмогающее, трансцендентное Существо. В этом — пафос ветхозаветной религии, и в этом смысле она является дейст­вительно противоположной космизму и антропоморфизму язычества. В иудействе и язычестве с наибольшей силой противопоставились две антиномически сопряженные стороны религиозного сознания, оба его полюса: трансцендентность и имманентность Бога миру, и только хри­стианство было в силах чрез боговоплогцение "примирить" (по слову ап.₄ Павла)⁶² расколовшееся религиозное самосознание. Поэтому и отноше­ние Ветхого Завета к язычеству, отмеченное нетерпимостью и исключи­тельностью, определялось в значительной степени мотивами религиоз­ной педагогии. Область постижений язычества, со всей их правдой и ложью, широтой и ограниченностью, была прежде всего запрещена иудейству, и это запрещение даже не позволяло к нему и присмотреться достаточно близко, чтобы оценить справедливее и понять шире. Иудей­ство могло только соблазняться язычеством и время οι времени как бы заболевать им с тем, чтобы по выздоровлении еще жестче и, конечно, тем несправедливее отнестись к вредной заразе. Вспомним, что даже самим апостолам в начале их проповеди пришлось не без труда преодо­левать в себе самих предубеждение против "необрезанных". Такое от­ношение к язычеству унаследовали от иудейства и христианские апологе­ты вплоть до сего дня. И доныне смотрят на язычество глазами иудейст­ва, хотя на христианстве уже не лежит того запрещения, какое содер­жалось в ветхозаветной религии, а если и лежит, то совершенно иное.

Трансцендентный Бог по отношению к избранному народу проявля­ет себя как законодатель. Облеченный божественной санкцией закон сделался той изолирующей оградой, которая должна была отделить иудейство от всего остального мира. Вера Израиля потому уже не была религией благого и милующего Отца всех людей, что она не могла и не хотела быть всенародной и сверхнародной. Национализм, и притом самый пламенный и исключительный, был заложен в самом ее существе, в идее избранничества только одного народа; сравнительно с иудаизмом религиозный национализм в язычестве представляется широким и тер­пимым. Поэтому между разными религиями здесь все-таки оказывалось возможным и сближение, слияние, "синкретизм"[43], который был совер­шенно невозможен в отношении к иудейству. Ветхозаветная религия имела вполне определенную задачу: в ограде закона, бывшего лишь "сенью будущих благ", в атмосфере чистого и беспримесного монотеиз­ма воспитать земных предков Спасителя, приуготовить явление Пречис­той Девы, а также и Предтечи Господня Иоанна Крестителя и Иосифа Обручника. В них сходились живые нити всего верующего, праведного иудейства, как это и засвидетельствовано в евангельских родословиях Спасителя. Когда же приуготовано было в иудействе это святое и бого­избранное рождение, закон свершил свое дело. "Когда пришла полнота времен — το πλήρωμα των χρόνων, Бог послал Сына Своего, который родился от женщины, γυναικός, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление" (Гал. 4:3—5).

II. ВТОРОЙ АДАМ

1. Миротворение и боговоплощение. Миротворение есть акт боже­ственного всемогущества и вместе любви-смирения. Мир создан ради человека и в человеке, который по предназначению своему есть deus creatus, "бог по благодати". Бог породил в бесчувственно хладном ничто род сынов Божиих, призванных стать богами, — но не по хищению, которым обольстил человека змей, а по благодати сыновнего послуша­ния.

Мир в качестве незыблемой основы включает свободу и царственное достоинство человека. Если бы он представлял собою лишь "игру" божественного творчества, творение было бы только актом всемогуще­ства Божия, которое вольно манием своим созидать и разрушать миры. Но всемогущество Божие неотделимо от божественной любви-смирения, и "творчество" без цели, без смысла и, главное, без любви, — творчество ради творчества, jeu divin в упоении собственной мощью (чувство очень естественное для невсемогущего, завистливого, склонного к хвастливому самолюбованию существа), чуждо всемогуществу Божию, себя знающе­му и абсолютно спокойному. В творении мира любовь Божия хочет не этого jeu divin[44], и в Слове Божием "игра" приписывается не Богу, но Его Премудрости, которая, восприемля откровение Божественного творчества, ощущает радость и упоение им. Тришюстасный Бог в творении вызывает к жизни многоипостасность, Он хочет размножиться в "сынах Божиих", обрести в них для Себя друзей. Но сын и друг не есть игрушка или вещь: однажды вызвав его к жизни, его свободу уважает и с ней считается и сам Бог. Признав эту свободу и введя ее в качестве одной из определяющих сил в жизни мира, Бог как бы ограничивает Свое всемо­гущество в путях его ради человека. Мир, созданный на основе челове­ческой свободы, не может быть разрушен или уничтожен, хотя бы он благодаря ей и "не удался", а люди превратились бы в сынов сатаны, стали бы воплощенными дьяволами (на это и рассчитывал сатана, прельщая Еву: он мечтал узурпировать мир, чтобы сделать его игруш­кой своего властолюбия, пародирующего божественное всемогущество,— предметом jeu satanique[45]).

Сотворение мира было уже в самом основании жертвенным актом Божественной любви, вольным самоистощанием или самоуничижением Божества, Его "кенозисом", который находит оправдание лишь в себе самом, в блаженстве жертвующей любви. Но этот общий и изначальный "кенозис" Божества в миротворении предвечно включал в себя и конк­ретный кенозис, — воплощение Сына Божия и Голгофскую жертву. "Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез него" (Ио. 3:16—17). Человеческой свободе, в силу которой человек одинаково мог и склониться к греху, и удержаться от него, дано было решить, понадобится ли действительно Голгофская жертва, но как возможность она была предрешена в предвечном совете о сотворении человека: Отец решил отдать Сына, а Сын явил послушание воле Отца вплоть до крестной смерти. А послать или не послать Его на Голгофу, дано было свободе человека. Такова была основа миротворения, и тако­ва цена воссоздания человека, вторичного его рождения.

Мысль о предвечном решении боговоплощения неоднократно выражается в Слове Божием. "Проповедуем премудрость Божию тайную, сокровенную, которую предопределил Бог прежде веков — προ των αιώνων к славе нашей" (1 Кор. 2:7), — так сознавалась тайна христианства ап. Павлом. "Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира — προ καταβολής κόσμου, чтобы мы были святы и непорочны перед ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в котором мы имеем искупление кровью Его, прощение грехов по благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он наперед положил — προέθετο — в Нем, во устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом. В Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей, дабы послужить к похвале славы Его нам, которое ранее уповали на Христа. В Нем и вы, услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Св. Духом, который есть залог наследия нашего, для искупления удела Его, в похвалу славы Его" (Ефес. 1:3—14). Апостол говорит, что ему "дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, скрывавшейся в вечности от Бога— ή οίκονομία του μυστηρίου του οίποκεκρυμμένου από των αίώνων εν τω θεώ, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известной чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия и по предвечному определению — κατά πρόθεσιν των αίώνων, которое Он исполнил во

Христе Иисусе, Господе нашем" (Ефес. 3:8—11). В соборном послании ап, Петра также читаем: "(вы искуплены) драгоценной Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира — προεγνωσμένου προ καταβολής του κόσμου, но явившегося в последние времена — έπ εσχάτου των χρόνων — для вас" (1 Петр. 1:19—20).

Предвечного решения Божия, которое осталось тайною даже "начальствам и властям" небесным, не мог разгадать и искуситель, дух зависти, который уже по тому самому лишен был всякой проницатель­ности в любви: судя по самому себе и не допуская ничего иного и высшего, он мог рассчитывать лишь на то, что Творец, обиженный непослушанием, отвернется от мира, бросит его, как сломанную игруш­ку, а тогда-то и воцарится в нем сатана. Но он не знал и не мог допустить, что Бог никогда не предоставит мира и человека их собствен­ной участи, ибо уже самое его создание есть акт беспредельной любви триипостасного Бога. Он возлюбил мир такою любовью, которая не останавливается перед высшей и последней жертвой — пред крестной смертью Возлюбленного Сына. Этого не мог и помыслить сатана в своем надмевающемся эгоизме.

Боговоплощение явилось актом нового и окончательного творения мира, повредившегося в своем естестве. Мир закончен был в шесть дней творения в том смысле, что в него вложены были все силы и семена жизни, и он мог развиваться далее уже из себя, без нового творческого вмешательства. Поэтому в седьмой день Бог почил от дел творения[liii]. Но в то же время мир был только предсотворен в человеке, который должен был со своей стороны сотворить самого себя собственной свободой и лишь затем вступить во владение миром, осуществив общий план творения. И когда обнаружилась несостоятельность человека на этом пути, от Бога потребовался новый акт творения мира в совершенном человеке через боговоплощение. И это новое миротворение завершилось новой, как бы второй субботой божественного покоя: "сия суббота есть преблагословенная, в ней же Христос уснув воскреснет тридневен"[liv]. Воплотившийся Бог до конца разделил судьбу испорченного грехом мира и человека, до крестной муки и смерти[lv], и все отдельные моменты земной жизни Спасителя представляют как бы единый и слит­ный акт божественной жертвы[lvi].

Мысль о боговоплощении как кенозисе находит многообразное выражение в Слове Божием. Основное значение здесь имеет, конечно, известный текст Фил. 2:6—10: "Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил самого себя, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став, как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. И посему Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних"[lvii]. Он "есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли: все Им и для Него создано... Благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота и чтобы посредством Него примирить с собою все, умиротворив чрез Него, кровию креста Его, и земное, и небесное" (Кол. 1:15—6). "Надлежало, чтобы Тот, для которого все и от которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их усовершил чрез страдания" (Евр. 2:10). "Он должен во всем уподобиться братьям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилости­вления за грехи народа. Ибо как сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь" (Евр. 2:17—8). "Он в дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение. Хотя Он и Сын, но страданиями навык к послушанию" (Евр. 5:7—8). "Иисус... вместо предлежавшей Ему радости прете­рпел крест, пренебрегши посрамление" (Евр. 12:2).

По учению Церкви, во Христе соединились нераздельно и неслиянно два естества и две воли. Он есть воистину Бог, ибо "в Нем обитает вся полнота Божества телесно" (Кол. 2:9), но и воистину человек, второй Адам: "первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба" (1 Кор. 15: 47). Только сделавшись вполне человеком, кроме греха[lviii], но при этом восприняв его последствия, тяготеющие над чело­веком, мог Господь совершить спасение мира. Основное догматическое определение это содержит в себе вместе с тем и указания на совершенное единение во Христе абсолютного и относительного, божественного и тварного, "всей полноты Божества" и тварности, Бога и мира. Этот догмат прямо и неприкровенно провозглашает антиномию для разума, ибо это полное единение и как бы отожествление абсолютного и от­носительного, трансцендентного и имманентного, совершенно не может быть постигнуто разумом, а только должно быть осознано в антиномичности своей, как истина веры. Попытки же снять и преодолеть эту антиномию, чтобы дать исход требованиям рационализма, сбросив иго антиномического догмата, ведут к ереси монофизитства и монофелитства. Таково, напр., учение Ария, рассматривавшего Христа как тварное существо, или учение Аполлинария, наоборот, растворявшее человечес­кую стихию в божественной Его природе. Христологические ереси, принадлежащие к нескольким основным типам, чрезвычайно многооб­разны по формам.

Указанная антиномия сверхтварного и тварного, божественного и человеческого, также может получать разное выражение, поворачи­ваться и другими гранями, кроме тех, которые уже обнаружились в хри-стологических спорах. В частности, мы снова сталкиваемся в ней с ан­тиномией вечности и времени, теофании и теогонии. Как Бог, Вторая Ипостась пребывает вне всякого временного развития, выше времени и истории ("прежде нежели Авраам произошел, Я семь — πριν Αβραάμ γενέσθαι, εγώ είμί", Ио, 8:58). Насколько нельзя допустить в вечности или абсолютном какого бы то ни было процесса, протекающего во времени, нового становления и возникновения, настолько же невозмож­но говорить и о теогоническом процессе, ибо в Боге все предвечно сверх — есть, и в отношении к твари и для твари возможна лишь теофания. Однако, так как Христос связан с временем, процессом, становлением, историей, то и человеческая история является в разных смыслах сущест­венно теогонической. Нужно ли много распространяться для доказатель­ства этого, если божественный центр истории образует конкретнейший теогонический акт — Рождество Христово. ("Дева днесь Пресуществен-ного рождает... нас бо ради родися Отроча мяадо-предвечный Бог", так в полном неведении рационалистического страха пред антиномиями для разума вещает верующим "кондак" на Рождество Христово.) Вообще, если мы примем во внимание хотя бы только события земной жизни Спасителя, Его воскресение из мертвых и вознесение на небеса, сошест­вие Св. Духа на апостолов, то становится уже невозможно уклониться от вывода, что временность, процесс, вводится здесь и в жизнь св. Троицы, в которой также совершаются в каком-то смысле эти события, следова­тельно, тоже как бы назревает полнота, происходит теогония. Это непостижимое единство времени и вечности, теогонии и теофании, аб-солютгюго и относительного, именно и утверждается основным христо-логическим догматом.

Мало того, им же утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и имманент­ного, премирность Абсолютного и откровение Бога в мире. В этом смысле христианство есть абсолютная религия, ибо именно в нем до конца обнажается основная религиозная антиномия и изживается с на­ибольшей остротой: здесь ощущается и совершенная близость Бога, но и с тем большей силой чувствуется Его удаленность. Во Христе "нераз­дельно и неслиянно" соединяется и трансцендентная твари "полнота Божества", и имманентная миру человечность. Это единение завершает­ся восшествием Господа на небеса вместе с прославленным Человече­ством Своим; им же полагается основа обожения человека во "втором Адаме", восстановление его в достоинстве сына Божия по усыновлению.

"Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись" (Гал. 3:26—7).

"Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий. Потому что вы не приняли Духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли духа усыновлений, которым взываем: Авва, Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий" (Рим. 8:12—4). "А как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче!" (Гал. 4:3—6), а от небесного Отца "именуется всякое отечество на небесах и на земле" (Ефес. 3:15).

Боговоплощение осуществилось, лествица Иаковля между небом и землею воздвигнута, спасение мира есть совершившийся факт. Хри­стос стал абсолютно имманентен человеку и чрез него миру. Он есть самая глубокая основа, самая интимная сущность человека, Он ближе нам, чем мы сами, наше эмпирическое многопревратное и вечно зыб-лющееся я. Он совершенно заместил собой "ветхого Адама" и стал "новым Адамом" для всего человечества[46].

Но эта интимная и существенная близость Христа человечеству, закрываемая, однако, для него грехом, не дает еще никаких оснований для религиозной фамильярности или сентиментальности, в которую нередко впадают представители мистического богословия, изобража­ющие общение с Христом преувеличенно доступным и чуть ли не обыденным. Христианство вполне удерживает серьезный и трагический характер, свойственный вообще религии, и даже больше, чем всякая другая религия, дает оно почувствовать горечь мира, вселяет в отноше­нии к нему известную безочарованность, а вместе и заставляет ощутить степень удаления человека от Бога. Отсюда и понятна вражда и непри­миримость к христианству тех миробожников, которые хотели бы впол­не успокоиться и замкнуться в наличной данности мира. И близость Христа к человеку нельзя относить к тому "ветхому Адаму", который еще полной жизнью живет в нас. Христос сделался безмерно близок нам, и мы можем опытно ощутить и вкусить эту близость, но Он в то же время и безмерно далек от нас, и не только по личным грехам нашим, но и вследствие общего состояния мира, по свойству нашего "зона". Ибо хотя "князь мира сего" посрамлен, и власть его надломлена, но он еще владеет миром; "ветхий Адам" в недрах своего существа уже замещен "новым", но он еще живет в нас; смерть, "последний враг", уже побеж­дена светом Христова Воскресения, но она по-прежнему еще косит жатву жизни; тварь все еще стенает, ожидая своего избавления, и весь мир томится и страждет от смешения и противоборства добра и зла. Спасе­ние совершилось на Голгофе, мир уже подвластен Христу, но по состоя­нию своему, в модальности своей, он все еще остается от Него отчужден­ным, и близость эта составляет лишь предмет веры и надежды, а не торжествующей очевидности. "Мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему и надеять­ся? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении" (Рим. 8:24—5). Поэтому христианство, хотя и пробуждает религиозную зрячесть, которой не могло дать язычество, но тем самым разрушает и то относительное равновесие, которое последнему все-таки было свой­ственно. Христианство научает постигать мир не только как ризу Боже­ства или космос, но и как "мир сей", темницу для духа, оно вселяет в души жажду освобождения от мира, стремление к прорыву за его грани. Поэтому-то пантеизм разных оттенков, — не как религиозная идея, все-таки содержащая в себе частичную истину, но как мироощуще­ние, — остается христианству столь далеким, чуждым, даже враждеб­ным и соперничающим. А его сентиментальная quasi — христианская разновидность — "панхристизм", как вид некоего религиозного натура­лизма, есть ложь _и "прелесть", и это несмотря на то, что святому, победившему "мир" и восстановившему в себе софийное целомудрие, мир и теперь является христософиен. В христианстве должно быть придаваемо одинаково серьезное значение как тому, что Христос вопло­тился, "на земле явися и с человеки поживе", пострадал и воскрес, так и тому, что Он вознесся на небо, снова удалился из мира, сделался для него опять, хотя и не в прежнем смысле, трансцендентен, пребывает на небеси, "седяй одесную Отца"[47]. Потому и чаем второго, славного и страшного Христова пришествия, которое явится катастрофическим переломом в жизни мира, концом теперешнего зона. Между же первым и вторым пришествием лежит промежуточное время некоторого, хотя и относительного, удаления Христа от мира. Поэтому, хотя близок и ныне Христос людям чрез Церковь Свою, и эта близость опытно удостоверяется в таинствах церковных, но это не та еще, радостная и вместе страшная близость, в которую станет Он ко всей твари после второго Своего пришествия и воскресения из мертвых. Поэтому христиа­нство никак нельзя, под предлогом "панхристизма", превращать в при­нципиальный и решительный имманентизм и антрополарию, фактически понимая его как углубленное и очищенное язычество (хотя оно включает в себя и последнее, как подчиненную и частную истину, и даже раскрыва­ет относительную его правду); но одинаково нельзя его понимать и по типу ветхозаветного трансцендентизма, как религию закона, обязатель­ного лишь своей трансцендентной санкцией[lix]. Оно ни то ни другое, или же и то и другое.

2. Спасение падшего человека. Падший человек сохранил в себе образ Божий, как основу своего существа, и присущую ему софийность, дела­ющую его центром мироздания, но утратил способность найти свою энтелехийную форму, осуществить в себе подобие Божие. В нем было бесповоротно нарушено равновесие именно в области богоуподобления, а поэтому и самая одаренность его становилась для него роковою и опасною (ведь и для сатаны объективное условие его падения, соблаз­на собственной силой заключалось в его исключительной одаренности).

Поэтому своими силами, как бы они ни были велики, человек не может извлечь себя из пучины греха и оздоровить свою природу, но обречен все более увязать в болоте греха, утопая в объятиях жадного ничто. Близоруким заблуждением является мысль, что в человечестве просто в силу "эволю­ции", — времени и "прогресса", усиливается добро за счет зла, почему оно становится силою вещей, как бы автоматически, все совершеннее. В действи­тельности таким образом накопляется только зло, добро же осуществляется в мире лишь свободным подвигом. Поэтому обожение человечества никоим образом не может быть достигнуто эволюционным путем.

Эта общая поврежденность жизни с очевидностью обнаруживается в смерти: ничто сделалось настолько актуальным в человеке, что полу­чило силу разлагать его состав, стала обнажаться изнанка его бытия — небытие. Смерть явилась благодеянием Отца, который не восхотел дать бессмертия злу. Порча и растление, при отсутствии смерти, с тече­нием времени овладели бы человеческой жизнью настолько, что никакая праведность не могла бы оградиться от его влияния: греховному челове­честву, наделенному даром бессмертия, угрожало превращение в дьяво­лов или, по крайней мере, приближение к тому совершенству во зле, которое присуще лишь отцу лжи и его клевретам. Поэтому смерть, установляющая естественную прерывность во всех человеческих делах, а также налагающая неизбежную печать и на все человеческое творчест­во, спасает человека и от непрерывности в творчестве зла, а тем ослабля­ет, парализует его силу. Лишенный благодеяния смерти, греховный мир, населенный растленным человечеством, гораздо более удовлетворял бы стремлениям сатаны, который мог бы превратить его в болото самодо­вольной пошлости и ад неисходных терзаний.

Но мог ли Бог вовсе отказаться от Своего творения, в которое Он вложил Свой образ и Сам вдунул дыхание жизни? Очевидно, это было бы невозможно, и потому надо было спасти и этот мир, и это человече­ство. Но как же оно может быть спасено? Очевидно, что это спасенное человечество, с одной стороны, необходимо должно остаться самим собой, тем же самым человечеством, которое не может быть унич­тожено Богом, раз оно уже создано. Но, с другой стороны, это человече­ство, как подвластное силе греха, спасено быть не может, следовательно, оно должно стать иным, перестав быть самим собой, должно сразу быть тем же и не тем же, другим для самого себя. Такое антиномическое задание, явно нарушающее логический "закон тожества", вытекает в си­лу логики спасения, не совпадающей с рассудочной логикой, определяет­ся положением человека после грехопадения. Человечество не может спастись ни своими собственными силами, ни внешней механической силой, как починивается сломавшаяся вещь.

Спасением одинаково не могло бы почитаться ни полное уничтоже­ние ветхого Адама (напр., во время всемирного потопа), ни создание нового человечества, никакой связи с этим старым не имеющего. Долж­но быть спасено именно это человечество, ветхий Адам, притом само, ибо только это совместимо с его свободой, но и не само, ибо самоспасе­ние превышает его силы. Поэтому спасителем человечества мог явиться только человек, и притом в онтологическом своем естестве резюмиру­ющий в себе всю природу человека, иначе говоря, перво-Адам, самый корень человеческого древа. Но ветхий Адам пал непоправимо и в шеоле ожидал своей окончательной судьбы, а поэтому, если и он не мог явиться спасителем, то остается заключить, что им должен быть уже He-человек. Таковым Человеком и He-человеком явился Иисус Христос, новый Адам, вочеловечившийся Бог.

Антиномия спасения в истории религиозного сознания человечества получила символическое выражение во всеобще распространенном рели­гиозном акте жертвоприношения. Жертва стала приноситься за оградою рая тотчас же после изгнания прародителей (уже жертвоприношения Каина и Авеля предполагают ее установившийся ритуал). Жертва покая­ния и искупления греха, приносимая человеком, имеет заместительное значение, она приносится от данного лица или общины как возмещение за их грехи. Стало быть, жертвенное животное, за чужой грех лишаемое жизни, в каком-то смысле отожествляется с ними, но и сохраняет свое отличное бытие, потому что иначе жертва была бы невозможна или могла бы состоять, только в самосожжении жертвоприносящего. Идея жертвы есть поэтому отрицание логического закона тожества, ибо ее логика рассматривает нетожественное как тожественное. И притом именно в этом отрицании тожества и состоит религиозная сущность искупительной или очистительной жертвы. Жертвоприношение является центральным актом в богослужении в дохристианском мире, — в част­ности и литургика ветхозаветной религии состоит преимущественно из подробно разработанного ритуала жертв. Наиболее существенное значе­ние при жертвенном убиении животного получает пролитие его крови, составляющей жизненное начало (по Моисею, в крови душа животных[48]), культ жертв повсюду имел очень кровавый характер, мистика крови переживалась многообразно и интенсивно (вспомним хотя бы "тауробол", сакральное убиение быка в целях орошения его кровью, как это было в обычае во многих мистериальных культах). Эта смерть жертвенного животного, с пролитием его крови, имела прямое преоб­разовательное значение в отношении к Голгофской жертве, как это и разъяснено ап. Павлом.

"Христос, Первосвященник будущих благ... не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление. Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы чрез окропление освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, который Духом Святым принес себя непорочного Богу... Первый завет был утвержден не без крови. Ибо Моисей, произнесши все заповеди по закону пред всем народом, взял кровь тельцов и козлов с водою и шерстью червленою и иссопом и окропил как самую книгу, так и весь народ, говоря: это кровь завета, который заповедал вам Бог (Исх. 24:8). Также окропил кровью и скинию, и все сосуды богослужеб­ные. Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения... Христос (же) вошел... в самое небо... не для того, чтобы многократно приносить себя, как первосвященник входит каждогодне в святилище с чужою кровию, иначе Ему надлежало бы многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею... Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приносящих их, иначе перестали бы приносить их... ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи... И всякий священник ежедневно стоит в служении и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов... Он же одним приношением навсегда сделал совершен­ными освящаемых" (Евр. 9:10—14, 18—22, 24—26; 10:1—2, 4, 11, 12, 14).

Голгофская жертва, принесенная Богу от лица человечества, есть высший плод его покаяния и возрождения, ибо принесена она совершен­нейшим Человеком. Но вместе с тем она не принадлежит человечеству, ибо по значению абсолютно превышает меру ему доступного, быв принесена самим Богом, который, будучи He-человеком, в то же время стал и совершенным Человеком. Об этом возвещает торжественный возглас иерея на литургии пред самым принесением евхаристической жертвы: "Твоя от Твоих Тебе приносяще за всех и за вся". Однажды принесенная для вечности искупительная жертва имеет силу множиться и повторяться, вновь совершаемая во св. Евхаристии. Поэтому ею навсегда упразднены всякие другие жертвы, сопровождающиеся проли­тием крови. По свидетельству ап. Павла, после Голгофы кровавые жертвы могут приноситься только бесам, а не Богу, составляют трапезу бесовскую. Также воцаряется "мерзость запустения, реченная проро­ком"[49], и в Иерусалимском храме, где разрушается ветхозаветный жерт­венник (будет ли еще когда-либо, в конце времен, сделана попытка его восстановления?).

Падший человек должен умереть, ибо он не может не умереть, но он должен и воскреснуть во Христе, — тот же и не тот же, иной самого себя, однако сознающий свое тожество с прежним, ветхий и новый. В этой антиномии сочетаются оба условия спасения: и необходимость сохранить раз призванного к бытию человека, и невозможность спасти его как он есть. Благодаря Голгофской жертве старый человек создается заново, оставаясь самим собой и после воскресения: последнее разделе­ние в нем смерти и жизни, бытия и небытия происходит на Страшном Суде, который и может быть в известном смысле рассматриваем как последний, заключительный акт в цепи событий, в своей совокупности составляющих сотворение человека. И рассеченный последним рассече­нием, человек остается одним и тем же и, вопреки всему, целостным.

Христос стал человеком, чтобы сделаться новым Адамом. Ему надо было приобщиться ветхого Адама, пройти путь земной жизни и раз­делить ее тяготы и последнюю судьбу. Но для этой цели недостаточно было усвоения лишь отдельных сторон человечества, надо было принять его всецело, в наибольшей полноте и силе, со всеми страданиями, мукой богооставленности и смерти. И лишь тогда, приняв в себя всего Адама, сделавшись поистине человеком, приняв все искушения и сам, будучи искушен всем, мог Христос сделаться новым Адамом. Новое, второе сотворение человека, после относительной неудачи первого, однако при непременном условии сохранения Адама и его рода, одновременно требовало и смерти, и воскресения, как живого синтеза старого и нового, за порогом которого открывается окончательное свершение.

Во Христе человечество принесло покаяние и жертву, возродилось и стало соответствовать воле Божией. Оно сделалось иным, и притом стало выше по существу (хотя и не по состоянию), чем было в раю, насколько новый Адам выше и больше первого. Потому и с этой стороны должна быть отвергнута оригеновская идея апокатастасиса, одного лишь восстановления прежнего, без создания нового.

Природа нашего спасения должна быть понимаема не в свете фор­мально-юридической теории возмездия, но в связи с общим учением о сотворении человека, причем его спасение может явиться только новым творением, точнее, продолжением его творения. После боговоп-лощения и сама человечность, человеческое естество, стала иною, ибо получила способность воскресения и новой жизни благодаря новому творческому акту Божества, влившему в нее новые силы. Эта точка зрения вполне согласуется, между прочим, и с учением ап. Павла о спасе­нии благодатию, а не делами и заслугами[lx], причем последними уставовляется лишь степень и образ личного участия в благодатном даре спасения.

И воскресение, и Страшный суд распространяются на все человечест­во, как знавшее, так и не знавшее Христа в земной жизни (здесь тайна проповеди во аде — ср. 1 Петр. 3:19—20 — и тайна связи с Церковию скрытыми, незримыми путями). Все люди воскреснут и, воскресши, узнают себя семенем нового Адама, которого узрят в образе Судии. Из того изображения Страшного суда, которое дается в Евангелии (Мф. 25:31—46), явствует, что все человечество будет судимо по некоторой имманентной норме человечности, которая вместе с тем окажется и ме­рой Христовой. При этом из ответов одних обнаружится, что хотя они и не ведали Христа, однако в самой человечности своей оказываются христоносны, отражая Его образ. Вот это та изначальная чистота, правость и здравость человеческой природы, которая только повреж­дена первородным грехом, в искуплении и восстановляется Христом. Граница Церкви проходит, очевидно, иначе, чем это видимо нашему взору, ибо спасенными окажутся Христа неведавшие, а в погибель пойдут Его именем даже чудеса творившие. Тем не менее новая жизнь и новая антропология утверждается только в Церкви и чрез Церковь, в которой обитает Христос, а с Ним и вся полнота Божества. Дело Христово на земле выразилось именно в том, что Им была основана Церковь, заложено начало новой, благодатной жизни, духовно восстано-вляющей рай на земле. Церковь не есть только "община последова­телей", какую оставляли после себя великие учители и пророки, но некое Существо, живой организм, Тело Христово. Это не мешает и тому, что она есть иерархически организованное общество, причем иерархия вла­деет божественною властью свершения таинств, преемственно через апостолов врученной ей самим Христом.

Самая возможность существования Церкви как общества онтологи­чески обоснована возникновением в мире нового мистического центра. В душе мира, плененной "князем мира сего", с новой силой возродилась софийная жизнь, поврежденная грехопадением. В нее вошла новая сила, а ее средоточием явилась "благодатная Мария", Та, о коей "радуется всякая тварь". Но Мария, хотя и "сердце Церкви", еще не есть сама Церковь, которая в самобытном своем существе таинственно и прикровенно изображается в Песни Песней[lxi]; в Новом Завете она определяется уже прямо как "Невеста" или "Жена Агнца", и в образе единения Христа и Церкви освящается христианский брак. Если грехопадение сопровож­далось глубоким извращением в жизни пола, являлось прежде всего болезнью первозданного брака, то в искуплении следует видеть оздоров­ление природы брака, благодаря которому онтологически он становится уже "во Христа и во Церковь", соответствует его внутренней естествен­ной норме, вытекающей из полноты образа Божия в человеке. В искупле­нии таинственно восстановлена истинная брачность жизни, — недаром первое чудо, столь таинственное и трепетное, сотворено было на браке в Кане Галилейской; искуплен не только ветхий Адам, но и ветхая Ева, Адам и Ева, как супружеская чета, повинная в общем грехопадении, растлении брака[lxii].

Если новая антропология проявляется только в Церкви и чрез Цер­ковь, то является ошибочным (даже в смысле, так сказать, мистической методологии) искать ее вне и помимо Церкви, превращая боговошюще-ние в какой-то натуралистический принцип, понимая его почти как физическую энергию. Хотя оно имеет глубочайшее космическое значе­ние, проникая во все глубины мира, однако столь односторонний и ис­ключительный космизм закрывает путь к его постижению. Онтология нашего спасения настолько глубока, дело его совершилось в такой глубине бытия, что на его поверхности, в эмпирии, в "психологизмах" жизни, она до времени может и не ощущаться. Ведь не было же замечено ни Римом, ни всем тогдашним миром, что в далекой и небольшой Иудее совершилось безмерное по значению, единственное по важности событие — явление Христа. Теософическое представление о действующем в мире "Christusimpuls"[50], наподобие электричества, теплоты или тяготения, должно быть отвергнуто по натуралистической грубости своей. Ника­кими психическими органами или чувствительными приборами не мо­жет быть открыто присутствие Христа в мире, помимо благодатного удостоверения, получаемого чрез Церковь; хотя благодать и действует в мире, но как сила, ему чуждая, сверхмирная, недоступная средствам мирского знания.

Положение ищущего Христа помимо Церкви в христианскую эпоху даже менее благоприятно, нежели в дохристианскую, подобно тому как достойный брак в христианстве есть более трудная задача, нежели вне его[lxiii]. "Великий пан умер"[51] в язычестве, времена последнего уже мино­вали, и если теперь искать Бога только в природе, то чрез нее можно услышать не "богов", но "лестчих духов", уводящих от истины, и сде­латься жертвой религиозного обмана. Можно не знать Христа, будучи чуждым христианству (каковы и теперь нехристианские религии, в из­вестной мере принадлежащие к еще дохристианской эпохе), но зная о Нем и в то же время отрицаясь Церкви, как единственного пути жизни в Нем, человек делается жертвой религиозного обмана и самообмана.

Только в Церкви существует новая жизнь; живя в Церкви, а постоль­ку и сам· становясь Церковью, человек восприемлет в себе Христа. Но при этом не утрачивается, а даже утверждается его собственное сущест­во. Ибо Господь Иисус есть и совершенный Человек, и потому все подлинно, онтологически человеческое чрез Него, как универсального Всечеловека, находит свое утверждение. В ветхом Адаме, или в раз­вращенном и самостном человечестве, утрачена истинная, чистая челове­чность, каждый остается замкнутым сам в себе, человечество существует в смене индивидов и поколений, как коллектив, а не соборность. Единый и универсальный всечеловек, собранное и потому соборное человечество, объемлющее живых и мертвых, а также еще нерожденных, онтологичес­ки содержится в новом Адаме, потому Церковь и есть истинное Челове­чество, как положительная сила. Христос есть Личность всех личностей, Ипостась всех ипостасей. В греховном состоянии человека личное нача­ло есть непроницаемость, в силу которой оно совершенно заполняет собой духовное пространство, и из занятой им точки выталкивается всякая другая личность. Человечество благодаря этому рассыпано на личности, находится в дезинтеграции и способно образовать только коллектив или множественность, хотя и внешне связанную и урегулиро­ванную. С напряженностью этого личного начала связана острота жиз­ни: höchstes Glück der Erdenkinder ist die Persönlichkeit[52]! И тем не менее, религиозно утверждая свою личность, мы должны согласиться ею поже­ртвовать, потерять свою душу, чтобы спасти ее от самости и непроница­емости, открыть ее радости любви-смирения. То больное, люциферичес-кое я, которое сознает себя в противопоставлении к всякому другому я как к не-я, должно приобрести с ним совместимость и тем получить положительное, а не отрицательное только определение. Если формула первого: я есть не не-я, и я больше всякого не-я, то формула второго: я есмъ ты, он, мы, вы, они. Надо отречься от себя, не восхотеть своего я, идти крестным путем аскетики смирения, которая потому и получила такое значение и такую разработку в христианстве.

Нет задачи для человека труднее победы над самим собой, ибо грех проникает во все поры нашего существа, и этого можно до времени просто только не видеть. В беспощадной правдивости самопознания своеобразно выражается духовное достоинство христианина. Подвиг юродства, совершенное отвержение своего психологического лика, маска мумии на живом лице, род смерти заживо — таков предел этого пути самоотречения. Оставаясь ему совершенно чуждым, не юродствуя в сердце своем, нельзя достигнуть христианского отношения к себе и к миру, и в сущности мерою юродства, способностью отрицать мудрость мира сего определяются достижения на христианском пути. Юродство многолико и многообразно, оно не связано с определенными формами, но повелевает не любить в себе своего я, своей самости. Оно требует жертвы сокровенной, но непрерывной и ежечасной.

Надо возненавидеть себя ради Христа и возлюбить Его больше себя, и тогда в его вселике откроется для каждого его собственный лик. Он найдет себя в Другом, причем Другой этот есть Христос. А находя себя в Другом, ощущая источник жизни в любви к Нему, человек приобщает­ся к тайне св. Троицы, взаимному истощанию Божественных Ипостасей во взаимной любви, блаженству жизни в Другом и чрез Другого. Чело­веческий дух поднимается в недосягаемую высь, и человеческая личность сияет в красоте того образа, по которому и ради которого она создана.

Во Христе заключается не только высшая и единственная норма долженствования для человека, но и закон человеческого бытия, хотя это и раскроется лишь в конце нашего зона, на Страшном Суде. Тогда внезапно прозреет все человечество и неизбежно силою вещей освобо­дится от былой власти иллюзий, психологизмов, самости, веры в не-сущее, как сущее. Каждый увидит себя в своем онтологическом существе, в своем истинном свете, а в этом и есть непреложная основа нелицеприятного суда Христова. Люди узнают, что истинное бытие принадлежит в человеке только Христову началу. В меру того, насколь­ко сам человек положил основу своему бытию, осуществил в себе подобие Божие, выявил умопостигаемый лик свой, познал в себе божественную свою идею, настолько он имеет силы жизни и роста в Царствии Христовом. А того, в чем проявлялась лишь его самость, онтологически вовсе не существует, хотя эта иллюзия какими-то нитями и была связана с его личностью, которая, целиком уйдя в эту иллюзию, вне ее остается нагой и нищей. Тогда человеку приходится мучительно отделяться от самого себя, т. е. подвергаться "вечным мучениям", "огню вечному", в котором сгорает самость и не-сущие ее дела. Такой человек, который имел возможность родиться для вечности прекрасным и совершенным и теперь уже ясно сознал эту возможность, сам сделал себя уродом, оскорбляющим Бога этим уродством.

III. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ

1. Конкретное время. Изгнанием прародителей из рая открывается человеческая история. "Адам познал Еву, жену свою, и она зачала и родила Каина и сказала: приобрела я человека от Бога. И еще родила брата его Авеля" (Быт. 4:1—2), затем Сифа, и т. д. — Так началось постепенное рождение человечества в смене человеческих поколений. То, что имело совершаться в раю, при райских условиях жизни, — ибо благословение Божие: "шюдитеся и множитеся" дано было уже в раю, — теперь должно было осуществляться в земле изгнания. И, однако, благословение Божие сохраняет свою силу, и человечество должно ро­диться во всей многоветвистости своего древа. История есть, прежде всего, рождение человечества, объективное время, наполненное рожде­ниями, а потому и смертями, и внутренно связанное их последованием. Смена поколений, во образе коей только и существует теперь единое человечество, представляет собой, конечно, некое пожирание детьми отцов, своего рода dance macabre, пляску смерти, но именно в чередова­нии поколений возникает история как конкретное время. Определенная окачествованность человечества простирается не только на отдельные индивидуальности, в своей единственности и своеобразии неповторя­емые, но и на их совокупности, совокупности совокупностей и т. д. Человечество существует не только как индивидуальности, но и как семьи, племена, роды, народы, причем все эти единства образуют еди­ную иерархическую организацию. Каждый индивид врастает в человече­ство в определенном "материнском месте", занимая в нем иерархически определенную точку, поскольку он есть сын и отец, или мать и дочь, принадлежит к своей эпохе, народу и т. д. Всем этим связям присуще не только эмпирическое бытие, возникновение во времени, но и сверх­временная сущность. Они потому только и могли возникнуть во време­ни, что имеют свою основу в сверхвременном бытии и поэтому даны и заданы времени.

Исходя из такого понимания иерархического строения человечества, мы должны признать, что чередование людей во времени, смена поколе­ний, народов, отдельных лиц ни в каком случае не представляет собой чего-то случайного и чисто эмпирического, но определяется духовной структурой умопостигаемого человечества. Время вовсе не есть пустая форма, в которой размещаются разные предметы без связи и порядка, и не есть только форма восприятия, какой его знает Кант. Такое идеальное время есть абстракция, порождаемая нашим мышлением путем отвлечения от того конкретного содержания, вне которого време­ни просто не существует. Но для Канта истинное время именно и есть такая абстракция, а на нее опирается как на фундамент все тяжеловесное здание кантовских "критик". Объективное время связно и в этой связности закономерно. Подобно тому как в Америку нельзя проехать из Европы, минуя океан, так и в 19 век дорога лежит только чрез 18-й, и именно конкретная наполненность времени и создает "историческую закономерность" в том условном смысле, в каком можно о ней говорить. Время здесь вполне соотносительно пространству: подобно тому как в пространстве, занимаемом человеческим телом, каждая его часть занимает определенное место, и голова уже не может находиться там, где ноги, так и время представляет собой некоторую внепространственную проекцию всечеловеческого организма. Конечно, мы можем, хотя и с достаточной достоверностию, лишь постулировать эту связь, которая не является объектом человеческого узрения (разве только силой благодатного озарения). Мы и сами еще охвачены потоком времени, для нас не окончилось как наше собственное, так и общеисторическое время, поэтому мы и не можем созерцать его в целом.

При разгадывании проекции времени, в искании ключа к историчес­кому шифру, пред нами возникают и дальнейшие трудности и пробле­мы. Наше понимание объективного времени будет существенно раз­личаться в зависимости, напр., от того, принимаем ли мы учение о перевоплощении душ, т. е. о неоднократном повторении жизни одних и тех же существ, или нет; далее, видим ли мы мистический центр мировой истории в событии боговошющения или в чем-либо другом. Кроме того, мы должны еще считаться с различными возможностями при наполнении объективного времени, связанными с существованием человеческой свободы. Последняя вплетается в ткань времени в качест­ве одной из образующих ее сил, причем, однако, и при наличности вносимых ею вариантов сохраняет свою силу общий закон историчес­кого ряда. Объективное время содержит достаточное основание для порядка поколений и смены исторических народов, чем и определяется скелет истории. Если история вообще есть рождение человечества, то оно осуществляется с внутренне определенным планом и последовате­льностью. История связана "временами и сроками", имеющими основа­ние в духовной организации человечества. Поэтому она не есть "дурная бесконечность", естественно присущая формальному времени, но имеет грани, а, в частности, необходимо предполагает и начало, и конец, которых совершенно не знает абстрактное время. "Трансценденталь­ное" время Канта, или отвлеченная форма времени, неизбежно мыслит­ся как потенциальная бесконечность, не знающая ни начала, ни конца; поэтому его идея и приводит разум к антиномии, обнаруженной самим же Кантом. Напротив, конкретное время, которым и является история, имеет и начало, и конец; иначе говоря, оно представляет собой зон, некую завершенность, последовательно раскрывающуюся во времени. Полнейшую аналогию историческому зону имеем и в своей собственной жизни, также представляющей собой конкретное время. Рассматривая и ее как отвлеченное время, мы, в сущности, не встречаем логических препятствий к тому, чтобы раздвинуть это время в бесконечность, по крайней мере со стороны будущего, ибо это отвлеченное время ведь не знает смерти, представляющей собой как бы конец самого времени. Конкретно же человеческая жизнь являет собой чередование возрастов, необходимо оканчивающееся смертью, поэтому внезапно вспыхнувшее время столь же внезапно и угасает. В этом смысле единичная человечес­кая жизнь и есть некоторый частный зон, подобный историческому зону.

Итак, история есть прежде всего рождение человечества, осуществле­ние первоначального творческого замысла о человеке как роде, со­вмещающем в себе множественность индивидов. История непосред­ственно примыкает этим к райскому началу человеческого бытия, и постольку она остается неподвластна влиянию первородного греха; от него зависит способ и обстановка осуществления исторической задачи, но не самая задача. Благодаря первородному греху раз­множение человеческого рода теперь совершается не только через рождение, но и через смерть, за которою последует воскресение; без него же смерти бы не было, а первое рождение и было бы окончательным. Но самое рождение, независимо от образа его совершения, предполагается размножением человечества из одной человеческой четы.

Историческое рождение человека, существа свободного и богопо­добного, не только предполагает рождение в собственном смысле, т. е. акт божественного всемогущества, вызывающий к бытию новые жизни и осуществляющийся через брачное соединение супругов или вообще лиц разного пола, но и некое самосотворение человека. Последний не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь чрез свободное свое произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, определяя свое собственное существо. Человек есть свободный выполнитель своей темы, и это осуществление себя, выявление своей данности — заданности, раскрытие своего существа, осуществление в себе своего собственного подобия и есть творчество, человеку доступное. Поскольку это создание своего подобия есть общая и неотменная основа творения человека, его творчество и вместе самотворчество, саморождение, определяет самое общее содержание человеческой жизни. Жизнь есть творчество, а поэтому и история есть творчество. Это ее свойство по существу также не связано с тепереш­ним греховным состоянием человечества, ибо и в райском своем состоянии человечество имело ту же основу бытия в творческой свободе своей (благодаря чему и явилась возможность грехопадения). Иначе сказать, человеческая история, как рождение и вместе творческое саморождение человечества, как некий завершенный зон, протекала бы и в раю, и в жизни прародителей до грехопадения мы имеем уже это райское начало истории. Грехопадение же только внесло в историю как творчество трагический и антиномический оттенок, лишило ее той гармоничности, с какой совершался бы рост человечества, не отравленною грехом. Пред Адамом и Евой до грехопадения возможен был двоякий путь истории, как рождения и жизнетворчества: путь сыновства и послушания, от которого и отступили в грехопадении прародители, и дорога добра и зла, исторической трагедии. Ибо ныне человеческая история есть существенно трагедия, и такова она уже в своей основе. Видеть в истории подготовляющееся торжество гармонии или ликующий "прогресс" значит обнаруживать слепоту и глухоту душевную. Возможно подниматься выше трагедии, религиоз­но и благодатно ее преодолевая, — об этом говорит нам опыт святых, но это преодоление совершается лишь путем крестного подвига, вольным изживанием трагедии в наиболее острой форме. Можно временно оставаться ниже трагедии, погружаясь в мещанское самодо­вольство, обманываясь цветами, растущими над бездной; однако никому не дано вовсе загородиться от трагической стороны жизни, с ней неизбежно встречается всякий, хотя бы пред лицом собственного умирания. И то же самое повторяется и относительно исторических судеб всего человечества; за грезами самоупоения и блестящих надежд следует тяжелое отрезвление и горькое разочарование! Вот почему "все болит около дерева жизни" (К. Леонтьев). С тех пор как человек восхотел жизненно ощутить антиномии творения и вкусил от древа познания добра и зла, это зло стало для него, хотя и временно, как бы вторым космическим началом, некоторой мойрой, тяжело придавившей и искалечившей жизнь. Оно сторожит человека ранее его рождения, ибо вновь рождающийся уже попадает в зачумленную среду, вступает в мир, обремененный больною наследственностью. Лики мировой мойры определяются как естественные "законы" мирового и исторического развития. Философия истории по существу своему может и должна быть философией трагедии, и сама она становится трагедией для такой философии, которая не желает или не умеет принять неустранимость антиномии в жизни и мысли.

2. Хозяйство и искусство. В грехопадении прародители поддались соблазну похоти. Ими овладели похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услажде­ний независимо от духа, похоть власти, стремящейся к мощи помимо духовного возрастания. Тем было нарушено равновесие духовных сил человека. Он поддался в своем отношении к миру соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть с помощью внешних, недуховных средств, которые символически изображены как вкушение плода с запретного дрова. Полагая магизм в основу своих отношений к миру, к земле, к плоти, прародители затемнили и ослабили в себе естественную свою софийность, в силу которой Адаму была присуща власть над миром как богоносному и богоприемлющему существу, — не как предмет вожделе­ния и самостоятельная цель, но как одно из проявлений его духовной высоты и святости. Хотя в известном смысле и можно сказать, что Адам до грехопадения являлся "белым магом", однако для него еще не существовало магии, вытекшей из желания становиться магом, которое порождается уже наличностью магизма, вожделением власти. У без­грешного человека царило одно основное стремление, с которым со­гласованы были все остальные: любить Отца волею, мыслью, сердцем и познавать Его в мире. Соблазн гнозиса, помимо любви, оставался ему чужд. Восхотеть мира ради него самого, во имя власти над ним, и значило впасть в магизм, превратиться из прирожденного царя и гос­подина в мага — узурпатора. Однако магическое отношение к миру предполагает не только стремление овладеть им, но и его противодейст­вие, не только мощь, но и пленение. Иначе говоря, магизм уже подразу­мевает возникновение хозяйственного отношения к миру, — человечес­кую актуальность, проявляющуюся в умственном, волевом и телесном усилии, или в труде, и предполагающую наличность потребности, или хозяйственной нужды.

Перемена в отношениях человека к миру, выразившаяся в том, что в них ворвалась стихия хозяйственности, получила выражение в суде Божием после грехопадения. "Земля проклята за человека" (Быт. 3:17), сделалась косным и противящимся человеку объектом хозяйства, она родит ему "терния и волчцы", а он обречен "со скорбью питаться от нее" (причем, конечно, "питанием" объемлется здесь весь комплекс отношений человека к природе). После того как человек допустил в свое отношение к миру начало магизма, он отдал сам себя во власть его, и это констатиру­ется приговором Божийм. Природа предстает ему как враждебная сила, вооруженная голодом и смертью, и вся жизнь человеческая получает привкус хозяйственности, пленяется суете стихий пустых и немощных.

Что такое хозяйство в мистическом и метафизическом существе? Мне уже приходилось давать посильный ответ на эти вопросы в особом исследовании[lxiv], и нет нужды здесь снова воспроизводить этот анализ. Остановимся лишь на вопросе о смысле хозяйства в мировой истории, или об истории как хозяйстве.

Человеку дано было первоначально даровое существование — вкуше­нием "плодов от древа жизни"; хотя он, призванный лелеять и холить сад Божий, и не был обречен на праздность, но райский труд его имел не подневольный, а вдохновенный характер любовно-творческого отноше­ния к миру. Из "белого мага" человек превратился в невольника своего труда, причем возвышенность его призвания затемнена была этим его пленением: хозяйственный труд есть серая магия, в которой неразъеди­нимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия, и уже самое это смешение таит в себе источник постоянных и мучительных противоречий, ставит на острие антиномии самое его существо.

Хозяйственное, т. е. активно-трудовое, воздействие человека на при­роду основано на центральном его положении в мироздании, не утрачен­ном и после грехопадения. Оно софийно в глубочайшей основе своей, хотя это софийность, облекшаяся в магизм и закрывавшаяся корою вещества и природной необходимости. Все хозяйственное в грубом или тонком смысле утилитарно, преследует практическую цель, ограничива­ющуюся интересами земного бытия. Все хозяйственные задачи, как бы они ни были широки, принадлежат плоскости этого мира, теперешнего зона. Во всех своих разветвлениях хозяйство одинаково подвержено власти ничто, актуализировавшегося в мире. Поэтому и все его достиже­ния, имея положительную основу в творческих силах бытия, несут на себе неизгладимую печать этой власти. Этот модус бытия находит свое выражение и во власти временности, т. е. истории. В этом смысле можно сказать, что хозяйство существенно исторично, оно связано с времен­ностью, изменчивостью, присущей всему историческому.

Внутреннее противоречие, которым разъедается "серая магия", со­стоит в несоответствии его основы и фактического состояния, — софий-ности его корня и антисофийности его бытия. Хозяйство есть творчество и не может не быть им, как всякое человеческое делание. Но хозяйство в то же время есть рабство необходимости, нужде и корысти, несов­местимое с творчеством и вдохновением. В его сером цвете поочередно пульсируют входящие в его смешение краски: то загораются светлые тона, то сгущаются темные. Противоречивая природа хозяйства, от которой зависит роковая его ограниченность, хорошо раскрывается при сопоставлении хозяйства и искусства в их основных устремлениях. И то и другое софийны в своей основе, хотя и по-разному и в разной степени, поэтому они не могут быть до конца разделены. Они напрашиваются на параллель как два вида или модуса человеческого творчества. Каковы же эти модальности? Эстетическое отношение обычно сопровождается практическою незаинтересованностью, бескорыстием. Искусство не имеет дела с утилитарными оценками этого мира, ибо оно зачаровано красой иного, горнего мира и стремится сделать ее ощутимою. Оно показывает то, чего жаждет и о чем тоскует душа, являя тварь в свете Преображения. Его голос есть как бы зов из другого мира, весть издалека. Для этой таинственной силы, для этой благодати искусства имеет сравнительно второстепенное значение, каков его предмет, на чем именно отразилась небесная голубизна. Существует один белый луч красоты, — свет фаворе-кии, который разлагается на семицветную радугу искусства. Правда, и искусство имеет свою технику, свою хозяйственную сторону. Однако достижение искусства, самое творчество красоты не является созданием этой техники, ее закономерным результатом, как в хозяйстве. Сам по себе даже и напряженный хозяйственный труд еще не способен породить произведения искусства, и никакое напряжение воли и труда не может создать художника.

Хозяйство в своей области технично и закономерно, а искусство в своей же области незакономерно и чудесно. Произведение искусства создается наитием красоты, и оно не допускает доказательств, но убеждает одним явлением своим, царственно свободное от логических выведений. Всякое истинное произведение искусства есть в этом смысле некое чудо, и прежде всего для того, кто его совершил, ибо совершил он это не своею силою, не в психологической ограниченности своей, но исторгаясь из нее в таинствен­ную глубь своего существа. Лишь таким узрением вообще и может нечто твориться (и это не только в искусстве, но и в философии с наукой), и, напротив, настоящее творчество не достигается хозяйственно-техническим путем с его закономерной непрерывностью, ибо незакономерность и пре­рывность есть отличительная его черта. Редко и скупо посылаются чары искусства, однако в глубине души у каждого человека таится его жажда, а следовательно, и артистическая одаренность. Артистическое мироощу­щение не есть порождение эстетической похотливости или притязательной манерности, потому что оно может сочетаться и с вполне отчетливым и скромным художественным самосознанием, но оно имеет глубочайшую основу в человеческой природе. Можно сказать, что искусство есть симптом, и притом бесконечной значительности. Каждый человек жаждет зреть небесную лазурь. Эрос Платона есть Сын Пороса и Пении, и можно переживать творческий эрос не только в аспекте Пороса, но и Пении, жажды и муки не рождающего творчества. Алчущие насытятся на брачной вечери Агнца, и только неалчущий не способен к насыщению.

Итак, искусство эротично и вдохновенно, хозяйство прозаично и зако­номерно, — так противопоставляются они в специфических устремлениях своих. Однако это различие имеет еще и другое выражение. Хозяйствен­ный труд есть мощь, — магия этого мира; искусство же перед лицом мира бессильно и безответно. Хозяйство активно воздействует на мир, киркой и мотыгой оно разрыхляет и перепахивает его "землю", искусство же оставляет ее незатронутой и лишь создает на земле или над землею свой особый мир красоты. Хозяйством создается "богатство", "цивилизация" с ее наукой, промышленностью, войной, в этом смысле им делается история, как и возвещает об этом философствующий хозяйственный магизм, "экономический материализм". Искусство же остается залетным гостем в этом мире, который оно только тревожит вестью о мире ином.

Что пользы в нем? Как некий херувим, Он несколько занес нам песен райских, Чтоб, возмутив бескрылое желанье В нас, чадах праха, после улететь!⁷⁸

Луч красоты золотит те пылинки, которые пересекают его прихот­ливый путь, но тем серее и унылее кажется непросветленная жизнь, которую искусство все равно бессильно преобразить; труженик Сальери невольно начинает завидовать "праздному гуляке" Моцарту. Если ис­кусство относится к хозяйству свысока и презрительно, за его расчет­ливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покрови-т тельственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и не­вольную паразитарность пред лицом хозяйственной нужды. Во имя своего нездешнего царства искусство освобождает себя от несения хозяй­ственных забот, но в то же время и само оно не может освободиться от хозяйственных нужд. Оставаясь на земле и в условиях земли, оно презирает эту землю и ее труд, без которого иссохло бы зеленеющее древо человеческой жизни. Таков естественный антагонизм между хозяй­ством и искусством, порождение двойственного и незавершенного мира. Он был глубоко изведан Пушкиным, который солнечному своему лю­бимцу, наивному и чистому избраннику муз Моцарту, влагает слова растерянности пред лицом неземной силы и земного бессилия искусства.

Когда бы все так чувствовали силу Гармонии! Но нет: тогда б не мог И мир существовать; никто б не стал Заботиться о нуждах низкой жизни, Все предались бы вольному искусству! Нас мало избранных, счастливцев праздных, Пренебрегающих презренной пользой, Единого прекрасного жрецов.

Между хозяйством и искусством существует одновременно и враж­дебное отталкивание и взаимное притяжение, соревнование, даже как бы некая зависть. Если хозяйству во всех его формах, сверху донизу, прису­ще известное устремление к художественному стилю, то и искусство тоже соревнует хозяйству в его мощи. Перед ним встает соблазн стать магическим, приобрести власть над этим миром, с которым оно связано чрез свою материю, восприемлющую художественную форму. Притом служитель искусства находится к ней в более интимном отношении, нежели хозяин или естествоиспытатель, ибо те хотят ею овладеть, а художник — убедить, сделать послушной своему замыслу. Если же он сознательно или бессознательно, но изменяет верховной задаче искус­ства, — просветлять материю красотой, являя ее в свете Преображения, и начинает искать опоры в этом мире, тогда и искусство принимает черты хозяйства, хотя и особого, утонченного типа; оно становится художественною магией, в него все более врывается магизм, — в виде ли преднамеренных оркестровых звучностей, или красочных сочетаний, или словесных созвучий и под. Овладевать силами мира сего и его чарами возможно не только машинами и химией, но и звуком или цветом, как и колебать физические его основы мыслимо не только динамитом, но и музыкой, иные ритмы которой способны, быть может, убивать подо­бно электрическому току. Незаметно для самого себя художник может совершить подмен и превратить свое искусство в особую художествен­ную магию. Этот соблазн магизма всегда стоял перед искусством, но особенное значение он получает для современности.

С другой стороны, и хозяйство (в широком смысле) тоже ощущает себя как творчество и, на известной высоте достижений, начинает неско­лько стыдиться хозяйственности своей как клейма рабства, и потому ищет возможного приближения к искусству, преднамеренно и сознательно эстетизирует. Однако эта связь хозяйства и искусства отнюдь не является лишь своего рода экономическим декадентством, напротив, скорее можно полагать, что она в век экономизма и капитализма оказалась ненормально ослаблена, чем и объясняется нарождение пред намеренного, надуманного эстетизма. Насколько хозяйство содержи; в себе элемент творчества, хотя бы и самого низшего порядка, оно действительно сближается с искусством. Оно никогда не может ограни­читься чисто утилитарными задачами, но стремится при разрешении их и к красоте, или хотя бы к красивости. Поэтому всякая хозяйственная эпоха имеет и свой художественный стиль, в котором отражается дух этой эпохи, национальный вкус, художественная преемственность или школа и под. Утрата хозяйством художественного стиля ощущается как духовная его болезнь, вследствие которой возникает усиленное стремле­ние художественно облагородить и осмыслить хозяйственный труд (этим, как известно, определяется пафос социальной проповеди Дж. Рескина и его последователей[53]). Каждая эпоха имеет эстетический мини­мум, соблюдение которого становится уже хозяйственно необходимым, как и известный художественный вкус является хозяйственно обязатель­ным. Впрочем, возможно, что хозяйство не изнутри приближается к ис­кусству, ища для себя в нем высшую меру, но хочет его для себя внешне использовать, превратив его в одно из своих орудий в целях "художест­венной промышленности"[54]. Оно определенно ищет не красоты, но красивости, эстетического комфорта, служащего утонченной роскоши и гурманству. Таков эстетизм повседневного быта, свойственный, напр., нашей эпохе, которая зато как раз не может найти собственного стиля Красота в обыденной жизни и не может стать привычной и повседнев­ной, таковой бывает тольдсо красивость: красота иератична[55], она являет­ся праздником, а не буднями, а жизнь в этом мире не может быть сплошным праздником. Возвышенность и серьезность духа налагает печать строгости и красоты и на хозяйственный уклад жизни, погоня же за эстетикой повседневности скорее свидетельствует об упадке чувства красоты, даже при утонченности вкуса.

В этом взаимном притяжении искусства и хозяйства, в стремлении искусства стать действенным, а хозяйства художественным, сказывается их изначальное единство. В свете его они являются только разными сторонами одного и того же целостного жизненного процесса, жизни в гармонии и красоте, причем и сама она становится непрерывно совер­шающимся творчеством красоты, произведением искусства. Хозяйство здесь не различается от искусства, так что не существует ни хозяйства, ни искусства в их отвлеченности. Таковым можно считать эдемское состоя­ние прародителей до грехопадения, и такова же внутренняя, онтологи­ческая, норма человеческого творчества. Человеку еще в раю было поручено возделывать и холить землю, он изначально был призван к активности и творчеству в мире. Его активность была свободна от принудительности, а потому и обособленных задач для искусства и хо­зяйства не могло существовать там, где не было искусства и неискусства, или хозяйства и нехозяйства. Таковой синтез хозяйства и искусства, деятельная, творческая жизнь в красоте, предуказан был для Адама и Евы. Это изначальное единство жизни раскололось после грехопаде­ния, когда создался плен плоти и необходимость хозяйства, а тем самым обречено было на особное существование и искусство. Наметились два русла мысли, два мироощущения: "экономический материализм", свой­ственный "черни", и идеалистический эстетизм "поэтов", и враждебно противопоставились "поэт и чернь", будучи оба правы. Однако с этой расколотостью жизни не мирится человеческое сознание и тоскует об утерянном единстве и цельности. И каждая из обособившихся стихий, хозяйство и искусство, хочет выплеснуться из своих берегов.

Стремится все в божественной отваге

Себя перерасти...[56]

3. Хозяйство и теургия. Хозяйство хочет перерасти себя, не только вытягиваясь в сторону искусства, но и напрягаясь в своей собственной стихии, в динамике своей. Оно стремится стать не только одной из сторон жизни, но единственной или, по крайней мере, определяющей, не признавая над собой никакого внехозяйственного или сверххозяйствен­ного суда. В результате получается экономизм, как особое мироощуще­ние и мировоззрение. Его классическое выражение мы имеем в "эконо­мическом материализме", который многолик и многообразен, хотя и связывается с именем одного из наиболее смелых своих выразителей, К. Маркса. Человек ощущает себя в мире лишь как хозяйствующий субъект (economic man[57]), для которого хозяйство есть чистый коммер-циализм, а хозяйственный инстинкт, или эгоизм, полагается в основу жизни. Этот эгоизм есть лишь частное проявление общего метафизичес­кого эгоизма твари. Хозяйство, основанное на эгоизме, неизбежно страждет от дисгармонии и борьбы, личной и групповой ("классовой"), и нельзя до конца гармонизировать этот хозяйственный эгоизм, введя его в берега "солидарности", о чем думают социалистические мысли­тели. Хозяйственный эгоизм есть стихийная сила, которая необходимо нуждается в регулировании не только внешнем, но и внутреннем, духо­вно-аскетическом; предоставленный же самому себе и освобожденный от всякого удержа, он становится силой разрушительной. Относительно хозяйства было бы одинаково неправильно как брезгливое его отрица­ние, так и полное им порабощение. Хозяйственный труд наложен на нас как кара за грех, и мы должны принимать ее как "послушание", обяза­тельное для всего человечества. Барская брезгливость в отношении к хозяйству ничего общего не имеет с той от него свободой, о которой учит Евангелие: оно хочет не пренебрежения, но духовного преодоления, выхода за пределы мира сего с его необходимостью[lxv]. Но хозяйство не должно стать и самодовлеющим, являясь само для себя целью, как этого хочет экономизм: обогащением для обогащения. Хозяйство должно сохранять значение только средства для достойной жизни, причем под­линным критерием здесь является религиозный ее идеал. Этим идеалом и связанным с ним аскетическим саморегулированием хозяйства опреде­ляется его дух, который, не будучи приурочен к определенным формам, изнутри их собой определяет. Стиль хозяйства соответствует духовному стилю эпохи (напр., довольно прозрачна связь, существующая между капитализмом и новоевропейским гуманизмом).

В хозяйстве разрешаются две задачи, ведется двоякая борьба: с бед­ностью естественной и общественной, экономической и социальной. Борьба с бедностью (на языке экономистов "развитие производитель­ных сил"') есть общее трудовое послушание, "проклятием" земли нало­женное на человечество. Таковым же является и "социальная политика", направленная к преодолению или смягчению последствий эгоизма в человеческих отношениях. Разрешимы ли окончательно обе задачи: побе-дима ли бедность "развитием производительных сил" и разрешим ли социальный вопрос общественной реформой, как веруют социалисты? Очевидно, что вторая задача подчинена первой или, по крайней мере, не может быть разрешена отдельно от первой. Но каковы же пределы для развития производительных сил и существуют ли они? Имеет ли хозяй­ство не только историю, но и эсхатологию, не может ли оно себя перерасти, перейдя в сверххозяйство, так что окончится хозяйственный зон истории ("Vorgeschichte"[58] К. Маркса)? Быть может, человек, имея хозяйственную опору в космосе и будучи в нем демиургом, призван стать и космоургом, воскресителем умершей жизни, блюстителем нали­чествующей и восприемником грядущей? Быть может, хозяйственным трудом микрокосм-человек исторгнет из макрокосма-вселенной смерть и снимет проклятие с земли?

Приближаясь к этому порядку вопросов, мы вступаем в круг идей глубокого русского мыслителя Η. Φ. Федорова. В своей "Философии общего дела" он, в сущности, дал грандиозную систему философии хозяйства, которая является поистине и его апофеозом. Он указал ему возможность таких достижений, о которых ранее Федорова никто не помышлял, именно поставил ему задачу трудового воскрешения мерт­вых, хозяйственного воспроизведения и возвращения жизни. Федоров превращает хозяйство в теургию, или, вернее, то и другое до нераз­личимости сливает, поскольку для него воскрешение мертвых перестает быть теургическим, но всецело становится хозяйственно-магическим.

Нужно выделить самое зерно вопроса о воскрешении, как он ставится "Фило­софией общего дела". Что такое жизнь и что такое смерть? Неясность в этом основном вопросе вносит печальную двусмысленность и неопределенность во все учение Федорова. При ответе на него намечаются две возможности: или челове­ческий организм представляет собой только машину, механический автомат, и смерть есть лишь его разрушение и порча, или же в нем живет дух, это тело оживляющий и с ним соединенный, а потому смерть есть противоестественное расторжение союза духа с телом.

Вполне очевидно, что первая, материалистическая гипотеза, строго говоря, не допускает и мысли о воскрешении, т. е. о возвращении к жизни того же самого живого существа. Тожественность личности воскресшей с ранее жившею установ-ляется единством сверхвременного и бессмертного человеческого духа, ожив­ляющего тело, а чрез посредство животной души индивидуальность сообщается и телу. Допустим, что благодаря "регуляции природы", т. е. трудовым, хозяй­ственным путем, сынам удалось бы собрать из планетного пространства все атомы от разложившихся тел умерших отцов и затеплить жизнь в воссозданных телах. И допустим, далее, что тела эти явились бы точным повторением организ­ма умерших по внешнему и внутреннему составу и обладали бы сознанием связи и даже тожественности с ранее жившими своими двойниками. Что может быть ужаснее этого адского измышления и что отвратительнее такой подделки под воскрешение, как эти автоматически движущиеся куклы, обладающие полнейшим сходством с некогда жившими, но сломавшимися и испорченными организмами? Непреодолимую мистическую жуть и отвращение наводит мысль, что мы можем встретиться с какими-то автоматическими двойниками, подделками своих люби­мых, которые во всем будут подобны им; что мы можем их ласкать, любить, целовать: все это соответствует лишь самой мрачной и причудливой фантазии Эдг. По или Гофмана. То была бы поистине сатанинская насмешка над человечес­кой любовью. Воскрешением предполагается не только полнейшее подобие, но и нумерическое тожество: не два одинаковых повторения одной и той же модели, в сущности друг другу совершенно чуждых, но восстановление той же самой, единой, лишь временно перерванной жизни. Конечно, такова и была идея Η. Φ. Федорова, который был глубоко верующим христианином, и из этой веры

и вытекал его "проект" и весь пафос его учения. Поэтому материалистическое понимание его мысли, такая ее reductio ad absurdum, было бы с гневом и негодо­ванием отвергнуто нашим мыслителем, который, предвидя ее возможность, ее заранее боялся. Не надо удивляться, если у материалистов, вообще склонных к мечтательности и падких на утопии, еще ни разу не являлась мысль о научном воскрешении отцов. Для этого у них не существует достаточной заинтересован­ности, ибо какой же смысл воссоздавать подобие, если оригинал все равно уничтожается смертью? Правда, если бы они были последовательней и внимате­льнее прислушивались бы к логике своего собственного учения, то они могли бы заметить, что и в пределах здешней жизни, при постоянном обновлении мате­риального организма потоком частиц, в него втекающих и из него истекающих, и при постоянной смене психического содержания в сознании единство и непреры­вность жизни установляется только сверхвременным ее началом, связывающим ее отдельные моменты в единое, текучее время; и без этого начала жизнь организма превратилась бы в серию состояний, постоянно меняющихся и нанизанных как бусы на нитку времени.

Поэтому мысль о воскрешении возможна только при вере в бессмертие, и идея Федорова должна быть понята так, что посредством воссоздания тел отцов трудом сыновним будут вызваны к новой жизни и их усопшие души. Согласно этому пониманию, воскрешению подлежит собственно только тело, душа же возвращается в него в силу некоторой природной необходимости, как только оно восстановлено. Получается своеобразное соединение материализма и спириту­ализма, которому соответствует чисто механическое понимание и смерти, и воск­ресения. Согласно этому мнению, душа, пока не восстановлено ее тело, находится в состоянии какого-то анабиоза⁸⁵, чистой потенциальности. При этом заранее исключается возможность того, что душа, прошедшая чрез врата смерти, вообще не может возвратиться в отжившее и разрушенное смертью тело и его собою оживить, ибо и она потеряла способность оживлять тело, а не одно только тело утратило силу жизни; что поэтому воскрешение отцов сынами вообще невозмож­но, раз душа сама должна воскресить свое тело или получить от Бога для того силу, и никто другой не может ее в том заменить. Иначе говоря, смерть, в которой Федоров склонен был вообще видеть лишь род случайности и недора­зумения или педагогический прием, есть акт, слишком далеко переходящий за пределы этого мира, чтобы можно было справиться с ней одной "регуляцией природы", методами физического воскрешения тела, как бы они ни были утончен­ны, даже с привлечением жизненной силы человеческой спермы в целях воскреше­ния или обратного рождения отцов сынами (на что имеются указания в учении Федорова). Душа может возвратиться только в преображенное тело воскресения, и бесполезно снова сшивать из клочков обветшавшую и расползшуюся "кожаную ризу" умершего тела.

Воскрешение, как и рождение, есть творческий акт Божьего всемогущества, которым возвращается душе усопшего животворящая ее сила, способность со­здать для себя, соответственно своей природе, тело; оно есть излияние животво­рящей силы Божией на человеческую душу, т. е. акт теургический. Поэтому федоровский "проект" хозяйственно-трудового, магического воскрешения, пред­ставляющий собой, таким образом, некоторую μετάβασις είς άλλο γένος[59], грешит недолжным смешением областей хозяйства и теургии. В этом отношении харак­терна общая антипатия Федорова к чудесному, т. е. истинно теургическому, в котором он с своей хозяйственной точки зрения видит прежде всего даровое. Он недооценивает при этом всей условности и относительности хозяйства, столь существенно связанного с теперешним состоянием мира, с тяготеющим над землею проклятием и с общим "стенанием твари". Впадение в магизм как раз и явилось тем грехом, которым создалась эта зависимость человека от хозяйства, и она не может быть преодолена силами того же магизма в его собственной плоскости. Смертность жизни и есть следствие недолжного вторжения магизма, нарушившего гармонию жизни в духоносном теле, отсюда и возникла та косность материи, которая постоянно преодолевается, но никогда не может быть окон­чательно преодолена хозяйственным трудом. Федоров же берет теперешнее со­стояние жизни, как вообще единственно возможное, и хочет лишь расширения магической мощи человека чрез "регуляцию природы", направленную к целям "общего дела", т. е. воскрешения. Но он думает при этом о воскрешении именно этой плоти и на этой земле, иначе трудно понять его мысль (хотя он и высказыва­ет негодование, встретив подобное ее понимание в письме Вл. Соловьева[60]), Такое воскрешение принципиально равнозначаще неопределенному продлению челове­ческой жизни отстранением смерти. Характерно, что в построениях Федорова как будто вовсе не учитывается опыт загробной жизни и его значение, все те измене­ния, которые претерпевает душа в отрыве от тела, ее рост в этом таинственном и неведомом состоянии. Позволительно думать, что и воскресший Лазарь хотя и прошел врата смерти, но был изволением Божиим задержан в каком-то из начальных моментов загробного пути. "Лазарь, друг наш, уснул"[61] — эти слова Господа суть не одна аллегория, они указывают и на особый характер Лазаревой смерти, более подобной сну, временной остановке жизни, нежели окончательному разлучению тела и души*. В противном случае невозможно было бы его возвра­щение к этой жизни иначе, как при условии полного забвения о пережитом в загробном состоянии. Лазарь как бы очнулся от обморока, и чудо состояло в необычайном возвращении его к жизни. Поэтому между смертью Лазаря и крестною смертью Христа существует качественная разница. Господь не "уснул" только, как Лазарь (или дочь Иаира), но Он до конца вкусил смерть, сошел во ад, прошел все грани загробной жизни в тридневное свое пребывание в недрах земли. Он возвратился оттуда, так сказать, с другого конца, пройдя весь загробный круг (так, по египетским верованиям, ладья бога Ра погружается в царство мертвых на западе и в течение ночи проходит его целиком, выходя уже на востоке).

Бессмертие не есть только отсутствие смерти или одно ее устранение, нечто отрицательное, оно есть положительная сила, связанная с духовностью тела, при которой дух совершенно овладевает плотию и ее проницает; тем и упраздняется материя, источник смерти и смертности. Федоров же, смелее и радикальнее идя в направлении Мечникова[62], стремится к научному бессмертию, принимая за него отсутствие смерти, или неопределенную продолжительность жизни. Он хочет победы над смертью лишь как моментом смертной жизни, а не над смертностью, как общим ее качеством. Федоров все время думает о воскрешении Лазаря, а не о воскресении Христа, об оживлении трупа, первоначально разложившегося, но вновь воссозданного средствами науки, а не о воскресении тела духовного, прославленного и преображенного. Поэтому воскрешение отцов, согласно федо­ровскому проекту, даже если бы оно было осуществимо, далеко еще отстоит от воскресения мертвых, чаемого христианской верой, оно находится в другой от него плоскости, так же как и воскрешение Лазаря и другие чудесные воскрешения, хотя они и совершались не натурально-магическим, хозяйственным, но чудесным путем. Воскресение Христа получает у Федорова преимущественно проективное значение педагогического средства и поощрительного примера. Вообще же перс­пектива не трудового, но чудесного и, следовательно, дарового воскресения может предусматриваться лишь как некоторая неудача истории вследствие несо­вершившегося "общего дела": человечество должно сознательно стремиться к то­му, чтобы обойтись без чудесного, трансцендентного воскресения, с заменой его хозяйственным. В том, что Федоров говорит при обосновании своих идей о семей­ном характере человечества, о любви сынов к отцам и о культе предков, как существенной части всякой религии, содержится много глубоких истин. Между прочим, нельзя не поражаться близостью основного и наиболее интимного мотива федоровской религии; религиозной любви к умершим отцам, к существу египетской религии, которая вся вырастает из почитания мертвых: весь ее культ и ритуал есть разросшийся похоронный обряд[lxvi].

'Замечательно, что та же черта повторяется и в рассказе о воскрешении дочери Иаира: "Иисус сказал им: выйдите вон, ибо не умерла девица, но спит. И смеялись над Ним" (Мф. 9:24; Мр. 5:39; Лк. 8:52).

Федоровская религия есть как бы христианский вариант египетского мировоззре­ния.

Однако если брать не все содержание этого глубокого учения в полном составе, но лишь центральную ею идею — "проект" воскрешения, то нетрудно видеть, что в ней ставится проблема о пределах хозяйства. И при ее разрешении Федоров впадает в явное монофизитство, односторонне выдвигая человеческую стихию, как заменяющую и вытесняющую силу божественную. Он хочет, чтобы, осуществляя волю Божию в творении, человек по возможности обошелся без Бога и помимо Бога, с разрывом богочеловеческого единства, нераздельного и неслиянного. Ибо Бог для него есть трансцендентная норма, закон, образец, пример, а человек должен обойтись своими человеческими силами. И Христос для него есть лишь "Сын Человеческий"; Христос же, "грядущий на облаках небесных с силою и славою многою"[63], судья и воскреситель, есть, скорее, угроза, нежела­тельный deus ex machina[64], нежели Тот, кому вопиет "Дух и Невеста": ей, гряди! Хозяйственный маг, просветляемый волей к братотворению и воскрешению отцов, ощущает себя теургом и не желает иной теургии. Воскрешение мертвых, поставленное как предельная цель для хозяйственной воли, есть вообще ложная задача, ибо в ней в плоскости временности ставится то, что находится за временем, по крайней мере этим временем нашего зона. Та плоть, которая доступна воздействию хозяйственного труда, не воскреснет в теперешнем виде, ее отделяет от воскресения порог смерти или "изменение", ей равнозначащее для людей, смерти не вкусивших, "Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся, вдруг (εν ατόμφ), во мгновение ока, при последней трубе" (1 Кор. 15:51—52). Вот этого-то "изменения", которое, по существу, является новым творческим актом Бога над человеком, именно и не может совершить хозяйствен­ный труд, а поэтому и "проект" Федорова, как бы далеко ни зашла "регуляция природы", силами природными и человеческими неосуществим.

Однако идея Η. Φ. Федорова еще может быть защищаема, хотя и не в столь прямолинейной и грубой форме. Быть может, более соответствует его высокому религиозному духу такая мысль: воскресение мертвых есть акт богочеловеческий, требующий соединения божественной благодати и человеческого действия, и, признавая вполне божественную сторону воскрешения, человек должен проявить в нем участие своим встречным усилием, собственным стремлением к воскреше­нию. Практически только оно и существует для человека как зависящее от его воли и усилия. В нем люди осуществляют божественную свою силу, являют себя богочеловеками, христами, причем Христос единоличный, Господь Иисус, заме­няется в этой своеобразной социально-экономической хлыстовщине Христом коллективным, человечеством, совершающим "общее дело". Этому толкованию соответствуют и отдельные черты "проекта". Так, по-видимому, он предполагает последовательное и постепенное воскрешение отцов сынами от поколения к поко­лению. Отдельные же его акты разделяются, очевидно, известным промежутком времени, нужного для того, чтобы воскресшие могли перевоспитаться и приспосо­биться к новым историческим условиям, в которых застанет их воскресение. Словом, воскрешение входит в исторический процесс, то — эволюция, а не катастрофа, наступающая "вдруг, в мгновение ока" и прерывающая историческое время. Вообще неясно, есть ли в представлениях Η. Φ. Федорова какое-либо место метаистории "жизни будущего века", отделенной онтологической катаст­рофой от нынешнего зона. Историческое человечество, по мысли Федорова, не должно ничего оставлять на дело Сына Человеческого, кроме благого примера, а христианское откровение о Св. Троице для него сводится к заповеди воскрешения, во славу всемирного родства высший образ которого дан в жизни Св. Троицы, как божественной семьи. Этот эволюционный монизм, хотя и начинает с учения о боговоплощении Иисуса, фактически упраздняет живую веру в рас­пятого Бога. От нее остается только угрожающая перспектива насильственно чудесного воскресения мертвых в конце этого века, которое ожидает человечество в случае неисполнения им "общего дела". При этой неудаче истории люди будут воскрешены уже Богом, — многие на суд и осуждение. Но именно от этой-то неудачи и предостерегается человечество, оно должно обойтись своими силами. В сущности, это учение является последним словом новоевропейского гуманизма (хотя сам Федоров последнего и чуждался). Пред его грандиозностью робкими и нерешительными кажутся утопии Мечникова, Фурье, Маркса и др.

Однако вопрос о загробных судьбах души и при таком истолковании учения Федорова остается обойденным. С ним трудно совмещается, без натяжек и наси­льственных толкований, также и церковное учение о молитвенном поминовении усопших и его действенности, о проповеди во аде, вообще все то учение о загроб­ном состоянии душ. которое может быть установлено на основании церковного предания, в частности богослужения. И самая мысль о насильственном пробужде­нии усопших от их покоя или же о наводнении мира какими-то вампирами, воплотившимися выходцами из астрального мира, содержит в себе нечто тошнот­ворное и мистически отвратительное, как имеющее сродство с некромантией. Невольно вспоминается при этом величественная картина из Ветхого Завета: Саул у Аэндорской волшебницы, просящий ее вызвать тень пророка Самуила, т. е. совершить колдовскими, кудесническими средствами как бы некое его воскре­шение.

По тексту библейского повествования естественнее всего кажется предполо­жить, что хотя Аэндорская волшебница не обладала, конечно, силой воскрешения усопших, однако могла магическими средствами медиумически оживлять "аст­ральные трупы" (ларвы); этим и достигалось впечатление воскрешения. Поэтому по существу ее некромантия была обманом, потому что никакого реального общения с загробным миром в результате ее не получалось, а достигалась лишь одна его видимость (подобно тому, что может быть и при спиритизме). Но в данном случае, к ее собственному ужасу, в ответ на ее заклинания, по особому смотрению Божию, ей явился действительно дух самого Самуила, откуда она тотчас умозаключила, что пришел к ней не простой смертный, а сам царь Саул. Он сам же изгонял прежде из своей страны "волшебников и гадателей" и явился к ней лишь под покровом ночи, переодетый. Сначала, когда волшебница выража­ла боязнь понести наказание от Саула, и он заверял ее в ее безопасности, это еще не вызвало в ней подозрения, что с ней говорит сам Саул. "Тогда женщина спросила: кого же вывести тебе? И отвечал он: Самуила выведи мне. И увидела женщина Самуила" (характерная подробность: только она, как "ясновидящая", видит астральную тень, Саул же сначала, очевидно, ничего не видит и начинает видеть только позднее). "И громко вскрикнула" (очевидно, так сама она была поражена реальностью видения, которой не ожидала). "И обратилась женщина к Саулу, говоря: зачем ты обманул меня? ты — Саул" (ей стало это ясно из того, что только к Саулу мог явиться подлинный дух самого пророка, а не один лишь астральный призрак). "И сказал ей царь: не бойся, скажи, что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли. — Какой он видом? -— спросил у нее Саул. Она сказала: выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду" (она увидела, действительно, нечто из загробного мира, — "выходящее из земли", а не астральный призрак, и отсюда ее страх). "Тогда узнал Саул, что это Самуил, и пал лицом на землю и поклонился" (как царю, помазанному притом именно самим Самуилом, Саулу свойственна здесь прозорливость, исключающая всякие колебания. И вообще в самом рассказе нет ни малейших указаний на то, чтобы Саул обманывался в этом). "И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел? И отвечал Саул: тяжело мне очень" и т. д. (1 Цар. 28:11—15).

Души усопших, "в Бозе почивших", пребывают в руке Божией, как и неродив­шихся. Они находятся за гранью нашего времени, проходя там свой таинствен­ный и нам неведомый путь. И воле человеческой не дано их "тревожить, чтобы они вышли", лишать их места успокоения всевозможными методами регуляции природы[lxvii]. Частичное и постепенное воскрешение человечества, поколение за поколением, даже если бы оно было возможно в хозяйственно-техническом смысле, есть религиозный абсурд.

Прислушаемся еще к тому, что говорится в Апокалипсисе о таинственном воскресении первом. "И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, и которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили — έζησαν — и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом. Над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет" (Откр. 20:4—6).

Здесь речь идет о каком-то предварительном, "первом" воскресении, которое хотя и освобождает от "смерти второй", т. е. от окончательного отвержения, но, очевидно, лишь предваряет общее воскресение и качественно от него как-то отличается, по крайней мере от него не изъемлются имевшие часть в воскресении первом. О последних же говорится, что души их ожили и царствовали со Хрис­том. Можно думать, что здесь речь идет не о телесном, но лишь духовном воскресении. Бог творческим актом изводит души из места их упокоения, оживля­ет их, давая им силу особым образом принимать участие в жизни, "царствовать", т. е. направлять ее, будучи в то же время "священниками Бога и Христа". Этим воскресением душ отнюдь еще не предполагается для всех открытое явление их в теле, напротив, скорее можно думать, что и эти ожившие души еще не имеют тел и получают силу образовать их себе лишь при всеобщем воскресении. Таково же и положение святых, которым Церковь молится, как живым и сильным оказать свою помощь. При "воскресении первом", которое совершается парал­лельно с заключением связанного сатаны, очевидно, обнаружится особенно явное участие усопших в делах живых, водительство и помощь их на путях истории. Однако все это может остаться и вовсе не замеченным за пределами Церкви.

Итак, "воскресение первое", о котором говорит Апокалипсис, представляет собой до известной степени противоположность тому, о чем идет речь в "проек­те" Федорова как о трудовом, постепенном воскрешении: там предполагается, по всей видимости, воскресение душевно-духовное, но еще не телесное, здесь же именно телесное, и только телесное, которое, однако, будто бы должно явиться и духовным. И вполне позволительно поставить вопрос: следует ли стремиться к такому воскрешению?

Таким образом, федоровский "проект", понятый даже в самом широком и неопределенном смысле как общая идея участия человека в воскресении мертвых, сохраняет основные свои особенности, отличается экономизмом и маги­змом. Та вера в хозяйство, которая проявляется в современном экономизме, и в частности в "экономическом материализме", получает здесь наиболее ради­кальное выражение. Федоровский "проект" одной своей стороной, именно по­скольку он связан с хозяйственной "регуляцией природы", есть экономический материализм, проведенный с такой решительностью, которая оказалась далеко не по плечу Марксу. Это зависит, конечно, и от того, что Маркс, хотя и признанный отец "экономического материализма", совершенно не задавался основным для экономизма вопросом о природе хозяйства: он мыслил его лишь в категориях технически-вещных или меркантильно-бухгалтерских, заимствованных из полити­ческой экономии. К тому же в своих общефилософских взглядах он находился в зависимости от французского материализма. Поэтому Маркс не мог до конца осмыслить своих же собственных экономических идей, что, однако, было уже вполне по плечу Η. Φ. Федорову благодаря широте размаха его религиоз­но-философской мысли. Учение Федорова и есть именно то, о чем смутно мечталось марксизму, что составляет его бессознательный, но интимный мотив. Если эти идеи в марксизме приняли идейно убогий и отталкивающе вульгарный характер, то у Федорова они получили благородство и красоту благодаря высркому религиозному пафосу его учения. Но в силу этой завершенности сделалась тем яснее вся ложность экономической эсхатологии, лишь по-новому воспроизводящей старый иудейский мессианизм, прельщение царством от мира сего. Это — соблазн первого диавола искушения: "Если Ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом" (Лк. 4:3), т. е. яви себя экономическим мессией, "сыном человеческим", силою "регуляции природы" оживляющим и воскресающим. Но призыв этот здесь обращен уже не к Одному, не к Сыну Божьему и Сыну Человеческому, но ко всем сынам человеческим, которые призываются явить свое богосыновство "общим делом" регуляции природы и ее плодом — трудовым оживлением мертвой материи, превращением камней в хлебы, воскрешением мертвецов.

Итак, неужели "проект общего дела", проповеданный Η. Φ. Федоровым, должен быть окончательно и бесповоротно отвергнут как мираж и "прелесть"? Однако и такому к нему отношению решительно противится душа, и оно было бы актом не только неуважения к нашему мудрецу, но и неразумения того вещего и нового, о чем он миру поведал. Только самый "проект" должен быть понят не по букве, но по духу, не натуралистически, а религиозно-символически. В Федоро­ве зародилось новое чувство жизни, новое дерзновение и пафос, загорелся луч воскресения. Вся жизнь этого подвижника, отданная вынашиванию одной идеи, "проекта" воскрешения, сама по себе есть симптом, притом величайшей духовной важности, и надо уметь его осмыслить. "Проект" есть не только последнее слово экономизма, капитулировавшего перед косностью греховной плоти, но вместе с тем и первая молитва к Богу о воскресении, первый зов земли к небу о восста­нии умерших, и радостно думать, что в мире уже был Федоров со своим "проектом". В Церкви все живы, она молится за умерших как за живых, однако этим не уничтожается разделяющая их великая пропасть, о которой говорится в притче о богатом и Лазаре. "Проект" Федорова есть первое слово в истории о воскрешении мертвых, хотя и облеченное в несоответствующую форму, — слишком ранний провозвестник невольно обречен на уродливость при выраже­нии своих предчувствий. Федоров принадлежит к числу тех стражей, которые напряженно всматриваются в эсхатологическую мглу: "Кричат мне с Сеира: Сторож, сколько ночи? Сторож, сколько ночи? Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь" (Исайи 21:11—12).

Вместе с чувством исполняющейся полноты времен и надвигающегося конца не загорится ли в сердцах новая молитва и пророчественное вдохновение — о воск­ресении? Молитва конца: ей, гряди, Господи Иисусе! в своей конкретной полноте не включить ли в себя и этого вопля твари? Нечто подобное не появится ли и в церковном опыте (хотя и не следует огрублять и раньше времени искусственно и надуманно предварять его)? Итак, по букве федоровский проект с его хозяйствен­ным энтузиазмом "общего дела" должен быть отвергнут, но как движение сердца и воли, как молитва и вдохновение, он симптоматически важен и дорог. Поэтому и в окончательном отношении к учению Федорова ощущается невольная противо­речивость: при всей неприемлемости, даже чудовищности "проекта" он не может быть и просто отринут, ибо с ним связано нечто интимное и нужное[lxviii].

Хозяйство, как связанное с проклятием земли, не имеет в себе эсхатологических задач, переходящих за грань смертной жизни этого века, к ней исключительно относится его область. Поэтому оно и не может завершиться в своих собственных пределах, а должно перерваться, подобно человеческой жизни. При этом не надо, однако, забывать, что и временность имеет свою глубину, тоже входящую в вечность, где время интегрируется, хотя сейчас и непостижимым для нас способом. Но в перспективе времени хозяйство есть дурная бесконечность, не знающая завершения. Насколько в хозяйстве и через хозяйство (понятое в широ­ком смысле) творится история, постольку в нем и через него создается историческое тело человечества, которому надлежит "измениться" в во­скресении, причем этим потенциальным телом для человека является весь мир. Хозяйственным трудом человек реализует для себя этот мир, устрояет свое мировое тело, реально его ощущает, осуществляя власть, изначально присущую ему. Даже и в роли хозяина человек сохраняет отблеск славы царственного Адама. Однако вследствие своего падения не столько он владеет миром, сколько мир им, ибо пелена материально­сти тяжело нависла над миром, и в "кожаные ризы" облечено его тело. Евангелие в области хозяйственного поведения указует как идеал не свободу в хозяйстве и через хозяйство, но свободу от хозяйства, оно призывает к вере в чудо вопреки мировой косности, увещает быть чудотворцами, а не механиками вселенной, целителями, а не медиками. Хозяйство же им только попускается, — оно мирится с ним как с тяго­той жизни века сего, но не более. Все усилия экономизма силою вещей направляются к увековечению жизни этого века, к отрицанию конца жизни как отдельной человеческой личности, так и всего мира. Об этом по-разному говорят научные экономические, особенно социалистичес­кие, учения: под видом свободы в хозяйстве через умножение "богатст­ва" они хотят упрочить хозяйственный плен человека, суля осуществить противоречивый идеал магической или хозяйственной свободы. Вот почему христианством в качестве высшей свободы восхваляется не мощь, но немощь, не богатство, но нищета, не мудрость века сего с его хозяйственной магией, но "юродство".

Итак, хозяйство на своем собственном пути не имеет эсхатологии, и, когда пытается вступить на ее путь, оно впадает в лжеэсхатологию, гонится за призраком, обманчивым и лживым. Эта лжеэсхатология коренится в неверной оценке хозяйства, в забвении об его условности и относительно­сти. Наш век, отмеченный не только исключительным расцветом хозяй­ственной деятельности, но и экономизмом в качестве духовного самосозна­ния, вместе с тем отличается и напряженным хозяйственным эсхатологиз-мом. Последний затемняет религиозное сознание не только уединенных мыслителей, но и народных масс, мистически оторванных от земли: таковы социалисты, ставшие жертвою неистовой и слепой лжеэсхатологии, по исступленности своей напоминающей мессианические чаяния еврейства в христианскую эру[65]. Ныне в мировой войне рушится эта вавилонская башня экономизма. Всякому, имеющему очи, чтобы видеть, становится ясно, что здесь терпит неудачу самая грандиозная из бывших до сих пор попыток ее сооружения. Еще раз не удалось магическое царство от мира сего, и как хорошо, что оно не удалось! Самым ходом исторических событий понуждаются люди хотеть иного царства[66], царства не от мира сего. "Новая история" не удалась, но именно этой неудачей, углубленным опытом добра и зла, подготовляется общий кризис истории и мироздания. И неудача всей мировой истории есть и самая большая ее удача[lxix], ибо цель ее не в ней, а за ее пределами, — туда зовет и нудит историческая стихия.

4. Искусство и теургия. Искусство иерархически стоит выше хозяй­ства, ибо область его находится на грани двух миров. Оно зрит нездеш­нюю красоту и ее являет этому миру; оно не чувствует себя немотст­вующим и сознает свою окрыленность.

Как беден наш язык: хочу и не могу!..

Не передать того ни другу, ни врагу,

Что буйствует в груди прозрачною волною:

Напрасно вечное томление сердец!

И клонит голову маститую мудрец

Пред этой ложью роковою.

Лишь у тебя, поэт, крылатый слова звук

Хватает на лету и закрепляет вдруг

И темный бред души и трав неясный запах[67].

И не просто закрепляет, но при этом еще и просветляет, преображает.

Этот листок, что иссох и свалился,

Золотом вечным горит в песнопеньи...

"Подари свою розу поэту" — и "в стихе умиленном найдешь — эту вечно душистую розу", ибо такова сила поэзии:

Только у вас мимолетные грезы

Старыми в душу глядятся друзьями,

Только у вас благовонные розы

Вечно восторга блистают слезами.

И это имеет силу, конечно, не о поэзии только, но вообще об искусстве. Он может увековечивать временное, зря его в свете вечности, красоты софийной. Сама красота, конечно, первее искусства ("только песне нужна красота, красоте же и песни не надо"), но искусство, ее являющее, приобретает тем самым неисследимую глубину. Вширь и вглубь идут его ритмы, пробуждая все новые волны. Красота имеет в себе самой и силу, и убедительность. Сила искусства не в том, что оно само владеет красотой, но в том, что оно в своих художественных символах обладает ключом, отверзающим эту глубину: a realibus ad realiora![68] Поэтому истинное произведение искусства не может оставать­ся замкнутым только в себе, в своей действенности оно зовет к жизни в красоте и пророчественно свидетельствует о ней. Поэтому и само искусство отнюдь не имеет самодовлеющего значения, оно есть лишь путь к обретению красоты. Оно жизненно только в этом движении, — всегда ad realiora. Поэтому оно само есть тоже лишь символ, зов, обетование, величавый жест, однако — увы! — упадающий в бессилии. Ибо искусство, наряду с царственным призванием, таит в себе еще и сознание своего бессилия. Оно знает свою границу и свою относитель-· ность и всегда должно ее ощущать:

Забудь меня, безумец исступленный.

Покоя не губи,

Я создана душой твоей влюбленной,

Ты грезы не люби.

О, верь и знай, мечтатель малодушный,

Что, мучась и стеня,

Чем ближе ты к мечте своей воздушной,

Тем дальше от меня.

Так говорит "мечта", поставленная пред лицо жестокой действитель­ности, "прозы жизни", в ответ на призывы поэта. Все остается на своем месте: "Нет, силой не поднять тяжелого покрова седых небес". И не есть ли красота — сладкая иллюзия, а поэзия — греза, если искусство только волнует и манит к прекрасному среди непрекрасной жизни, утешает, но не преображает? Из этого самосознания рождается космоургическая тоска искусства, возникает жажда действенности: если красота некогда спасет мир, то искусство должно явиться орудием этого спасения. В каж­дом новом творческом акте все шире открывает художник свои объятия, но богиня ускользает из них манящим призраком, оставляя его в немом отчаянии готовым разбить свою певучую, но бессильную лиру. Если трагедия понимающего свои границы хозяйства состоит в сознании прозаичности, порабощенности, бескрылости своей, то трагедия искус­ства — в сознании своего бессилия, в страшном разладе между открыв­шейся ему истинной велелепотой мира и наличной его безобразностью и безобразием. Искусство не спасает, не утоляет тоски земного бытия, а только утешает, но нужны ли и достойны ли бессильные утешения? Произведениями искусства можно любоваться, влюбляться в них, но лишь для того, чтобы тем сильнее чувствовать цепи "презренной жиз­ни". И нельзя их любить живой человеческой любовью, ибо изваянная Галатея в мраморной красе своей все же лишена теплоты мускулов и крови, есть подделка.

Каждый творческий акт стремится стать абсолютным не только по своему источнику, ибо в нем ищет выразиться невыразимое, трансцен­дентное всяким выявлениям ядро личности, — но и по своему устремле­нию: он хочет сотворить мир в красоте, победить и убедить ею хаос, а спасает и убеждает — кусок мрамора (или иной объект искусства), и космоургические волны бессильно упадают в атмосфере, тяжелой от испарений материи. Поэтому художник, даже если ему даны величайшие достижения в искусстве, тем большую неудовлетворенность испытывает как творческая личность[lxx]. Творчество есть кремнистый путь восхожде­ния, где Симону Киренеянину возлагается на плечи, помимо его воли, тяжелый крест[69]. Можно освободиться от трагедии и отвергнуть крест Господень, отказаться от своего участия в самораспятии мирского, непросветленного я, но только ценою своеобразного духовного парали­ча личности. Вместо красоты тогда остается удовлетвориться красиво­стью и, влюбившись в нее, стать глухим к велениям творчества; из строгого и взыскательного искусства можно устроить свой особый, маленький мирок, по самому требовательному "канону" — и им удов.-летвориться. Эстетизм, как выражение такого примирения и самодово­льства, есть наиболее тонкий соблазн духовного мещанства. Чтитель же красоты, не допускающий ее растления, все равно обладает ли он сам художественным даром или нет, никогда не может утолить своей жаж­ды. Да и любит-то он искусство больше за эту жажду, чем за утоление.

Кастальский ключ волною вдохновенья

В степи мирской изгнанников поит.

Однако по-прежнему остается не заглушима тоска изгнания, которая затихнет лишь вместе с жизнью:

Но третий ключ, холодный ключ забвенья,

Он слаще всех жар сердца утолит[70].

Таковы признания великого нашего поэта, по общему мнению, жиз­нерадостного и ясного, как небо Эллады, но, как и оно, знавшего всю силу неутолимой тоски[lxxi]...

Искусство хочет стать не утешающим только, но действенным, не символическим, а преображающим. Это стремление с особою силой осозналось в русской душе, которая дала ему пророчественное выраже­ние в вещем слове Достоевского: красота спасет мир[71]. Эта же вера легла в основу учения Вл. Соловьева о действенном искусстве, которому он присвоил название теургии[72], к сожалению, упрочившееся в слово­употреблении. Этим как будто только словесным определением задач искусства, как теургических, Соловьев много повредил отчетливому пониманию сущности самого вопроса, ее затемнив и даже извратив (и притом вопреки своему же собственному мировоззрению). Он направил духовные поиски на неверные пути, и теперь надо снова возвратить их к исходному пункту и прежде всего поставить принципиальный вопрос: можно ли говорить в применении к человеческому творчеству о теургии, θεοΰ έργον, о богодействе? Ведь следует различить действие Бога в ми­ре, хотя и совершаемое в человеке и чрез человека (что и есть теургия в собственном и точном смысле слова), от действия человеческого, совершаемого силой божественной софийности, ему присущей. Эта ант-роноургия, — άνθρωπου έργον, является поэтому и софиургийной, έργον εκ Σοφίας. Первое есть божественное нисхождение, второе — человечес­кое восхождение, одно идет с неба на землю, другое от земли устремля­ется к небу. И обе эти возможности: теургия и софиургия, должны быть совершенно определенно различены, между тем как они постоянно смешиваются, чем и создается двусмысленность и неясность. Дейст­вительно, о чем же именно идет речь, когда говорят о "теургических" задачах искусства и в каком смысле возможно и правомерно их утверж­дать?

Теургия есть действие Бога, излияние Его милующей и спасающей благодати на человека. Как таковое, оно зависит не от людей, но от воли Божией. По существу своему теургия неразрывно связана с боговоп-лощением, она есть продолжающееся во времени и непрерывно соверша­ющееся боговоплощение, не прекращающееся действие Христа в челове­честве: "И се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века" (Мф. 28:20). Христос положил абсолютное и неотменное основание для теургии и вручил Церкви теургическую власть чрез преемственную благодать, сообщенную апостолам: "Иисус сказал им: мир вам! Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого" (Ио. 20: 21—22). "Вы примете силу, когда сойдет Дух Святый" (Деян. ап. 1: 8). Это и совершилось в Пятидесятницу, которая поэтому есть абсолютное основание христианской теургии[lxxii]. Она осуще­ствляется чрез богослужение, естественный центр свой имеющее в таин­ствах и прежде всего в Евхаристии; впрочем, все вообще богослужение следует рассматривать как таинство в широком смысле, ибо всюду здесь таинственно струится благодать Божия. Теургическая власть принад­лежит священству, вкупе с народом церковным, хотя, помимо этого предустановленного пути, благодать в духоносных святых находит из­бранные свои сосуды, ибо, бесспорно, великие святые и чудотворцы, как, напр., преп. Сергий или преп. Серафим, суть теурги в самом подлинном смысле[lxxiii]. Начало же христианской теургии торжественно положено было на Тайной Вечери, предварившей собою Голгофу.

Однако теургический характер присущ был, — но, конечно, лишь в известной степени, — и ветхозаветному богослужению, поскольку ветхозаветная церковь неразрывно связана с христианством и полна символов и прообразов боговоплощения; не чужд он даже и языческому культу в той мере, в какой и язычеству вообще доступно боговедение и благодать Божия, насколько его мистериям и богослужению свойст­венна была религиозная подлинность. Вообще религиозный культ есть, так сказать, нормальная, хотя и не единственная, область теургии, церковные же таинства ее центральные очаги.

Теургическая власть дана человеку Богом, но никоим образом не может быть им взята по своей воле, хищением ли или потугами личного творчества, а потому теургия, как задача для человеческого усилия, невозможна и есть недоразумение или богоборство. Хотя благодать таинств действует, не насилуя свободы человека, таинственными и неис-следимыми путями, тем не менее она религиозно оплодотворяет и пита­ет его, а вместе и перерождает мир, насыщая его Телом Христовым и напояя Кровлю Его, исполняя его облагодатствованным веществом таинств и обрядов церковных, их теургической силою. Христианская теургия есть незримая, но действительная основа всякого духовного движения в мире на пути к его свершению. Без ее освящающего и живо­творящего воздействия человечество не могло бы близиться к разреше­нию тех творческих задач, которые правомерно ставятся перед ним на этом пути, и в этом смысле теургия есть божественная основа всякой софиургии. Ничто не может заменить ее силы, или сравниться с нею, или же сделать ее ненужною, явив новое таинство космически-человеческое: такой замысел есть антихристова "черная месса". Туман, конечно, не случайно клубящийся именно около этой стороны теургической пробле­мы и заволакивающий действительные ее очертания, должен быть с осо­бенной настойчивостью рассеян. Надлежит отчетливо поставить вопрос: о какой "теургии" идет речь у Вл: Соловьева и у других? Опирается ли она на божественную теургию, как религиозную свою основу, или же идет помимо нее, хочет обойтись без нее, вопреки ей совершив некую космическую евхаристию, человеческое богодейство, космоургический акт? Отменяет ли эта новая, неизведанная еще "теургия" божественную теургию, как изжитую уже и обветшалую форму религиозной жизни, ставя на ее место творческую энергию человека, или же рассматривает себя как вновь созревающий плод на ее вековечном древе?

В таинстве, как теургическом акте, есть реальное действие и присут­ствие Бога, это составляет в нем "трансцендентный", безусловно чудес­ный элемент, который в то же время сочетается с космическою стихией и человеческим естеством. И вот это-то сочетание, встреча и соединение божеского и человечески-космического, и есть таинственная и дивная точка богочеловечества, реально осуществляемого в таинстве. Когда иерей, призывая Св. Духа на предлагаемые св. Дары, возглашает: "и сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную Кровь Христа Твоего. Преложив Духом Твоим Святым. Аминь. Аминь. Аминь", — тогда совершается неизглаголанное чудо: на Престоле водружается Небо, сходит Христос, и трепещут силы небес­ные... Этого никогда и никакими достижениями человеческого творчест­ва совершить нельзя, а потому и ничем нельзя возместить. Понятно, что против этой безусловной теургической основы направлялось и направля­ется неверие и человекобожие, а споры и разногласия о смысле Ев­харистии приобретают первостепенное значение. Протестантизмом про­возглашаем был разных оттенков моральный "имманентизм", своего рода мистический импрессионизм: соответственно своему настроению причащающийся или вкушает простой хлеб, или же принимает благо­дать, и борьба протестантизма с Церковью естественно сосредоточилась около вопроса о пресуществлении св. Даров. С своей стороны теософия истолковывает таинства как магические акты средоточия оккультных энергий, причем видит только вещественную сторону в таинстве, хотя и понимает ее наиболее утонченно. Возможны и постоянно появляются все новые попытки устранить или обойти этот "камень веры", которая, однако, должна неизменно остаться в основе всякого движения вперед по пути христианства[73].

Итак, теургическая сила, являемая в таинствах, дается, а не берется, и человек здесь является приемлющим, а не творящим. Поэтому и иерей есть только служитель таинств, а не совершитель. Этим, однако, не предполагается в нем пассивность и расслабленность человеческой сти­хии: для достойного приятия теургического акта требуется духовное трезвение, молитвенное горение, собранность всех сил духовных. Но человеческая энергия излучается при этом лишь в определенном направ­лении, — она истощается в женственном стремлении к самоотданию души Богу, как Церкви ее Главе, в жертвенном самораспятии человечес­кой стихии. Соответственно этому и священство, как живой орган теур­гии, требует от его носителей верности, самоотдания и строгости в слу­жении, ибо в теургическом акте, в предстоянии пред Престолом, иерей мистически отделяется от всего человеческого в себе, поднимается над ним, а потому и всегда удерживает на себе эту печать внемирности, отъединенности, жертвенной обреченности. Ибо жрец и жертва в извест­ной степени нераздельны и тождественны, а жертвоприносящий есть в каком-то смысле и жертвоприносимый относительно собственного своего естества. Ведь Глава христианского жречества, Верховный Архи­ерей, есть вместе и Агнец, и Его именем восклицает иерей, приносящий бескровную жертву: "Твоя от Твоих Тебе приносяще за всех и за вся". В жречестве человеческое естество преходит через опаляющий огнь херувимского меча, ограждающий св. Престол, и жрец отделяется от народа этой завесой огня, как Моисей на горе Синае. Но тем самым от него требуется напряженность и человеческих сил (недаром священство, как и левитство, требует неповреждённости физической и духовной), ибо человек, вступающий на чреду ангельского служения, остается все-таки самим собой, принужден для этого напрягать именно свою человеч­ность. Служение таинств сочетает в себе жертвенное самоотдание с вели­ким, дерзновением, ибо разве недерзновенно приносить Жертву, перед которой трепещут херувимы и серафимы! Теургический акт напоминает этим ночную борьбу таинственного Незнакомца с Иаковом, который вынудил у Него себе благословение, хотя Тот повредил ему при этом ребро.  Даже от мирян достойное предстояние не пред Престолом, а только пред алтарем требует молитвенного напряжения и жертвенного самоотдания (хотя и в меньшей степени, нежели от иерея). И самая молитва всегда есть жертва Богу, жертвенное отдание человеческой стихии, но постольку она есть и творчество. Творческим усилием здесь является напряжение всех сил духовного существа в одном порыве к Богу:  transcende te ipsum[74].  Если софийное творчество стремится к некоему узрению, к художественному достижению, а потому выража^ ется в творении, то молитвенное творчество, "духовное художество", "умное делание", осуществляется сполна в самом акте, — молитве и богообщении. Тем не менее творческие усилия человека в теургии таинств являются лишь обусловливающими, но не производящими, ибо и недостойно совершаемое таинство сохраняет страшную свою силу, и, с другой стороны, никакими своими усилиями человеку нельзя его совершить. Здесь индивидуальное дерзание может выразиться лишь в готовности совершить таинство, но не в самом совершении, при котором теург действует сверхлично, а потому и обезличенно.

Область теургии не ограничивается одним священством, есть и дру­гие служения, отмеченные печатью богодейства[lxxiv]. Всякое служение, по­скольку оно совершается при содействии благодати Божией, стремится стать теургическим (так что и врач, лечащий хотя и научными средст­вами, но с молитвою, до известной степени становится теургом). Но особенную важность здесь имеет, конечно, пророчественное служение. Что делает пророка пророком? Где отличие просто вдохновенности от боговдохновенности? Пророк ощущает в своих словах и делах не свою волю, но веление Божие, и именно этой способностью делать себя "послушной тростью в руках книжника-скорописца" и отличается служе­ние пророка. Но при этом пророке вовсе не есть простой медиум, напротив, ему присуще величайшее напряжение индивидуальной энер­гии, — достаточно вызвать в памяти величественные образы Исайи, Иеремии, Илии и Иоанна Крестителя. Пророку принадлежит почин, — вопрос, обращенный к Богу, человеческая боль и тревога. Он не теряет человеческой своей вдохновенности или гениальности, он сохраняет свое лицо, манеру, стиль. Однако не этим человеческим порождается то сверхчеловеческое, что потрясает нас в явлении пророка, как вестника воли Божией и носителя силы Божией. Ибо это сам Бог "многократно и многообразно говорил в пророках — λαλήσας εν τοις προφήταις" (Евр. 1: 1). Человеческое вдохновение в высших своих проявлениях в известном смысле также достигает боговдохновен-ности, поскольку оно становится причастно божественной Софии, откровения Бога в мире. Но пророку доступна не только эта боговдохновенность через мир и человека, а и прямое наитие силы Божества. Здесь также совершается в миги божественного озарения как бы некое пресуществление человеческого естества, его обожение: недаром же Моисей, сойдя с горы Синая, сохранил на себе след сияния Божества[75].

Одним из важнейших дел пророчественного служения, бесспорно, является написание боговдохновенных книг, почитаемых Церковью как Слово Божие. Священные книги суть прежде всего просто человеческие книги, носящие на себе печать личности своего автора и его эпохи; эти черты и распознает историческая наука. Данная книга может стоять выше или ниже в качестве литературного произведения, ибо она написана определенным лицом, а Дух Божий не превращал пророка в самопишущий механизм. Однако не их человеческая вдохновенность, придающая им естественную неотразимость и литературную привлека­тельность, делает их священными, но присущая им сила Божия[lxxv], неисчерпаемый источник озарений (это особенно ясно на примере Псалтыри, занявшей столь исключительное место в молитвенной жизни подвижников). Библия есть Слово Божие не в том смысле, чтобы она была непосредственно написана Духом Божиим. То, что пророк принимает от Бога, должно быть им творчески воплощено в слове, пересказано, и в этом смысле и боговдохновенные писания пророков есть все-таки род литературного творчества. Но человеческое слово претворено здесь благодатью Божией, оно становится духонос-ным, теургическим: происходит таинство слова. Поэтому Библия есть хотя и книга, но не только книга, больше чем книга. Она имеет бесконечную глубину, свойственную религиозному символу, а ее словесная плоть, сохраняя свой собственный характер, становится вместе с тем и священным иероглифом, прозрачным лишь для просветленного ока. В этом смысле мужи духовного опыта и различа­ют в ней за внешним, буквальным содержанием, плотью слова, исторической одеждой, еще и таинственный, символический смысл, открывающийся лишь благоговению. Поэтому только в Церкви и для Церкви ведома Библия как Слово Божие, вне же ее она есть книга, обладающая высоким учительным авторитетом и большой литератур­ной ценностью, но легко превращающаяся в мертвую букву без животворящего духа или же представляющая просто предмет научной любознательности[lxxvi]. В частности, и Четвероевангелие, исторической оболочкой своей представляющее предмет ученой гиперкритики, есть Вечная Книга лишь для тех, кто изведал его живительную силу, припадая с открытым сердцем к источнику воды живой. И лик Христа, как будто столь мозаически слагающийся из отдельных черт евангельс­ких повествований (эти черты подвергаются исторической критике, стремящейся установить "научно достоверный" образ Иисуса), вовсе не есть механическая сумма этих слагаемых, но некий нерукотворный образ, чудесно напечатленный на евангельском убрусе. Подобно Библии, теургический характер в известной степени присущ также и церковным молитвам, песнопениям, символам. Однако здесь суще­ствует различие в степени и интенсивности, осязательно ощутимое в религиозном опыте, но не поддающееся формулировке.

Пророческое служение, в слове ли или в действии, в отличие от священства, по преимуществу есть личное дерзновение и почин. Пророки имеют индивидуальный лик и определенную задачу в истории, чего нельзя сказать об отдельных представителях левитства, которое слива­ется в одно общее "служение Аароново"[76]. Личное дерзание присуще и святому, как носителю теургической силы, или чудотворцу. Какое дерзновение пред Богом надо иметь, чтобы просить Его о чуде в отмену уже обозначившегося хода событий! Но вместе с тем совершение чуда милостью Божией, а не силой Веельзевуловой предполагает и всю силу смирения и преданности воле Божией, без которой нет святости, благо­датной духоносности. Все христиане призваны к святости, все должны стремиться к стяжанию благодати св. Духа (как определял цель христи­анской жизни преп. Серафим Саровский), хотя цель эта достигается каждым на своем особом пути, ибо "дары различны и служения различ­ны". Но сила веры и молитвы вменяется в обязанность всякому христи­анину. Ко всем обращено слово Спасителя: "имейте веру Божию. Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море и не усумнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по •словам его, будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, и будет вам" (Мр. 11:23—24). Молитвенное дерзновение веры связано с полнотой смире­ния, ибо не ради теургического эксперимента или "знамения" по воле Божией двигнется в море гора, и не всех умерших мальчиков, жалея скорбных родителей, воскрешал молитвой своей преп. Сергий, а только одного. Теургическая энергия разлита во всей церковной атмосфере, но собирают ее молнии, находят в себе силу и дерзновение совершать теургические акты только богоизбранные сосуды, очистившиеся подви­гом...

Теургия таинств тесно связана с богослужебным обрядом и вообще с культом, составляющим как бы ее плоть. В богослужебном чине также нет места личному творчеству как таковому, здесь властвует сверхлич­ная сила священнодействия. Подобно тому как трагическая маска своей ритуальной личиной закрывает индивидуальное лицо актера, а котурн изменяет его фигуру, так и в богослужебном обряде священными одеждами, установленными возглашениями и действиями, как бы устраняет­ся индивидуальность священнослужителя, и действует не лицо, но сан. Равным образом и те молитвенные песнопения, в которых некогда отпечатлелась живая индивидуальность их составителей, живут в культе как безликие или сверхликие воздыхания, звучат настолько иератично, что почти сверхчеловечно. И, однако же, мы знаем, что литургическое творчество подлежит историческому развитию, причем индивидуальное вдохновение вливается в его сверхиндивидуальное русло, будучи прини­маемо неким актом церковной санкции. Мы часто знаем по именам отдельных песнословцев, художников и зодчих, приносивших сюда свои творческие дары, но иератическое значение эти дары получали лишь после того, как в огне молитвы сплавлялись с общим массивом религи­озного культа, утеривая свое индивидуальное лицо. (Известную анало­гию можно сему найти в народном творчестве, одновременно личном и соборном, причем творческие индивидуальности не растворяются и не тонут, но как-то органически срастаются с безымянным целым.) Хотя чин богослужения и обладает наибольшей иератической устойчивостью, однако и в нем, иногда сказываясь лишь в оттенках и полутонах, происходит постоянное движение. Литургическое развитие есть наиболее верный показатель того, что происходит в мистической глубине жизни, однако чувствование молитвенного пульса, интимного и трепетного, недоступно внешнему наблюдателю, ищущему "знамений". Отсюда эти толки о неподвижности церковной жизни, а равно и надуманно про­граммные, но религиозно бессильные призывы к "новому литургичес­кому творчеству".

Известно, что религиозный культ вообще есть колыбель культуры, вернее, ее духовная родина. Целые исторические эпохи, особенно бога­тые творчеством, отмечены тем, что все основные элементы "культуры" были более или менее тесно связаны с культом, имели сакральный характер: искусство, философия, наука, право, хозяйство. В частности, высшие достижения искусства вообще относятся к области иератичес­кой: египетская, ассиро-вавилонская, эллинская архитектура и скульп­тура, христианское искусство средних веков и раннего Возрождения, иконография, пластика и танцы, музыка и пение, священная мистериаль-ная драма. И около этого центра группировались и отрасли искусства более светские, периферические. Искусство с колыбели повито молитвой и благоговением: на заре культурной истории человечество лучшие свои вдохновения приносит к алтарю и посвящает Богу. Связь культуры с культом есть вообще грандиозного значения факт в истории человече­ства, требующий к себе надлежащего внимания и понимания.

Между культом и искусством существует особенно тесная связь. Их сближает общая им благородная бесполезность пред лицом мира сего с его утилитарными ценностями, одинаковая их хозяйственная ненуж­ность и гордая расточительность. Факт культа, как и искусства, нагляд­но свидетельствует о той истине, что не о хлебе едином живет человек, что он не есть economic man, меряющий мир меркантильным аршином, но способен к бескорыстию и вдохновению. И в те времена, когда еще не родился новоевропейский economic man, человечество, само живя в лачу­гах, воздвигало богам величественные храмы, в противоположность теперешней эпохе, когда умеют строить вокзалы и отели, но почти разучились созидать святилища.

Невольно возникает вопрос: быть может, именно здесь, в природе отношений, существовавших между культом и искусством, и разреша­лась религиозная проблема искусства, и искусство, будучи храмовым, тем самым было и теургическим? А потому и разрешения этого муча­ющего наш век вопроса надо искать в возврате к древнему, потерянному раю органического единства культуры внутри храмовой ограды? Та пора в истории человечества действительно может рассматриваться как потерянный рай культуры, когда просто и мудро разрешались столь трагически обостренные ныне вопросы. Однако нельзя вернуться к золо­тому детству, как бы оно ни было прекрасно, и нестерпимо фальшивое наивничанье или ребячливая манерность. Да и вообще никакой реакцией и реставрацией нельзя утолить новых запросов и исканий. Восстановле­ние прежнего положения для искусства потому не' может явиться желан­ным для современности, что отношения между религией и искусством, потребностями культа и внутренними стремлениями творчества тогда имели все-таки несвободный характер, хотя это и не сознавалось. Искус­ство, посвящая себя религии, сделалось ее ancilla, играя служебную роль, а отношение к нему было утилитарное, хотя и в самом высшем смысле. Искусство сковано было аскетическим послушанием, которое не вредило ему лишь до тех пор, пока выполнялось искренно и свободно, но стало невыносимым лицемерием и ложью, когда аскетический жар был им утрачен. Это мы можем наблюдать в эпоху Ренессанса, когда религиоз­ные сюжеты нередко трактовались без всякого религиозного настроения, причем в действительности в них разрешались задачи чистой живопис­ности. В свое время культ привлекал к себе все искусства, как магнит притягивает железо. Общность задач и единство служения установляли естественную организацию искусств в культовом их сочетании, но, коне­чно, ошибочно видеть здесь тот "синтез" искусств, которым внутренне преодолевается их обособенность и восстановляется простота и единст­во белого луча обратным сложением пестрого спектра. Эта организация искусств приводила самое большее лишь к тому, что становились воз­можны общие достижения совместных искусств, причем все они остава­лись самими собой, преследуя свои частные художественные задания, хотя и в связи с объединяющими задачами культа. Только потому они и могли позднее так быстро и легко обособиться, перейдя из культа в культуру. Это сделалось неизбежным и даже вполне правомерным, как только по тем или иным причинам была нарушена искренность отноше­ний между культом и искусством и в них проник расчетливый утилита­ризм, одинаково чуждый природе как религии, так и искусства. Всякая гетерономия целей противоречит природе искусства, оно существует только в атмосфере свободы и бескорыстия. Оно должно быть свободно и от религии (конечно, это не значит — от Бога), и от этики (хотя и не от Добра). Искусство самодержавно, и преднамеренным подчинением сво­им оно лишь показало бы, что не верит себе и боится себя, но на что же способно малодушное искусство? Тогда вместо творческих исканий вод­воряется условность стилизации, вместо вдохновения — корректность канона.

В эпоху "культуры", т. е. всяческой секуляризации, область культа уже не получает художественного обогащения, не знает новых обрете­ний. Культ довольствуется ранее накопленным богатством, которое, впрочем, так велико, что вполне удовлетворяет своей задаче. Для всяких же потребностей обиходной жизни приходится пользоваться услугами "художественной промышленности" с ее более или менее поверхност­ным эстетизмом и стилизацией, т. е., в сущности, подделками и сур­рогатами, жить без своего искусства. Художник, обладающий чуткостью артистической и религиозной совести, теперь с особенной остротой чувствует, что тайна молитвенного вдохновения и храмового искусства утеряна и вновь еще не обретена, и порою он цепенеет в неизбывности этой муки. Во всяком случае будущее храмового искусства связано лишь с общими судьбами искусства.

Обособившись от культа, искусство пошло своим путем, получило возможность и осознать свои границы, и ощутить свою глубину. Теперь оно перестало быть гетерономным в своих целях. Пока искусство оста­валось храмовым и само рассматривало себя лишь как средство для культа, его душа была вполне успокоена этим сознанием. Искусство знало, что служит Богу, и пред ним не становилась проблема оправдания искусства, не возникала потребность отдать себе отчет в своих путях и целях. Из всех "секуляризованных" обломков некогда целостной культуры — культа искусство в наибольшей степени хранит в себе память о прошлом в сознании высшей своей природы и религиозных корней. Ему остается чужда духовная ограниченность позитивизма, то миродовольство, которым отравлены и философия, и наука, — оно чувствует себя залетным гостем, вестником из иного мира, и составляет наиболее религиозный элемент внерелигиозной культуры. Эта черта искусства связана отнюдь не с религиозным характером его тем, — в су­щности искусство и не имеет тем, а только знает художественные поводы — точки, на которых загорается луч красоты. Она связана с тем ощущением запредельной глубины мира и тем трепетом, который им пробуждается в душе. При выборе предмета для своих вдохновений искусство обладает высшей свободой безгрешности, находится по ту сторону добра и зла. Для него нет греха и порока, нет безобразия и уродства, ибо все, на что падает луч красоты, в кристалле творчества становится прозрачным и светоносным. И даже собственный мрак души самого художника, его греховная скверна теряют свою соблазняющую силу, пройдя чрез очищающее вдохновение красоты, если только оно, действительно, коснулось его своим крылом. Искусство обладает даром видеть мир так, что зло и уродство исчезают, растворяются в гар­моническом аккорде. Чисто этические масштабы вообще неприменимы к искусству, и мораль поднимает свой голос лишь там, где кончается искусство. Поэтому истинное искусство обладает привилегией не боять­ся обнаженности и вообще не знает порнографии, т. е. преднамеренного смакования порока, и, наоборот, самая искусная порнография остается вне искусства. Свободное от этики, искусство по своему духу, по своему внутреннему пафосу подлежит суду только мистическому и религиоз­ному. Но, конечно, оставаясь свободным от морали, искусство силою своего влияния содействует общему росту моральности в человеческой душе.

Эпохи культурного расцвета отмечаются приматом не этики, а эсте­тики, артистизм становится в них руководящим жизнеощущением. Жаж­да красоты, однако, иногда слишком легко удовлетворяется суррогата­ми, развивается притупляющее эстетическое мещанство, эстетизм быта, принимаемый за "жизнь в красоте". Но эстетическое мироощущение, артистизм, содержит в себе некую высшую, непреложную, хотя и не самую последнюю, правду жизни, а его полное отсутствие не только составляет уродство и бедность, но и есть признак духовной бескрыло­сти, греховной ограниченности. Далеко не многие понимают, что худо­жественное мироощущение с его критерием эстетически составляет при­надлежность не только служителей искусства и его ценителей, но прежде всего и в наибольшей степени тех, кто самую жизнь свою делают художественным произведением, — святых подвижников. Кто не видит этого в духовном лике преп. Сергия или преп. Серафима и других святых, кто не ощущает веяния разлитой около них высочайшей и чи­стейшей поэзии, тот остается чужд наиболее в них интимному, ибо в них есть пламенное чувствование красоты космоса, его софийности, и есть священная непримиримость против греха, как уродства и безобразия. Быть может, известная сухость и прозаичность, несомненно отличающие нашу современную церковность, более всего связаны именно с ее эстети­ческой бескрылостью (почему здесь с такой болезненной подозритель­ностью относятся к "соблазну красотой", как к "декадентству"). Что такое эстетическое оскудение отнюдь не составляет нормы церковной жизни, об этом красноречивей всего свидетельствует несравненная кра­сота православного культа и художественные сокровища его литургики[lxxvii].

Первый акт самосознания, который совершает искусство на пути своего освобождения, есть провозглашение своей полной свободы и не­зависимости от каких бы то ни было извне навязанных задач или норм, как бы они ни были сами по себе почтенны. До тех пор, пока искусство еще находится в плену у разных "направлений", пока оно является так или иначе тенденциозным, не решаясь жить за свой страх, оно еще не родилось к самоответственности. Поэтому лозунг искусство для искус­ства, бросающий вызов всякому утилитарному над ним насилию, выра­жает совершенно законный и диалектически необходимый момент в са­мосознании искусства, которое должно сбросить с себя ржавые цепи, освободиться от ханжества и условностей и стать самим собой. Ибо под личиной "направлений" скрывается художественная неискренность, неве­рие в свое собственное дело, боязнь стать самим собой, гетерономия искусства. Автономное, свободное искусство признает одну задачу — служение красоте, знает над собой один закон — веления красоты, верность художественному такту. Тем самым на первый план выдвига­ются чисто эстетические задачи, работа над художественной формой, которая иногда варварски пренебрегалась ради содержания. Утвержда­ется, наконец, вполне ясное сознание, что сама форма и есть существен­ное содержание искусства, и его нет вне работы над формой. Искусства, каждое в своей области, разрабатывают свои формы и устанавливают их канон. Тем самым искусство становится каноничным и подзаконным: "александрийство", "парнасство", "академизм"[77] — естественно воз­никают в процессе кристаллизации художественного канона. В нем постепенно происходит некоторое окаменение, против которого снова подъемлют мятеж молодые, с тем чтобы, достигнув победы и обогатив или изменив канон, и самим потом сделаться "классиками", — е sempre bene[78]. В своем классическом, каноническом виде искусство занимает почетное, чиновное место в "культуре" и этим почетом довольствуется, стремясь к гетевски спокойной ясности и величественной уравновешен­ности.

Каково же жизненное самосознание искусства, как художественного канона, мастерства формы? Одно для него стоит твердо, именно, что художник творит красоту наряду с природой, а до известной степени, и вопреки природе; он создает свой собственный мир красоты в пределах своего искусства. Отсюда недалек путь уже к совершенно ложному самосознанию, что не Красота создает искусство, призывая к алтарю своему его служителя, но искусство само творит красоту, поэтому художник есть бог, который созидает радужный мир мечты и сказки по образу своему и подобию. Но в каком же тогда отношении находится этот мир, взлелеянный его творческим усилием, и его красота к тому миру, в котором мы живем, и к его красоте? Здесь нет никакого отноше­ния. Искусство, таким образом понятое, хочет лишь уводить из этого мира, завораживать, пленять, создавая свой мир сладостных грез. Ху­дожник заслушивается пения сирен и сам становится сиреною, а каждое прикосновение жизни вызывает в нем болезненную гримасу. Этот субъ­ективный идеализм в искусстве есть не что иное, как эстетический иллюзионизм, который не верит в красоту, а потому, собственно говоря, не верит и в искусство. Бегство от жизни здесь соединяется с утонченным гурманством, эстетической гастрономией, процветающей в тепличной атмосфере келейности. Искусство остается чуждым трагического раз­лада, и Пигмалион, влюбленный в мраморную Галатею, в сущности, даже не чувствует потребности ее оживить. Искусство это не ощущает свое дело как выявление ритмов вселенской красоты, некое космическое действо, а лишь как услаждение, "возвышающий обман"¹⁰⁸. Идеалисти­ческое искусство, оставаясь келейным в своем самосознании, может фактически сделаться вожделенным для многих, для толпы, и тогда оно, сохраняя всю келейность своего естества, становится общественным достоянием. Таков, напр., теперешний театр, это живое воплощение келейно-общественного искусства, которое само не верит в себя и, даже желая смотреть на себя как на дело серьезное и жизненное, фактически является почти circenses[79], эстетическим развлечением. Иного запроса, кроме потребности эстетической эмоции, не является в этом царстве сценической иллюзии, за магическою чертою рампы, разгораживающей "зрителей" и "представляющих". На помощь этой иллюзии призывается содействие нескольких искусств, их своего рода "синтез". Когда такому келейно-общественному искусству противопоставляется идеал искусства "соборного", то при этом имеется в виду отнюдь не новая форма эстетического коллективизма, или дальнейшая ступень социализации искусства, но совсем иное понимание его природы и задач. Эти задачи состоят уже не в "возвышающем обмане", который, как и всякий обман, в действительности является унизительным и ядоносным, но в преоб­ражающем жизнь творчестве. "Соборное" искусство хочет проникнуть до той глубины бытия, где все и всё является единым; стремясь к дейст­венности, оно ищет снять заклятие рампы с ее обманным иллюзиониз­мом. Кафоличность или софийность искусства необходимо предполага­ет преодоление этого эстетического идеализма. Реалистическое же искус­ство, для которого становится доступна самая res, принципиально воз­можно лишь при том условии, если не художник творит красоту, но красота творит художника, делая своего избранника своим орудием или органом. Искусство не создает, но лишь являет красоту, обнажает ее из-под закрывающего ее безобразия и безобразия. Оно становится зерка­лом для res, творя символы высших реальностей. Благодаря своей связи с Космосом, реальность коего и есть Красота, искусство становится символическим. Его лира настроена в созвучии космическому ладу, ее звуки заставляют дрожать неведомые струны, и волны этих звуков расходятся вширь и вглубь. Символическое искусство не разрывает связи двух миров, как это делает эстетический идеализм, примиряющий­ся на одной лишь художественной мечтательности, — оно прозревает эту связь, есть мост от низшей реальности к высшей, ad realiora. Это реалиорное искусство вовсе не отвергает художественного канона, эсте­тики форм, напротив, насколько оно остается искусством, оно умеет по-своему осмыслить канон, вдохнуть в него новую жизнь. Оно верит в себя, потому что не считает себя пустой забавой или человеческим измышлением, но знает высшую силу искусства, и сила эта — Красота. В этом понимании оно приобретает серьезность, неведомую искусству усладительному и келейному.

Раз искусство осознало свою софийность, пред ним возникают и иные вопросы, помимо эстетических. Оно верит в Красоту и спаса­ющую ее силу. Но само искусство, возвещающее это евангелие Красоты, призвано ли оно действительно спасти ею мир, воззвать к бытию в красоте не только кусок мрамора, но и всю тяжелую, безобразную плоть мира, совершить софиургийный акт мирового преображения? Когда дело доходит до этого предельного, но в сущности неустранимого вопроса, тогда ощущаются жизненные границы искусства. Их не может почувствовать эстетический идеализм, который и не хочет расстаться с своей келейностью и не посягает ни на какую действенность, но с этим вопросом неизбежно сталкивается реалиорный символизм. Дело в том, что и самый символизм, выражающий собой высшее самосознание свободного, автономного искусства, все же не есть еще реализм в Красо­те и не может его досягнуть. Он все-таки остается только "ознаменовательным", как бы ни были реалистичны его символы, но не становится действенным. Путь a realibus (вернее, ab irrealibus) ad realiora[80] в искус­стве так и остается в некоторой промежуточной области, — μεταξύ, но так и не достигает realia. Символическая природа искусства есть свидете­льство столько же о его высоком призвании, сколько и о его роковом бессилии. Искусство являет Красоту и пленяет ею, но оно бессильно создать жизнь в красоте и тем стать подлинно соборным, вселенским. И оно остается в известном смысле отлученным от Красоты, как фило­софия от Истины, а только "любить" ее, есть φιλο-καλία[81]. Оно бессиль­но собрать воедино рассеянные лучи Фаворского света, хотя, видя его во вселенной, свидетельствует о нем, создает в своих произведениях прооб­разы вселенского Преображения. И когда тоска по жизни в красоте с небывалой силой пробуждается в душе служителя искусства, в нем начинается трагический разлад: художнику становится мало его искус­ства, — он так много начинает от него требовать, что оно сгорает в этой огненности его духа. Эстетическое искусство перестает его удовлет­ворять, потому что оно только распаляет, но не утоляет его жажду, оно условно, ограниченно, бессильно. Правда, эстетическое самодовольство и художественная ограниченность становятся невозможны уже и для реалиорного символизма, но вместе с тем и, конечно, вследствие того в нем начинает утрачиваться и художественное равновесие: искусство начинает метаться, оно в разных направлениях ищет выхода за свои пределы. Оно пытается найти его, применяя новые художественные средства или расширяя диапазон существующих. В погоне за большей действенностью оно соединяет художественные средства разных ис­кусств, их "синтезом" стремясь достигнуть небывалой мощи: художест­венным проповедником такого синтеза явился Р. Вагнер. Однако поиски эти уводят на заведомо неверные пути. Фактические возможности искус­ства вообще неисчерпаемы, а потому внешнего, суммирующего синтеза их быть и не может. Да и не нужно этих нагромождений, не нужно того эстетического насилия, каким неизбежно является этот оглушающий "синтез". Ведь и без того всякое искусство в глубине своей есть все искусство, искусство вообще, и не на поверхности, не в феноменаль­ности надо искать этого единства. (Кроме того, чрезмерное сгущение эстетической атмосферы, получающееся в результате такого синтеза, может оказаться благоприятным для развития оккультных вихрей, что отчасти и происходит у Вагнера: благодаря тому уже получается под­мен искусства магией, колдовством.)

"Красота спасет мир", но этим отнюдь еще не сказано, что это сделает искусство, — ибо само оно только причастно Красоте, а не обладает ее силою. Вот этим-то и угнетается сознание художника, ощутившего границы искусства, это и составляет его трагедию. Между искусством и Красотой обозначается как будто даже антагонизм: искусство не существует вне граней, помимо их не происходит художе­ственного оформления — in der Beschränkung zeigt sich der Meister[82], — а между тем Красота есть вселенская сила, которой принадлежит безмерность. Пред лицом вселенской Красоты даже и само искусство до известной степени становится эстетическим мещанством, дорожа­щим красивостью более, чем Красотой, привязанным к своему месту и имеющим определенное положение в "культуре". Если на духовном пути художника возникает такой соблазн искусством, сама Красота повелевает принести его в жертву, заклать на алтаре. Пусть оно будет дорого как око: если и око твое соблазняет тебя, вырви его. В таком случае наступает кризис искусства. Он может оказаться благодетель­ным, этот кризис, согласно закону жизни. "Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода" (Ио. 12:24). Искусство заболевает софиургийной трево­гой, в душе его поднимается космическая буря. Этот кризис роста является опасным и может оказаться гибельным для искусства: очисти­тельный огонь если не переплавляет, то испепеляет или уродует. Однако художник, вовсе не знающий софиургийной тревоги, не влеку­щийся a realioribus ad realissima, через искусство к Красоте, оказывается не на высоте своего собственного служения. Здесь многое говорит история. Солнечное явление Пушкина, радость и обетование русской культуры, ее духовный центр в первую половину XIX века мы ощуща­ем уже как принадлежащее к иной исторической, а быть может, и космической эпохе, он относится даже не к отцам,,но к дедам нашим. Пушкин явил собой чистейшее воплощение поэта, ясного, цельного в поэтическом своем самосознании, не знающего творческого раз­двоения и трагического раскола. Но именно поэтическое самосознание Пушкина есть уже потерянный рай для нашей современности (напро­тив, к ней значительно ближе стоят и Гоголь "испепеленный", и Лер­монтов, и Тютчев). Нечего и говорить, насколько уже невозможен теперь Гете с этой духовной сытостью и олимпийским равновесием, с его эстетическим миродовольством. Естественно, что духовным сыном Пушкина явился духовный зачинатель новой России Ф. М. Достоевский, который весь охвачен софиургийным огнем, исполнен этой тревоги. Так великий поэт породил с внутренней необходимостью того, кто в сознании своем уже не мыслит себя только художником. Рядом с Достоевским стоит, конечно, и Вл. Соловьев со всеми его порывами.

Художник, осознавший реалиорность искусства, не может на этом остановиться, чтобы не стремиться дальше, к самой реальности. Ему хочется, чтобы тот свет Фаворский, рассеянные лучи которого он улов­ляет в фокусе своего творчества, просиял во всем мире и явил свою космоургическую силу в спасении мира от "мира сего" с его безобразием и злом. В этом желании самом по себе нельзя усмотреть чего-либо демонического и богоборческого (хотя, конечно, оно и может стать таковым). В великом смирении художник молитвенно призывает при­шествие в силе и славе той Красоты, которую искусство являет только символически. В этом устремлении уже явно переступаются границы искусства как символизма.   Здесь говорит уже не  искусство,  но  та могучая стихия человеческого духа, которою порождается искусство, то взывает  не  виртуоз  определенной  ars,  не профессионал,  но  артист в духе, художник-человек, осознавший творческую мощь Красоты чрез посредство своего искусства. Поэтому область софиургии не совпадает с искусством, по крайней мере, понимаемом в общепринятом смысле. Само искусство, его стихия, глубже, общее, изначальнее всех частных искусств, и если художниками, служителями этих последних, родятся немногие, то к искусству, чрез вдохновение Красотой и причастность к ней, призвано все человечество. В основе искусства поэтому лежит некоторое беспредметное или всепредметное художество, созерцание вселенской   Красоты,   о   котором   вещает   Платон   в   своем   "Пире". Человек в своем духе обладает всеми искусствами, почему он и спосо­бен их воспринимать, а кроме того, еще искусством природы, — даром созерцать  красоту  мира.   Софиургийная  тревога,  по-видимому,  еще усиливает   в   человеке   самосознание   этого   "всеобщего   священства" в искусстве, непробужденности и неизрасходованности его сил. Можно сказать   больше,   это   всеискусство   (или   за-искусство),   бессловесное, беспредметное, безыскусное, обладает очень высоким самосознанием, чувствует себя несоизмеримым в отношении к отдельным художествен­ным специальностям, и не согласилось бы променять на них своего бессилия, и, жаждая мирового преображения, удовлетвориться... сове­том. Однако деятелям искусства, художникам, может здесь принад­лежать роль вожатаев, пробудителей, пророков, хотя именно они могут оказаться и наиболее упорствующими в своем эстетизме, сделавшемся уже реакционным.  Искусство  есть ветхий завет Красоты,  царства грядущего Утешителя,  и, конечно, само  оно исполнено прообразов грядущего.  Но  эпоха  искусства естественно  приближается к концу, когда в мир грядет сама Красота. Однако ранее этого прихода сгущает­ся космическая тьма, а вместе с тем возгорается тоска по красоте, назревает мировая молитва о Преображении. В софиургийной жажде вселенской Красоты снова возвещает о себе неутоленная правда языче­ства, неисполненность его обетовании, подъемлет стенания и вопли плененная душа мира.  Ибо в язычестве, так же как и в искусстве, хранится ветхозаветная скрижаль Красоты. Чуть слышным шепотом проносится в мире первый зов к "брачной вечери Агнца", и молят иссохшие, запекшиеся уста твари: Утешителю, прииди и вселися! Дух Святой даст благодатию Своею утоление чаяний и исполнение обетова­нии искусства, теургия и софиургия соединятся в едином акте преоб­ражения твари. Само собою разумеется, что совершиться это может лишь   в   недрах   Церкви,   под   живительным   действием   непрерывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного вооду­шевления.

Каковы же должны стать непосредственные задачи искусства, осоз­навшего свою природу и значение? Вместе с этой повышенной сознате­льностью искусство подвергается таким опасностям, которые совсем не лежат на пути чистого эстетизма. Они состоят главным образом в легко­сти подменов, связанных с преувеличенным или ошибочным пониманием своих задач и ресурсов. Для искусства особенно важна духовная трезвость и самопознание. И первее всего ему надлежит памятовать, что софиургийная задача неразрешима усилиями одного искусства и чело­веческой воли, но предполагает и воздействие благодати Божией. Не виртуозность художественной техники, не эстетическая магия, но сама Красота является преображающей, софиургийной силою. И искусство впадает в заведомую ошибку, если ищет разрешения этой задачи только на своих собственных путях, измышляя разные трюки и художе­ственные фокусы. На этом пути оно легко может сбиться в область магии и даже подвергнуться воздействию темной силы. Искусство должно во всяком случае оставаться самим собой, не опускаясь до сомнительных экспериментов. Ограда строгого эстетизма, требователь­ного канона (которому, разумеется, должна быть чужда неподвиж­ность) диктуется здесь самосохранением; это есть своего рода аскетика, предохраняющая искусство от разложения и бесформенности. Искус­ство должно таить в своей глубине молитву о преображении твари, но само не призвано дерзновенно посягать на софиургийные эксперимен­ты. Оно в терпении и с надеждой должно нести крест неутоленности в своем алкании и ждать своего часа. Этим внутренним горением, этим алканием, без сомнения, создается особый тон символического искус­ства, придающий ему романтическую тревожность, глубину и таинст­венность. Оно способно пробудить новые, небывалые силы в искусстве и творчески его оплодотворить. Было бы ошибочно наперед опреде­лять эти возможности, потому что нельзя предвосхищать творчества и вдохновения. В одном лишь трудно сомневаться, именно что искус­ству суждено еще загореться религиозным пламенем. На этой почве возможно и новое сближение искусства с культом, ренессанс религиоз­ного искусства, — не стилизация хотя и виртуозная, но лишенная вдохновения и творчески бессильная, а совершенно свободное и потому до конца искреннее, молитвенно вдохновляемое творчество, каким было великое религиозное искусство былых эпох. Искусство во всяком случае сохранит главное свое приобретение, сделанное в эпоху "секуля­ризации", — свою полнейшую свободу и автономию: принося к ал­тарю, в ограду церковную, жертву своих вдохновений, оно отнюдь не становится гетерономным, не ограничивает себя, преднамеренно замы­каясь в области культа, но сохраняет широту своего диапазона, по крайней мере как возможность.

Однако не нужно этот лишь возможный религиозный ренессанс в искусстве, который может наступить и не наступить, принимать уже за исполнение софиургийных чаяний; последние, напротив, не могут не осуществиться. Возрождение религиозного искусства, если оно и после­дует, само по себе отнюдь еще не является ответом на эти запросы, потому что и оно остается еще в пределах искусства, между тем идея софиургии выводит за его пределы. Но, разумеется, молитвенно вдох­новляемое религиозное искусство имеет наибольшие потенции стать той искрой, из которой загорится мировое пламя, и воссияет на земле первый луч Фаворского света'.

Итак, что же: доступна ли искусству софиургийная задача и должно ли оно стремиться к ней? И да и нет. Оно должно лелеять ее в сердце, сознавая в то же время всю ее неразрешимость средствами искусства, хотеть непосильного и невозможного, стремясь "в божественной отваге себя перерасти". Но вместе с тем оно должно оставаться искусством, ибо, только будучи самим собой, является оно вестью горнего мира, обетованием Красоты. И его творческий порыв, по воле Божией, может оказаться исходной точкой софиургийного действа. Возврата к чистому искусству с эстетической успокоенностью и ограниченностью уже нет, по крайней мере, вне духовного застоя или реакции[lxxviii].

5. Власть и теократия. Историческая жизнь человечества нуждается в организованных формах общежития, которые установляются властью, ее повелевающей и принуждающей силой. Что же такое власть? Какова ее религиозная и мистическая природа? В чем смысл власти? Почему она, как темная тень, появляется со своим "мечом" всюду, где только возникает общежитие, — многоликая и многообраз­ная, однако неизменная в своем существе? Почему аморфное и студенистое тело общественности выделяет из себя кристаллы власти, из которых затем образуется ее костяк? В происхождении своем, как бы ни разъяснялось оно в частностях своих "социологами", власть таит в себе нечто загадочное: она не создается, но возникает, не рождается, а только осуществляется. Потенциальная энергия власти, активная и пассивная, — как властвования, так и повиновения, всегда присуща человеку и ждет только повода для своего обнаружения. Очевидно, власть имеет какое-то отношение к самому существу человеческого духа, и надо прежде всего отвергнуть рационалистичес­кие измышления "просветительства", будто власть и право кем-то изобретены, выдуманы на известную потребу, произошли вследствие "общественного договора" или свободного соглашения[83]. Глубокий и темный инстинкт власти, порождающий ее разные формы, здесь подменивается рассудочным утилитаризмом, и власть представляется чем-то вроде наемного лакея, которого можно позвать и отпустить. (Такое понимание власти имеет достойную параллель в истолковании религии как выдумки жрецов или преднамеренного обмана.) Власть излучается непроизвольно и возникает органически и конкретно, как историческая власть. Народное сознание, пока оно не затянуто еще в своих глубинах песком рационализма, не колеблясь, исповедует особый священный авторитет власти. Она зачинается в недрах народной души, и ее рождение лишь опознается и провозглашается актом "воли народной". Эта последняя или сознает себя орудием Высшей Воли, — и тогда мы имеем власть "Божией милостию", или же видит в себе мистическое осуществление народного, верховенства. Власти как таковой неизменно присущ известный религиозный или мистический ореол, который позлащает не только корону наследствен­ного монарха, но и дикторскую секиру республиканского консула. Власть, сведенная целиком к роли утилитарного средства, не просуществовала бы и одного дня, сделавшись игралищем борющихся интересов, и новейший кризис власти в век революции связан именно с непомерным, хотя все-таки не окончательным, преобладанием ин­тересов и вообще всяческого утилитаризма в жизни власти.

Человечество обладает способностью к порождению власти. Она присуща не отдельным лицам, которые являются носителями власти,— на них только сосредоточивается, сгущается ее энергия. На самом деле она присуща всему человечеству и слагается из способности повеле­вать и повиноваться, из авторитета и лояльности, которые суть лишь два полюса власти, мужское и женское в ней начало. И та и другая сторона могут извращаться греховной похотью, переходя во властолю­бие и раболепство. Кроме того, вместе со всей плотью мира, отяжелев­шею и ставшею материальной, и власть в непросветленном состоянии имеет характер тяжелый и жесткий. Она обнаруживается с беспощадной принудительностию, железо власти, как оковы, врезается в плечи челове­чества. Подобно хозяйству, которое в теперешнем своем состоянии связано с "проклятием" земли, и власть несет на себе печать богоотчужденности, присущую всей жизни; она переживается как тягота и плен, составляя однако необходимую для жизни ограду. Но как через хозяй­ство просвечивает высшее достоинство того, кто его ведет, так и власть находится в какой-то связи с царственной природой человека, с прису­щим ему образом Божиим, хотя настолько же его выражает, насколько и затемняет.

По существу своему власть состоит в могуществе, в способности к неизменному выполнению воли. Здесь нет той преграды бессилия или малосшшя, которая неизменно стоит между хотением и его осуществле­нием, -г- как бы нет антиномии свободы и необходимости. В этом смысле власть в полноте своей (как "суверенитет") есть образ всемогуще­ства. Правда, всякая власть ограничена фактическими рамками своего проявления, но за их пределами она и не есть власть. Поэтому "царство и сила, и слава"[84], истинная власть, принадлежит одному Богу, земная же власть есть символ Божьего всемогущества. Однако для Бога в Его промышлении о мире всемогущество не существует только как власть, в качестве "отвлеченного начала"[85], в обособлении от других сторон отношения Бога к миру. Божественная власть неотделима от Божествен­ной любви, раскрывающейся в творении мира и промышлении о нем. Однако природе этого отношения присуща и власть, и уже одна рас­пространенность таких наименований Божиих, как-то: Господь, Эль, Адонаи, Саваоф, Κύριος и др. свидетельствует, что это всегда сознава­лось народами. И "Царь кроткий", Господь Иисус Христос, по земному своему корню происходящий из царского рода Давидова, именуется Царем царствующих и Господом господствующих. Свое Царственное достоинство Он сам подтверждает и символическим входом в Иеруса­лим, и ответом на суде Пилату, и даже надписью на кресте, ирония которой оказалась совершенно бессильна. Как Царь и Судия изобража­ется Он и в евангельском рассказе о Страшном суде. После же Своего воскресения Он и сам свидетельствут о Себе: "Дана Мне всякая власть— πασά εξουσία — на небе и на земле" (Мф. 28:18). И о том же неоднократно говорят и апостольские послания: "Христос для того умер и воскрес и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми — ϊνα καί νεχρών και ζώντων κυρίευση" (Рим. 14:9) (ср. Ефес. 1:20—22; 1 Кор. 15:22—28). О "грядущем тысячелетнем царствии Хри­стовом" говорится в Апокалипсисе. И в будущем веке "Ему надлежит царствовать", дабы все покорить Отцу. О приближении Царствия Божия, приходящего в силе, благовествует и "Евангелие Царствия", и о его пришествии учит просить Отца молитва Господня. Пусть это царство "не от мира сего", все-таки в каком-то смысле это есть царство, — не­льзя же без конца все аллегоризировать. Всемогущество Божие осущест­вляется как власть лишь для греха и грешников, в области внебожествен-ной изнанки бытия. Напротив, она срастворена божественной любовию для твари. Христос есть Друг апостолов Своих и всех верующих. Дух св., "Царь Небесный", есть Утешитель, и Бог-Отец, которому Христос научил молиться: Отче наш, есть Царь-Отец. Адам до грехопадения не знал над собой иной власти, кроме Отчей: всемогущество Божие, как Власть, стало явно ему лишь после грехопадения. Божественного всемо­гущества трепещут и чины ангельские, однако иначе трепещут, нежели бесы. Самость и своеволие, позавидовавшие Богу, навлекли на себя действие Его всемогущества, как власти. То, что дано тварному сущест­ву и составляет область его мощи, есть и его власть, однако она не осознается им как таковая. Лишь когда в нем рождается ложная претен­зия и на то, что ему неприсуще, когда тем самым фактически опознается не только его мощь, но и немощь, ограниченность, тогда пробуждается "знание добра и зла" в области власти. Тогда человек познает уже в качестве власти превозмогающую силу всемогущества Божия. Так и Ангелы, славословящие Бога, становятся "небесными воинствами", разящими и воинствующими: "...и произошла на небе война, Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них" (Апок. 12:7).

Адаму до грехопадения, соответственно его центральному положе­нию в мире, была присуща и власть, он был царем в мироздании, наместником Божиим по праву сыновства. Эта власть, хотя и в ущерб­ном виде, осталась у него и после грехопадения. Самому Адаму была бы присуща царская, а вместе и отцовская власть над человечеством, кото­рое представляло бы собой одну широко разветвившуюся семью[86]. И это человечество-семья, пребывая в любви Небесного Отца, не знало бы цепей государственности, а также и железа власти, по-своему форму­ющего жизнь. Однако союз семьи, братства и дружбы был разрушен, и уже братоубийство Каина показало, как слабы сделались эти связи в поврежденном грехом человечестве. Тогда с необходимостью возника­ет власть для охраны жизни, и ее-то апостол и считает божественным установлением (Рим. 13:1—2).

Власть двойственна по природе, она знает активное и пассивное начало, слагается из властвования и подчинения, причем и то и другое в основе своей имеет иррациональный и мистический характер. Власть, сознающая себя законной, а не самозваной, ощущает в себе волю, право и силу повелевать, — с инстинктивной царственностью, без рассуждения или рефлексии; равно и лояльное повиновение должно быть не рассудоч­ным, но непосредственным и в известном смысле не рассуждающим, слепым. Таков инстинкт власти, первоначальный и темный. Область утилитарно-рассудочная, как ни велико ее значение в жизни власти, все-таки не является для нее решающей. Анархизм в своих построениях обычно не считается именно с этим инстинктом власти, порождающим все новые ее формы, он хочет побороть феноменологию власти, не затрагивая ее онтологии. Конечно, власть не может быть только чистым произволом правителей, и в принудительную форму права, облеченного защитой организованного принуждения, может быть закономерно вклю­чено не всякое содержание, а лишь принимаемое или попускаемое фак­тическим правосознанием. Иначе говоря, существует "естественное пра­во", составляющее высшую норму и задачу для положительного права, "право права"[87]. Власть и право в жизненной своей слиянности неразрывны и соотносительны; если право имеет свое основание во власти, то и последняя свою жизнь проявляет в праве: оно есть "высказанное слово" власти, ее "энергия". Тем не менее природе власти остается всегда присуща насильническая жесткость. Власть представляет собой обособившееся, утвердившееся в оторванности своей мужское начало, которому присуща стихия насилия: она умеет только покорять и повеле­вать, но не любить и сострадать. А соответственно и повиновение властвуемых, пассивное начало власти, принимает черты столь же от­влеченной женскости, угнетаемой и порабощаемой. При таком разъеди­нении и поляризации полов как будто становится невозможна эротика власти. Однако это не совсем так: в глубине своей и власть все-таки сохраняет эротический порыв, и это ощущается в торжественные или критические моменты жизни народов (какова, напр., война). Тогда про­бегает эротический ток, и вспыхивает искра: власть становится не только нужной, но и желанной, хотя на миг она предстает в эротическом осиянии. Вообще между властью и эросом существуют сложные отноше­ния, которые колеблются между антагонизмом и сближением. Ощуща­ется постоянное стремление смягчить, овлажнить мужскую жесткость власти, превратить ее в эротический союз, в котором порядок совмещал­ся бы с полной свободой и явлена была бы тайна свободного повинове­ния и повинующейся свободы. Власть же, облеченная в стальные латы государственно-правового строя, тщетно разрешает неразрешимую про­блему соединения личной свободы во всем ее своеобразии и единообраз­ного, для всех равного порядка. Это бессознательное стремление к заме­не власти эротическим союзом присутствует во многих утопиях государ­ственного строя. Именно об этом, а не о чем другом вещает Платон в "Политейе", когда выставляет в качестве идеала власти правление философов[88], которые опираются не на меч, а на авторитет своей мудрости и праведности и сильны своей любимостью и желанностью: право и меч упраздняются здесь в гармонии взаимного эротического влечения всех классов. Подобный же сверхправовой и сверхгосударст­венный идеал лелеяли относительно русского самодержавия наши славя­нофилы, — и они мечтали о замене железа власти ее эротикой. О том же самом, хотя слепо и глухо, говорят и разные политические мечтатели, в частности и анархисты. Насколько эти упования связываются с той или иной формой исторической власти, или ее эволюцией, они впадают в утопизм и сентиментализм. Разрыв мужского и женского начала, отличающий природу власти и проявляющийся в ее жестком и насиль­ническом характере, коренится в изначальном нарушении полового рав­новесия в человечестве, а вовсе не связан с той или иной частной формой государственности, которая и вся-то вообще есть внешняя реакция на внутреннее зло в человеке. И на власти тяготеет проклятие, как и на земле, и человечеству в поте лица приходится нести тяготу исторической власти со всеми ее скорпионами во имя того, что начальник все-таки "не без ума носит меч"[89]. Власть есть богоустановленное средство для внешней борьбы с внутренним злом, паллиативное и симптоматическое его лечение. И, однако, является онтологически правым и глубоко обоснованным стремление к преодолению власти, — не к безвластию, которое сулит анархия, но к сверхвластию: одно голое отрицание власти пусто и мерт.во, как и всякое отрицание. А сверхвластие есть не что иное, как боговластие, теократия, которая и есть онтологическое ядро власти, а потому и скрытое ее задание. Как все в мире, и власть стремится "себя перерасти": она тоскует по теократии. Абсолютный ее идеал дан в хри­стианстве, где обещано, как предварение, "тысячелетнее царство Христово"[90] на этой земле, а за порогом этого зона — "царствие Его, которому не будет конца"[91]. И когда русский народ лелеет апокалипсический идеал "Белого Царя"[92], то не о самодержавной конституции славяно­фильской идет здесь речь (ибо эта кабинетная и маниловская мечта сродни подобным же мечтаниям у анархистов и, вообще говоря, ничего не имеет в себе апокалипсического), но о некоем преодолении власти. О нем же порою говорил и Достоевский как о растворении государства в Церкви, и Вл. Соловьев как о "свободной теократии". Характерно, что желание евреев иметь земного царя, хотя и помазанника Божия, пред­ставляло уже измену этой теократии: "не тебя они отвергли, — говорил Бог Самуилу, — но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними" (1 Цар. 8:7).

Человечество внутренне не мирится с властью в ее обнаженном виде, с ее жестокостью и бездушием, и оно не может строить свое отношение к ней на одном голом расчете, на бентамовской арифметике пользы. Оно хочет озолотить эротическим ореолом железо власти, ищет в ней уже наличествующих теократических элементов, стремится к сверхправово­му оправданию власти и права. Стихия власти сама по себе, как воля повелевать и согласие подчиняться, есть нечто натурально-человеческое, срединное, она принадлежит к области относительного. В этом смысле можно ее определить и как начало звериное (по обычному словоупотреб­лению в пророческих книгах): впрочем, "звериное" здесь не значит зверское, нечеловеческое, а только плотское, "душевное", относительное. Однако ничто относительное не держится на себе самом, но ищет оправдания в абсолютном; также и звериное начало власти чрез челове­ка ищет обожествиться, увидеть себя в теократическом свете. Известно, что в языческом мире власти повсеместно приписывается теократичес­кий и сакральный характер. Наиболее грандиозный пример этому дает нам священная природа власти египетского фараона, почитавшегося сыном бога и богом, причем это убеждение на протяжении тысячелетий определяло собой религиозно-политическую жизнь Египта. Из поздней­шего времени достаточно припомнить культ императоров в Риме, с ка­ковым непримиримо столкнулось христианство. Вера в теократическую помазанность власти в язычестве связывалась с общим его религиозным натурализмом: как в живых ликах природы оно видело иконы Божества, так и в естественной иконе власти усматривало уже явное присутствие силы Божества, тем совершая благочестивое идолопоклонство. По­скольку земная власть в язычестве непосредственно приравнивалась божественной, для христианства она явилась лже-теократией, сопер­ничающей с единственно божественной властью самого Христа (потому и "фараон", и римский "зверь" получили значение темных, антитеок­ратических потенций). Однако язычество здесь, как и в других отношени­ях, обладало религиозным ясновидением, способностью различать есте­ственные иконы Божества в природе и человеке. Совершив, в силу роковой ограниченности своей, ошибку в оценке частных проявлений теократического принципа, оно осталось вполне правым в общем опре­делении религиозной природы власти, и его прозрения заслуживают здесь глубокого, проникновенного внимания.

После явления в мире единого истинного Царя Христа языческая теократия, связанная с обожествлением главы государства, сделалась невозможна: она оказалась бы хулой и кощунством, ибо уже обнаружи­лось все действительное расстояние между земной властью и теократи­ей. Поклонение "зверю" как Божеству теперь связывалось уже не с про­зорливостью, а со слепотой язычества. Противоположение царства Христова царству "зверя" есть один из основных мотивов Апокалипсиса. Отказываясь воздавать божеские почести императорам, первохристиан-ство отнюдь не отказывало "зверю" в повиновении, напротив, мы знаем, что апостолы призывают христиан к всяческой лояльности.

Когда же распространившееся христианство силою вещей сделалось и общеимперской религией, перед теократическим сознанием его встал новый вопрос: какова же природа власти христианского императора и поглощено ли в ней начало звериное божественным, иначе говоря, есть ли она теократия? Различным оказалось отношение к этому вопросу в церкви восточной и западной. На востоке царская власть стала рас­сматриваться как один из видов церковного служения, которые вообще могут быть различны и многообразны, а каждому служению соответ­ствует своя особая харисма. Молитвенное же освящение Церкви царская власть получала в обряде венчания на царство, которым установлялась некая брачность. Поэтому, хотя природе царской власти и присуща известная теургийность, однако последняя не вытесняла и не замещали собой натурального, "звериного" начала власти. Она чрез то еще и становилась теократической, ибо благодать не насилует, а лишь помога ет взыскующим, но для нее оставалось одинаково возможным вдохнове­ние добра, как и зла. Здесь установлялась особая, священно-эротическая связь с народом, ощутимая только для Церкви и существовавшая поверх всякого правового утилитаризма и государственного устройства, вш отношения к формам "конституции". Земной царь в этом свете стано­вился как бы некоей иконой Царя царей, на которой в торжественные священные миги мог загораться луч Белого Царства. Однако сама по себе эта власть христианских монархов имела еще ветхозаветную при роду, находя свой прототип и высшую норму в ветхозаветных теок­ратических царях Давиде и Соломоне, также представляющих собой лишь прообразы теократии, а не исполнение ее. Поэтому никакой ис­торический монарх не может почитаться теократическим, ничто hi может превратить его власть в теократию, а его самого в прямого провозвестника воли Божией, в пророка или царственного теурга; ничто не может придать ему авторитета непогрешимости. Христианство не признает долга слепого и беспредельного повиновения (а уж тем более не устраняет добросовестной, лояльной "оппозиции"). Если даже иерей может быть запрещен в служении таинств и фактически лишен священст­ва, тем более верховный носитель власти, раз он совершил тяжелый грех против своего служения (напр., измены вере или своему народу и под.), разрывает свой священный союз с народом. Конечно, уже делом религи­озной совести является определить наличность такого разрыва. Такова религиозная концепция царской власти в восточной церкви. Поэтому можно сказать, что восток внутренне не поддался искушению лжехри­стианской лжетеократии. Оно появлялось здесь лишь как временное увлечение или же злоупотребление. Напротив, соблазн этот получил силу в западной церкви благодаря притязаниям папизма в области не только духовной, но и светской власти. Тем самым здесь как бы слива­ются обе харисмы, — царства и священства, в едином теургическом принципе. К этому еще присоединилась общая идея о папской непо­грешимости ex cathedra, которая жила, конечно, задолго до Ватиканс­кого догмата. Эта непогрешимость скрепила и как бы покрыла своим куполом обе власти. Благодаря совокупности всех этих атрибутов папа превратился в универсального харизматика, каким в язычестве мог ощущать себя лишь фараон, сын бога, царь и верховный жрец. Папа замещает Христа на земле, а его монархия есть уже тысячелетнее царство Христа со святыми Его: такова неизбежная логика папизма. В императорском Риме под папской тиарой снова воскресает divus caesar, оживает языческая лжетеократия[lxxix]. А если царство Христово уже осуществлено в Риме, то ведь ненужной помехой является Тот, Гряду­щий, ибо дело Его уже сделано и находится в надежных руках societatis Jesu[93]. Получается чудовищный подмен, имевший роковые последст­вия для всего христианского мира[lxxx]. Ибо бунт против церкви — проте­стантизм, имеющий непосредственное продолжение в гуманистической революции, в Зап. Европе есть прямое порождение католичества, его диалектический антитезис. В результате получилось начало той общей "секуляризации" жизни, а в частности и власти, которая продолжается и до сих пор.

Секуляризация власти состоит в ослаблении религиозных уз, взаим­но связывающих ее и подданных, в отрицании теургийного начала власти и в сведении ее преимущественно к началам политического утилитаризма, к натурально-человеческой звериности. Соответственно этому божественному праву власти противопоставляется человеческое ее установление. Это изменение в самом ощущении природы власти связа­но с общими успехами гуманизма и ослаблением религиозного мирочувствия, которое не могло не отразиться и на политическом мировоззре­нии. Этому же содействовало и то, что в политическую орбиту христи­анских государств оказались вовлечены разные нехристианские народ­ности; вследствие того и самый характер государственности становится религиозно сложным я смешанным. В том же направлении влияло и происшедшее разделение церквей и откол протестантского сектантст­ва, что лишило христианство, как историческую и политическую силу, единства и сплоченности и разделило его на различные и между собою соперничающие части. Так или иначе, но "священная империя" не уда­лась, она оказалась побеждена тяжестью плоти, греха и маловерия. Оказался висящим в воздухе и высокий политический идеал русских славянофилов, которые сами отказались видеть его осуществление в пе­тербургском абсолютизме немецкого образца. И менее всего приходится теперь думать о реакции или реставрации старого государственного строя даже тем, кому немило то, что приходит на смену: все равно гальванизация исторического трупа даст еще худший результат.

"Секуляризация" власти неуклонно распространяется вширь и вглубь, притом действуя на обе стороны. Носители прежней власти, теряя веру в церковную для нее опору и живое чувство религиозной связи с подданными, все больше становились представителями вполне светского абсолютизма, борющегося с подданными за свою власть под предлогом защиты своих священных прав: священная империя, накануне своего падения, вырождается в полицейское государство, пораженное страхом за свое существование. Это есть разновидность того же полити­ческого гуманизма, только под старой личиной, под которой нет уже живого лица. Народные же массы все более проникаются чисто утили­тарным пониманием власти, а утилитаризм в качестве основного и ре­шающего критерия в политике есть нечто иное, как революция en permanence, либо скрытая и тлеющая под пеплом, либо уже вспыхну­вшая. В эту эпоху перманентной революции Европа, по-видимому, вступила уже с 1789 года. Но именно благодаря этому утилитаризму совершенствуется механизм власти, ее техника, — то, что зовется на языке современного государственного права "правовым государством". Установляются гарантии всяких "свобод", делается то, чего не умел или не хотел устроить абсолютизм и чего вовсе и не добивалась еще более ранняя эпоха. Однако даже секуляризованная власть не может держаться только одним утилитаризмом, — и она нуждается в своеобразном религиозном освящении, которое и находит в мистическом народобожии, представляющем собой вариант религии человекобожия. Ниспрове­ргая троны, опиравшиеся на божественное право, сама революция при этом опирается на "волю народную", которая лишь выявляется подачей голосов, но представляет собой самосущую мистическую реальность. В Английской революции, как имеющей религиозную основу, народ еще рассматривается в качестве суверена ex iure divino, во Французской же, как и во всех дальнейших революциях, речь идет о неразгаданной, но для всех явной реальности коллектива, воля которого священна, а потому и есть высший источник правообразования. Возникает своего рода гума­нистическая теократия, которая видит задачу в том, чтобы верно опреде­лять и осуществлять истинную "волю народа". Но как же этого достиг­нуть и где ее искать? Сознание явной недостаточности для этой цели "баллотировочных ящиков" и избирательных бюллетеней, годных разве только для решения отдельных практических вопросов, вызывает дли­тельный "кризис правосознания" (как его пережила в эпоху Платона, при совершенно аналогичных обстоятельствах, афинская демократия). Вопрос о "праве права" становится для мыслящих юристов своего рода квадратурой круга. Для демократической религии человекобожия госу­дарство есть высшая форма жизни, — лжецерковь. Даже больше того: человечество, организованное в государство, есть земной бог. Это и бы­ло провозглашаемо по-своему Гегелем и по-своему Фейербахом[lxxxi]. Лега­льность оказывается высшей формой человеческих отношений. Но вся­кое духовное движение в добре или зле, в святости или сатанизме, требует для себя личного воплощения. Его требует и вновь возродив­шийся культ государственности в религии демократического человеко­божия. Государственность народобожия рано или поздно должна полу­чить такого личного главу, который всем существом своим вместит притязания царства от мира сего. Этим и будет предельно выявлена мистика человекобожия в сознательном противлении христианству.

Для того чтобы могло явиться новое откровение о власти, нужно, чтобы пред религиозным сознанием во всей остроте стала ее загадка.

А для этого надо, чтобы начало власти было изжито во всей глубине, изведано как таковое, познано в его собственной природе. Для того чтобы жизненно осознать проблему теократии, быть может, надо вре­менно лишиться теократических видимостей или прообразов, оказаться поставленным лицом к лицу пред властью в ее человеческом образе, в ее природной "звериности". И в этом может выразиться и положительная сторона ее "секуляризации". Гетерономия власти, одинаково характер­ная и для языческой лжетеократии, и для клерикального "христианского государства", затемняла природу власти в ее автономии и вела к тяжело­му смешению Кесарева и Божия. В этом была двусмысленность и нере^ шительность, которая приводила к фальши и подменам, к деспотии или лжетеократии, т. е. к торжеству того же "звериного" начала, лишь прикрываемому иной официальной фразеологией. Этим подготовлялась и внешняя победа "секуляризации", "правового государства" с его чело­веческой честностью, искренно охраняющей "благо народа" и его свобо­ду. Но именно эта атмосфера воинствующего народобожия, царства от мира сего, заставляет духовно задыхаться тех, кто лелеет в душе религи­озный идеал власти и не хочет поклониться "зверю", принять его "начер­тание"[94]. Можно и должно сохранять лояльность, терпеть хотя и неми­лую государственность, даже высоко ценить ее практические достоинст­ва, видя в ней относительное житейское благо или хотя меньшее зло, чем обветшавшая и изолгавшаяся власть старого фасона. Но любить эту власть, ощущать к ней религиозный эрос можно, лишь принимая участие в культе демократического Калибана, "принося жертвы зверю". Следует принимать государственность, сведенную к политическому утилитариз­му, так же, как и бремя хозяйственных забот: признавая честность этого труда, аскетически нести его как жизненное "послушание"; однако "чест­ность", корректность, есть лишь религиозно-этический минимум, между гем как религия во всех делах хочет максимума. И тем не менее эта обмирщенная государственность есть уже своего рода отрицательное откровение о власти. Это разросшееся и дифференцировавшееся тело власти есть тоже "земля проклятия", растрескавшаяся и иссохшая, и она жаждет небесной влаги. "Правовое государство" с его правовыми гаран­тиями, со всей своей земной мудростью и человечески-относительной правдой, не угасит тоски об ином царстве, не только холодного права, но и любви, об иной власти — теократической. Но, конечно, вопрос этот имеет смысл только в Церкви, и речь идет здесь не о политике в обыч­ном смысле слова, а именно о религиозном преодолении "политики", о том преображении власти, которое и будет новозаветным о ней от­кровением. Здесь возможны одни только чаяния да смутные предчувст­вия: где, когда, как, зримо или незримо миру, не знаем. Тут возможны только домыслы да чаяния, о которых не место здесь говорить. Русский народ, исполненный апокалипсического трепета, носит в себе и это предчувствие — в своей идее "Белого Царства", чрез призму которой он воспринимал и русское самодержавие. Того же касаются и прозрения глубочайших выразителей русского духа: славянофилов, Φ. Μ. Досто­евского, Вл. Соловьева, Η. Ф. Федорова. Даже непримиримость к "зве­риному" началу государственности у Л. Н. Толстого, у которого все положительные идеи облекаются в отрицания, принимают форму "нето-вщины", говорит о том же, как и мистическая революционность интел­лигенции с ее исканиями невидимого грядущего града[lxxxii], хотя и облекающимися в чуждую и уродливую форму социально-политического уто­пизма, да и вообще известный аполитизм русского народа, имеющий источник не только в недостаточной дисциплине личности и общества, но и вообще в отсутствии вкуса к срединному и относительному.

Итак, на эмпирической поверхности происходит разложение религи­озного начала власти и торжествует секуляризация, а в мистической глубине подготовляется и назревает новое откровение власти — явление теократии, предваряющее ее окончательное торжество за порогом этого зона[95][lxxxiii].

6. Общественность и церковность[lxxxiv]. Власть есть скелет человеческого общества, которое имеет, кроме того, свои органы и ткани, свою физио­логию. Существует стихия общественности, — существование общества есть такой же элементарный и в своей наличности непреложный факт, как и наличность власти. Человек неотделим от человечества, он есть настолько же индивидуальное, насколько и родовое существо, — род и индивид в нем нераздельны, сопряжены и соотносительны. Поэтому индивидуализм, подъемлющий мятеж против родового начала и мня­щий его преодолеть, в действительности выражает только болезнь родо­вого сознания, вызванную упадком элементарной, стихийной жизненно­сти в связи с преобладанием рассудочности, рефлексии: он есть "декаден­тство", которое, притязая быть кризисом общественности, на самом деле означает лишь кризис в общественности. Против такого индивиду­ализма прав даже элементарный научный социологизм, который умеет осязать общественное тело, с разных сторон и разными методами познавая силу социального сцепления и наследственности, постигая характер социального детерминизма в его статике и динамике. И бунт против родового начала столь же фальшив и бессмыслен, как и бунт против своего тела во имя утрированного спиритуализма.

Человечество существует как семья, как племя, как классы, как национальности, как расы, наконец, как единый человеческий род. Бес­спорно одно, что оно определенным образом организовано, есть ор­ганизм, как в верном предчувствии важной мистической истины учит социология, так наз. органической школы. Эта связность выражается в политике, экономике, нравах, социальной психологии, вплоть до моды и сплетен. Однако непосредственно она переживается скорее как болез­ненное чувство дезорганизованности: взаимная борьба и эгоистическое самоутверждение царят в общественности. Здесь постоянно сопернича­ют силы центробежная и центростремительная. Поэтому искание организованной общественности есть всегдашняя забота и труд для всего человечества, причем оно делается тем напряженнее, чем сложнее стано­вится само разрастающееся общественное тело человечества, чем ощути­тельнее социализируется жизнь. Человечество ищет такой общественной организации, при которой торжествовала бы солидарность и был бы. нейтрализован эгоизм: такова мечта всех социальных утопий. Напря­женная борьба эгоистических самоутверждений здесь почитается или каким-то недоразумением, которое возможно разъяснить, или злоупот­реблением, которое можно устранить, или несовершеннолетием, которое можно перерасти. Отыскивая причины социального зла в несовершенст­вах той или иной социальной функции, социологи обычно совсем не видят его общих и глубоких корней, страдают в понимании проблемы зла социологическим дальтонизмом и ограниченностью. В этих мечта­ниях о нормальной общественности обнаруживается одна общая черта, — надежда как-нибудь обмануть личный и групповой эгоизм, обойти, перехитрить его солидарностью, насытить, не посягая ни на чьи ин­тересы. Об этом ведь говорит лозунг: свобода, равенство и братство (без братьев!). Задача организованной общественности имеет две стороны: не только свободу, но и подчинение, не только равенство, но и различие, не только братство, но и принудительную организацию. Иначе говоря, общественный идеал стремится к осуществлению не одной всеобщей свободы и равенства, но и истинного иерархизма, вне которого нет общественной сплоченности. На чем же должен утверждаться такой иерархизм? На это не может быть ответа в порядке социологическом.

Отдельный человеческий индивид есть не только самозамкнутый микрокосм, но и часть целого, именно он входит в состав мистического человеческого организма, по выражению Каббалы, Адама-Кадмона[lxxxv]. После совершившегося боговоплощения таким всесовершенным всече­ловеческим всеорганизмом является Господь Иисус Христос: входя в Церковь, которая есть Тело Его, человек входит в состав этого абсолютного организма, по отношению к коему первоначальное мисти­ческое единство Адама-Кадмона является как бы низшей, природной основой. Существует мистическая органичность человечества, заложен­ная уже в Адаме первом. Каждая человеческая личность, имея для-себя-бытие, является своим абсолютным центром; но она же и не имеет самостоятельного бытия, свой центр находя вне себя, в целом. Первое есть принцип равноценности человеческих личностей, равенства по их духовному существу, во образе Божьем. В духе все равны, и это равенство жизненно опознается в христианстве: "нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Кол. 3:11; ср. Гал. 3:28). Напротив, мистичес­кой органичностью человека полагается начало не равенства, но раз­личения, иерархического строения: "тело не из одного члена, но из многих. Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели потому она не принадлежит к телу?.. Членов много, а тело одно... страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы — тело Христово, а порознь члены" (1 Кор. 12:1; 12—27). Мы непосредственно знаем себя, однако, только как личности, обособленные центры бытия, а органичность свою ощущаем лишь чрез социальную среду как внешнюю данность, нечто случайное и принудительное, не соборность, но коллектив, имеющий высший идеал не в любви, а в солидарности. И лишь погружаясь в себя, к своим собственным мистическим корням во всеорганизме, ощущаем мы свою соборность, познаем себя как не-себя. В атмосфере любви церковной, в переживании таинств церковных совершается это преодоле­ние нашей обособленности, а коллективизм уже не закрывает собор­ности. Здесь становится ясна вся относительность социального неравен­ства перед фактом духовного равенства людей, вот почему даже рабство в век первохристианства не являлось к тому препятствием.

Однако именно этой своей стороной христианство, будучи кафоличным, является в то же время внеобщественным или сверхобщественным (и, конечно, этого в нем совершенно не знает и не понимает социоло­гизм). В нем действительно не дается еще ответа на религиозную проблему общественности, в которой речь идет столько же о равенстве, сколько и об иерархическом различии человечества, или, иначе выражая ту же мысль, не только о духовном, но и о душевном человеке, в состав которого входит и его мистическая органичность. Чтобы познать себя, надо не только проникнуть в глубину духа, но и ощутить свою плоть во всей ее реальности. Последнее же возможно лишь при том условии, если человек ощутит себя в составе всечеловеческой плоти, приобщившись некоему природному таинству органической общественности и осознав себя, вопреки своему обособлению, как живую клетку живого организ­ма. При этом,и социальная связность уже предстанет не как косная плоть социальной материи, давящая и угнетающая тяжелой своей мате­риальностью, но сделается прозрачным покровом, под которым ощути­мо будет движение соков всечеловеческого тела. Таково мистическое задание религиозной общественности. Социологизм в теории и в жизни, сам того не сознавая, будит жажду религиозной общественности, ставит проблему об органическом иерархизме, о софийном просветлении со­циального тела. Человечество долгие века жило непосредственной со­циально-органической жизнью, причем все общественные формации, даже и самые тяжелые, освящались силою давности и утверждались религиозной санкцией: касты, рабство, крепостничество рассматрива­лись как непреложные и почти богоустановленные устои жизни, благо­даря чему они утрачивали часть своей ядовитости и тяготы. Обществен­ному устройству прямо приписывалась теократическая основа, и за ним стояла сила религиозной традиции и социального консерватизма. Эта стихийная устойчивость имеет в себе много привлекательного для эпохи, ее безнадежно утратившей, и в этом психологический источник своеоб­разной романтики патриархальности (Карлейль!). Однако такая обще­ственность, хотя внешне и облеченная в религиозную оболочку, но внутренне отнюдь не просветленная, никоим образом не представляет разрешения нашей проблемы, почему все эти вожделения реставрации и реакции являются сентиментальной фальшью. Проблема не была выявлена и поставлена во всей остроте, она маскировалась некоторой гетерономией общественности, подчиняемой нормам религиозного характера. "Секуляризация" общественности принесла для нее автономию, а вместе и поставила пред религиозным сознанием ее проблему, которая ранее и не могла ощущаться как таковая. Ее не было и не могло быть ни в средние века, в эпоху религиозной патриархальности, ни в первохристианстве, видевшем пред собою лишь сплошную тьму язычества. Нуж­но было пережить всю горечь секуляризованной общественности и жгу­чую тоску религиозной безответности, нужно было социологически про­зреть, чтобы воочию увидать косную социальную материю и ощутить всю тяжесть ее оков, дабы зажглось в сердцах первое чаяние ее просветления, встал новый вопрос к небу, и в человечестве послышался новый зов — к религиозной, общественности. Здесь нельзя довольствоваться самообманом и мириться на компромиссах: религиозной обществен­ности, которая связана с преображением социальной стихии, у нас нет, ее нет и в нашем религиозном опыте. Соборность веры, молитвы, любви, вообще стихия кафоличности церковной этого все-таки не содержит. Не о духе только, но и о плоти, и притом о социальной, точнее всечеловеческой плоти, идет здесь речь, об ее спасении и просветлении, а далее и об узрении человечества, как того живого существа, Адама-Кадмона, Grand etre, о котором в единогласном прозорливстве говорят еврейские каббалисты, О. Конт, Вл. Соловьев.

Каково было до сих пор отношение исторического христианства к проблемам общественности? Определяющим в нем, бесспорно, являет­ся один мотив — аскетический, и для него нормой является аскетическая культура и аскетическая общественность (до известной степени черта эта свойственна и платонизму). Не нужно до конца предаваться заботам и интересам мира сего, каковы бы они ни были, нужно соблюдать по отношению к ним известную внутреннюю дистанцию, сохранять духо­вную свободу. Общественность должна быть внутренне, аскетически регулируема, дабы не мог человек принять ее "в измену за душу свою". Поэтому, хотя и можно, а для большинства (т. е. немонахов) и должно принимать участие в делах мира сего, однако без страсти, без энтузиаз­ма, лучше всего во имя "святого послушания". Можно любить, как профессиональное дело, то, к чему чувствуется природное призвание, — ибо и общественности присущ известный элемент искусства, и она знает своих артистов и виртуозов, свои дарования и таланты, — однако любить лишь условно, а не как "единое на потребу", единственно заслуживающее любви. Иначе говоря, нужно постоянно беречься того, чтобы не соблазниться общественностью. И до известной степени все мирское "прогоркло" или безвкушено для того, чье сердце пронзено стрелою христианства и ноет его сладкою болью, кто обожжен его огнем. Эту отчужденность от мира сразу почувствовали умнейшие из языческих врагов христианства, напр. Цельс. Христианство есть болезнь для мирского сознания. В наши дни христианству приходится на этой же почве сталкиваться с гуманизмом, с его религией человекобожия, для которой "общественность" приблизительно соответствует святости, ибо в ней заключается именно то "единое на потребу", что в себе самом имеет оправдание и смысл. По сравнению с таким отношением христи­анство естественно кажется холодным, сдержанным, недоверчивым. Оно тревожно внемлет грохоту, с которым снова строится Вавилонская башня, а в ускоренном движении колесницы прогресса видит симптом надвигающегося катаклизма, приближающегося конца. В этот прогресс оно не верит, да и мало того, такого прогресса оно не хочет. Нужно отдать себе полный отчет в глубоком различии между так наз. гуман­ностью, составляющей душу этого прогресса, и христианской любовью, которая может показаться совсем не гуманною и даже суровой в своей требовательности (как это любил даже преувеличенно подчеркивать К. Н. Леонтьев[96]). Для гуманности злом является всякое страдание, она хочет всех сделать довольными и счастливыми и верить в осущест­вимость этого замысла. Христианская же любовь знает и очистительную силу страданий, а, напротив, довольство, "удовлетворение наибольшего числа потребностей", согласно гедонистическому идеалу счастья, для нее явилось бы духовным пленом у князя мира сего. Для гуманности совсем не существует греха, а зло она знает только как следствие плохой общественности; для христианства социальное зло есть лишь одно из проявлений зла космического, и притом не высшее, не предельное. Социальный прогресс, наряду с успехами гуманности, а отчасти и в свя­зи с ними, может сопровождаться и самыми утонченными формами зла духовного, как и сама она может в конце концов стать личиной анти­христа. Поэтому, будучи непримиримо к злу духовному, христианство отнюдь не имеет такой же непримиримости к злу внешнему, и в частно­сти социальному, как производному, здесь оно охотно склоняется к пра­ктике оппортунизма и консерватизма. Оно знает заповедь верующего терпения (которое вовсе не есть ни духовная пассивность, ни раболепст­во), ибо не хочет стать жертвой провокации зла. Но очевидно, что самая эта заповедь есть чудовищный соблазн для гуманизма, который почти всегда поэтому имеет возможность превзойти христианство в гуман­ности. Таковым христианство обнаружило себя уже в начале своего существования, когда даже в отношении к рабству проявило свой "кви­етизм", стало учить рабов терпеливому несению своего ига "для Гос­пода". Тогда же оно проявило и свой социальный консерватизм, недо­верчивое отношение к внешним новшествам ("каждый оставайся в том звании, в котором призван")[97], и это при всей своей эсхатологичности. Его непримиримость по отношению к римскому государству вытекала не из общественно-политических, а исключительно из религиозных мо­тивов. И эта черта, — так сказать, методологического консерватизма —сделалась ему присуща и во всей дальнейшей его истории. Для христи­анства в социальной области нет ни безусловного зла, ни безусловного добра, как они существуют здесь для гуманизма, а поэтому ни одна из мер гуманности, осуществляемых усилиями прогресса, не имеет для него безусловной ценности сама по себе — ни отмена рабства, ни падение крепостного права, ни всякая конституция и "свободы". Ведь нередко они осуществлялись с энтузиазмом безбожия и с прямым вызовом христианству, хотя даже и это может еще не уничтожать их относитель­ной ценности.

Очевидно, историческое христианство стоит при этом на острие ножа и легко подвергается соблазну извращения, которое мы нередко и на­блюдаем в жизни, когда терпение подменяется лицемерием и раболеп­ством, а независимый консерватизм трусливым оппортунизмом, тупой неподвижностью или себялюбивой реакционностью, причем, в силу этого внутреннего обмирщения, получается какой-то антигуманизм или гуманизм наизнанку. Но христианство имеет и свои положительные мотивы для социального прогресса, отчасти совпадающие и с гумани­стическими, ему присуща динамика, движение, оно ставит свои властные требования общественной совести. Движущей силой гуманитарного про­гресса является не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском царстве от мира сего; это — новейший вариант старого иудейского лжемессианизма. Прогресс верит в устранимость зла, в победимость страдания и в разрешимость трагедии в пределах истории силами одного человека. Для христианства же положительным мотивом общественности является милосердие, жалость, сострадание, вообще благотворительность, по существу имеющая, однако, только паллиативный характер, а потому и христианская политика (или, если угодно, "христианский социализм"[98]) есть также лишь организованная благотворительность и ничем иным быть не может, и дела милосердия всегда составляли силу исторического христианства. Всякие же частные меры, рассматриваемые в категории средств, могут быть обсуждаемы лишь по мотивам целесообразности, почему и не может быть начертано единой и неизменной социальной политики христианства (нельзя, напр., сказать, чтобы христианство само по себе было против социализма, как хозяйственного строя, или же за него). При этом ему, разумеется, приходится считаться с указаниями опыта и социальной медицины, каковой в сущности и является социальная наука.

Исторически "гуманность" возникает в процессе секуляризации хри­стианской этики, но, конечно, оторванная от своей основы, она получает характер двусмысленный и даже извращенный, почему и дела ее не могут почитаться безусловным благом (как одно время допускал, по-видимому, Вл. Соловьев[lxxxvi]). Безусловного добра в плоскости относи­тельного, в которой только и знает его гуманизм, вообще не существует, ибо решающим все-таки является лишь религиозный коэффициент. Гу­манность же, утверждающаяся без Христа и помимо Христа, есть рели­гиозный обман, соблазн безбожным добром и безбожной любовью, этическое идолопоклонство, а ее успехи получают значение жертв перед алтарем человекобожия. Это — строящаяся противохристианская лже­церковь, прельщающая многими знамениями. Отсюда, впрочем, еще не следует, чтобы все, что противоположно гуманизму, тем самым яв­лялось уже добром, — такой антигуманизм (которым иногда увлекался К. Леонтьев) отнюдь не обнаруживает свободного к нему отношения. Между тем стало обычным, что именно такие настроения оказывают непомерно большое влияние на образ мыслей представителей церкви. Это выражается в их неумении быть самим собой, в неспособности подняться до той духовной свободы, которая присуща христианству. Не, гуманизмом создано это мощное тело общественности, занявшей столь исключительное место в гуманистической религии человекобожия, но им придана проблеме общественности специфическая религиозная острота, и нельзя отрицать, что она требует для себя религиозного разрешения. Надо сказать прямо, со всей решительностью и определенностью, что в историческом христианстве еще нет этого положительного ее разреше­ния. Правда, оно благословляет, молитвенно освящает разные проявле­ния общественной жизни и "культуры"; внося сюда теургийный элемент, оно борется с силами богопротивными, здесь действующими. Но это молитвенное освящение есть лишь "молитва христианина пред началом всякого дела", а не представляет собой религиозного осмысления имен­но вот этого определенного дела, которое в существе своем остается все-таки религиозно непросветленным. Общественность растет своей стихийной, органической жизнью, подобно росту тела, и этим ростом выдвигаются очередные нужды и запросы. Но при этом сама она остается непроницаема для религии. Аскетическая ориентация, о кото­рой говорилось выше, не способна утолить этой религиозной жажды и боли, ибо имеет только отрицательный характер. Положительная же ориентация христианства в вопросах общественности исчерпывается на­чалами этики, между тем одна только этика отнюдь не выражает собой религиозного понимания вопроса (как геометрия, имеющая дело только с формою, не удовлетворяет потребности в целостном познании тела). Да и вообще одна чистая этика даже и нехарактерна для христианства, — какое же христианство, в самом деле, представляет собой этическая религия Канта? Разрешение религиозной проблемы в плоскости одной только этики означало бы лишь бессилие перед нею. Остается вопрос: какова же религиозная природа этой общественности, в которой этика видит лишь материал для долга, косный и непросветленный объект для применения категорического императива?

Но здесь мы действительно имеем проблему, которая превышает наши человеческие силы, здесь нужно религиозное событие, новый опыт и новое слово. Его нельзя выдумать, и поэтому нет большего религиоз­ного безвкусия, как заниматься религиозным сочинительством или сектантствовать, вместо того чтобы с религиозным достоинством, покорно и терпеливо, ждать и надеяться. Здесь нужна религиозная μετάβασις είς άλλο γένος[99], явление преображенной общественности, "святой плоти", мистической иерархичности человечества. Вместе с преображением пло­ти "просветятся и сделаются белы как снег"[100] и ризы социального бытия, пронизанные лучом Фаворским. Но и эта проблема невместима в истории, в которой она возникла, ответ лежит уже за историей или на самой грани между историей и метаисторией.

7. Конец истории. Если рассматривать историю в ее собственной плоскости и в ее непосредственных достижениях, то следует признать, что история есть великая неудача, какое-то трагическое недоразумение. Во всех отношениях приводит она к мучительным диссонансам и траги­ческим безысходностям, и ни одно из глубочайших стремлений человече­ства не является удовлетворенным. И хотя историческое время, как конкретное, должно иметь не только начало, но и конец, однако, если держаться исторической поверхности, оно как будто не имеет своего естественного конца и, не достигая свершения, обречено на дурную бесконечность. Самые эти диссонансы и антиномии составляют стимул для дальнейшего непрерывного движения, и кажется, что не может остановиться река исторических времен в своем течении. Все историчес­кие задачи предполагают непрерывный "прогресс", ибо не могут окон­чательно разрешиться, и неужели же смысл истории выражается "веч­ным круговращением", как неизбежным итогом бесконечного движения?

Однако так кажется, лишь если оставаться в области исторической феноменальности, но под нею лежит глубокая почва исторической он­тологии. Если там, на поверхности, история как будто не умеет закон­читься, то здесь она идет путем свершений, близясь к своей зрелости и концу. И если оттуда конец представляется каким-то внешним, не­жданным, насильственным актом, каким обычно почитается и личная смерть каждого отдельного человека, то здесь конец совпадает с наступ­лением наибольшей зрелости, является мотивированным и закономер­ным, так же как и личная смерть посылается лишь тогда, когда она своевременна для человека. И с этой точки зрения можно сказать, что история удалась, если она подготовила свой закономерный конец и вы­ход за историю: так и "христианская кончина живота" есть в известном смысле апофеоз жизни и ее оправдание. Но наступление исторической зрелости измеряется, конечно, не достижениями прогресса, это есть лишь симптом, преломленное отражение того, что совершается на глу­бине, и столько же закрывает, сколько и открывает смысл истории. Созревает же она в богочеловеческих актах богооткровения и боговоп-лощения: судьбы истории прямо или косвенно определяются судьбами Церкви. Церковь есть душа души мира и души истории. Онтология истории и есть церковная история, конечно, не внешняя "история церк­ви", как учреждения, но внутреннее свершение ее судеб. Эти последние сплетены с общим ходом истории, но эта связь лежит так глубоко, что недоступна природному, непросветленному благодатию Божией челове­ку; она раскрывается в откровении, но и оно остается запечатленной тайной. Для религиозного сознания исторические эпохи определяются иначе, нежели для историка — хозяйства, права, культуры и т. д. Быть может, под громы войны и мировых потрясений, и не без связи с ними, и ныне для мира неведомо совершается нечто такое, что для его судеб подлиннее, окончательнее, существеннее, чем эта война и чем весь этот шум, поднятый европейским "прогрессом". История свершится не тем, что падут великие державы и будет основано одно мировое государство с демократией, цивилизацией и социализмом, — все это, само по себе взятое, есть тлен и имеет значение лишь по связи с тем, что совершается в недрах мира между человеком и Богом. Для самого же "прогресса" не существует конца, он есть "вечный жид", не знающий покоя. И если мы еще чего-либо чаем на земле в области религиозных откровений, это служит признаком того, что история внутренно еще не окончилась, независимо от продолжительности остающегося для нее времени (ибо густота или насыщенность времени бывает различна, и скорость собы­тий изменяется с его темпом). Как мы ощущаем историю? остается ли еще онтологическое время? близок ли конец? Только Отец ведает време­на и сроки, Ему принадлежит свершение, но по распускающейся смоков­нице судим о близости лета, и в нас самих должна созревать жертвенная готовность к концу и жажда конца. Из человеческого сердца должна исторгнуться молитва конца: ей, гряди, Господи Иисусе! Зовем ли уже Его так? Нет, хотя и "восклоняем с надеждой главы", но все же так не зовем. Ибо полны еще религиозных чаяний в истории, чаем Утешителя ранее наступления мировой агонии, прежде последнего усилия тьмы. Однако время коротко и сгущенно.

Чтобы хотеть конца со всею силою, нужно иметь о нем живое предвестие, первые лучи его должны загореться в мире. Господь накану­не Своих страданий преобразился пред Своими учениками, явил им славу Свою. И этот луч Преображения, этот свет Фаворский не угас, его ищет и по нем тоскует вся тварь, и этот зов к Преображению все внятнее слышится в мире. А еще о таинственном "тысячелетнем царстве Христа со святыми Его" и о "воскресении первом" говорится в Апокалипсисе[101]. Темен смысл этого пророчества, и не дерзаем его раскрывать. Но пророчества неотменны, и они обязывают всех верующих в Слово Божие. И разве еще ранее своего исполнения не должны они сделаться предметом молений, чаяний, тоски? Так говорит христианская надежда, которая хранит нас от нездорового, непосильного пессимизма, от отрав­ления эсхатологическим испугом. Раньше страшного и трагического конца мира — говорит ее тихий и несмелый голос, прежде чем мир содрогнется предсмертной мукой, сверкнет на земле и луч Преображе­ния, явлено будет, хотя в кратком предварении, Царство Христа на земле, к этому ведет вся история, как своему пределу. И сие буди, буди![102]

IV. СВЕРШЕНИЕ

Цель истории ведет за историю, к "жизни будущего века", а цель мира ведет за мир, к "новой земле и новому небу". Лишь в царстве славы, когда окончится время, осуществится цель мироздания, а все теперешнее есть только муки рождения. Человек и вся тварь воскреснет во Христе и в Нем осознает свою природу. Лишь тогда окончится сотворение мира, совершаемое Божиим всемогуществом на основе твар-ной свободы. В судьбах мира существеннейшую роль играет это соеди­нение божественного всемогущества с тварной свободой, допущение участия твари в созидании мира. С одной стороны, мир, созданный силой божественной любви, премудрости и всемогущества, имеет в них незыблемую свою основу, и в этом смысле мир не может не удаться, божественная премудрость не способна допустить ошибки, божествен­ная любовь не восхощет ада как окончательной судьбы творения. Но, с другой стороны, тварная свобода вносит сюда начало ограниченности, ошибочности, неверности, и, поскольку судьбы мира вверяются ей, он может не удаться, как и не удался уже относительно нашего зона. Для окончательного сотворения мира нужно скрепить эти обе основы — Бо­жественное всемогущество и тварную свободу, нерушимо охраняемую Божественной любовью, в одно неразрывное целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое. Это соединение двух естеств и про­изошло во Христе, истинном Боге и совершенном Человеке. Но если этим и было обеспечено здоровье и прочность мировой основы, и сдела­лось уже невозможным новое грехопадение со всеми его космическими последствиями, то модальное состояние каждого отдельного человека по-прежнему остается вверено человеческой свободе. На Страшном суде человек, поставленный лицом к лицу с Христом и в Нем познавший истинный закон своей жизни, сам сделает в свете этого сознания оценку своей свободе в соответствии тому "подобию", которое создано творче­ством его жизни, и сам различит в нем призрачное, субъективное, "психологическое" от подлинного, реального, онтологического. Грех производит мучительную трещину в существе человека, причем она будет тем глубже, чем сильнее он овладел человеком. Суд никого не уничтожает, обрекая на обращение в изначальное ничто, ибо образ Божий неистребим и бессмертен, но он показывает каждому его самого в истинном свете, в цельности его образа, данного от природы и воссоз­данного свободой, и благодаря этому прозрению, видя в себе черты ложности, человек страдает, испытывая "адские" мучения. Какова же природа этих мук? Прежде всего, это есть горечь разочарования, осоз­нанная субъективность того, что полагалось за объективное. Это узре-ние произойдет таинственным и теперь для нас непостижимым метафи­зическим актом, который положит конец совместному существованию добра и зла в их смешении и противопоставит благо, как бытие, злу, как небытию. В свете Страшного суда, который и есть это разделение, не будет места призрачности и иллюзиям. Тогда станет ясно для людей, чем в них подобие недостойно своего образа и в чем творческая свобода привела их к безотрадной пустоте. При этом возможно, что они будут все-таки предпочитать небытие бытию и хотеть этой пустоты, провали­ваясь в бездонную пропасть, замыкаясь в тварное свое подполье. Муки полнейшего разочарования в себе и в своем пути, а в то же время нежелание и неспособность принять это разочарование, и вдобавок еще сознание высшей своей природы и мучительно завистливое влечение к божественному миру — терзают душу невыразимыми на человеческом языке страданиями.  Эти муки осознанного и тем не менее упорст­вующего "психологизма" не ограничиваются только духовными страда­ниями, ибо человек есть воплощенный дух, который неразрывно связан с чувственностью, т. е. телом. Поэтому адские муки имеют и телесный характер, адский огонь, по символическому свидетельству Слова Божия, жжет не только душу, но и тело. Эти страдания не могут разрушить воскресшее, прославленное и бессмертное тело, в сущности они его даже не коснутся, образуя род темного облака поверх нетленной его красы. Однако это облако будет закрывать ее от его обладателя, который будет видеть его безобразным и разваливающимся трупом. Отрицать телесные страдания в угоду надменному спиритуализму невозможно для того, кто понимает духовную природу чувственности и нерасторжи­мость духа и тела. Кроме того, простая последовательность требовала бы одновременно с муками отрицать и блаженство, славу тела, а это уже ведет к неизбежному отрицанию и всего космоса, всей ныне стенающей и ждущей своего избавления твари. Такой антикосмизм во всяком случае далек от христианства с его обетованиями новой земли и нового неба. Однако телесные страдания не исказят богосозданного Тела, которое праведники будут видеть в красоте его умопостигаемой идеи. Вообще онтологически не существует ни зла, ни ада, он есть своего рода гал­люцинация, закономерно возникающая в больных душах. Но именно поэтому-то ему и несвойственна вечность, он относится к области небы­тия, отделившегося от бытия. Если Слово Божие и говорит о "вечных мучениях", наряду с "вечной жизнью", то, конечно, не для того, чтобы приравнять ту и другую "вечность", — райского блаженства, как прямо­го предначертания Божия, положительно обоснованного в природе ми­ра, и адских мук, порождения силы зла, небытия, субъективности, твар-ной свободы. Оба вида "вечности", очевидно, должны отличаться между собою по крайней мере настолько же, насколько отличны Творец и тварность, Божие всемогущество и тварная свобода. И, уж конечно, "веч­ность" здесь полагается не в противопоставление временности или огра­ниченности, но в отличие от нашей временности вообще. Иначе говоря, это значит, что жизнь будущего века не измеряется нам известным временем (ему трансцендентна), но имеет иную меру. Если же понять здесь "вечность", как она обыкновенно понимается, в смысле дурной бесконечности, то это обозначало бы совсем не вечность, как особое качество, но именно временность, лишь не имеющую определенного конца. И уж во всяком случае на том только основании, что адские мучения называются "вечными", нельзя сделать никакого заключения относительно их преходящести, — ни в ту ни в другую сторону.

В евангельской притче о Страшном суде изображается некое разделе­ние человечества на овец и козлищ[103]; оно имеет в своей основе от­носительный перевес добра или зла в человеке, оказывающий влияние на его судьбу. Но это же разделение происходит и во внутреннем существе каждого человека, ибо нет никого, кто не был бы заражен грехом, а в тоже время был бы совершенно чужд всякого добра[lxxxvii]. Каждый увидит себя, каков он есть, и при том увидит себя более или менее уродом, хотя и в разной степени и разном смысле. Вот почему для всех страшен этот суд, такими грозными чертами изображаемый в христи­анской литургике, и нет праведника, который бы не трепетал пред ним: quid sum miser tune dicturus! Однако значит ли это, что рая совсем не будет или же что он будет населен сплошными уродами и калеками? Если же нет, то и за гранью Страшного суда, который явит твари нелицеприятную правду Божию, есть место Его милосердию и действию Его благодати, "немощная врачующей и оскудевающая восполняющей"[104]. И есть ли мера и граница для силы благодати Божией, есть ли для нее непоправимые уродства? И не правильнее ли думать, что для безмерности жертвы Голгофской не существует ничего непоправимого, ибо нет меры божественному прощению. Но скажут: прощение есть, и оно безмерно, пока человек может его заслужить покаянием, т. е. до смерти. Однако эта мысль терпит непререкаемое догматическое отвер­жение пред лицом верования церкви о действенности молитв за усопших, особенно же возносимых при совершении св. Евхаристии (у католиков это верование получило огрубленное в прямолинейности своей выраже­ние в учении о чистилище). Значит, даже грань смерти оказывается преходимой для верующей любви. Но где же сказано и кто решится утверждать, что любовь эта теряет силу и за гранью Страшного суда? И не читаем ли мы у апостола иные, трепетной надеждой волнующие слова: "всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал путь Господен? Или кто был советником Ему? или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки веков. Аминь" (Рим. 11:32—36).

Адские муки, составляющие оборотную сторону человеческой свобо­ды, суть ее privillegium odiosum[105], и в них выражается уважение этой свободе, воздаваемое Богом. Ибо человек не может быть спасен насиль­но и облагодетельствован против воли: недостаточно прощения от Бога, необходима готовность принять это прощение, т. е. покаяние. Если человеческая свобода признана в полном объеме, то с ней приходится считаться со всею серьезностью и последовательностью, вплоть до адских мучений. Ибо они, как это надлежит особенно помнить тем, кто устрашается их из робкой и расслабляющей сентиментальности, приме­няются не помимо свободы, но именно этою самою свободой, ставшей произволом и своеволием; они избираются, а не налагаются. Отсюда с необходимостью надо заключить, что и освобождение от них невоз­можно без участия той же свободы, ибо настоящие граждане ада вовсе и не хотят от него освобождаться, напротив, они желали бы его рас­пространить на все мироздание. То, что мучает и мучается в человеке, есть ведь его же собственная самость; это не есть нечто такое, от чего он отказался, что давило бы его лишь неизгладимостью своей. Ибо про­шлое изгладимо, а существующее может быть сделано несуществу­ющим, — на этом основана действенность прощения, в этом тайна помилования благоразумного разбойника. Адские муки происходят от нехотения истины, ставшего уже законом жизни; не-любовь к Богу — такова их основа. Хотеть "тьмы кромешной", ничто, лишь бы не хотеть Бога, это — предельное безумие зла, которое никак не может быть мотивировано и оправдано, это явная нелепость, бессильная судо­рога зла. В мире, где свет и тьма, добро и зло, бытие и небытие находятся в смешении, можно понять, почему голубизне неба легко иногда предпочесть подземную щель крота или солнечному свету тьму подземелья, ибо и им присуще бытие, а следовательно, и нечто положи­тельное, единственное, неповторяемое. Но в "тьме кромешной" нет ничего положительного. Противопоставить же Богу круглый и заведо­мый нуль и затем предпочесть Ему этот последний способно только непостижимое безумие "дна адова". Но это безумие есть вместе с тем и бессилие, фантазма тварной свободы. Это есть ее голая потенция, задержанная в своей потенциальности, хотя и рвущаяся бессильно акту­ализироваться. Ибо тварная свобода сама не создает для себя онтологи­ческой основы, и она не способна дать никакого онтологического прироста божественной полноте бытия. Ее область не о себе бытие, но лишь для себя бытие. Поэтому можно сказать, что и ада онтологически нет, он не оскверняет собой Божьего мира, представляя лишь метафизичес­кое место небытия. Он есть состояние твари, поскольку оно связано с человеческой свободой, модальность, а не субстанциальность. Правед­ники, постигающие мир в его истине и красоте, 'вовсе не будут зреть ада, ибо нет его и в очах Божиих. Они будут знать лишь слепотствующих, которые упорствуют в призраках и не хотят приобщиться к общей радости бытия. Я. Беме (а вслед за ним и Дж. Пордедж) вмещают ад в недра самого Божества, именно в Его три "первые принципа", где Оно существует как Grimmgott[106], и те, кто определяют себя в этом начале, и несут необходимые последствия. Такое отнесение ада в божеское естество должно быть отвергнуто вместе с принципиальными пред­посылками "физики Бога" и, общим бемовским монизмом. Но здесь содержится справедливая мысль о возможности для человеческой свобо­ды вызывать собой такую модальность бытия, которая именуется адом. В самой природе — хотя не Бога, а человека и вообще твари — заложена возможность не только блаженства, но и муки, причем индивидуальная неповторяемость человеческой личности простирается и на это: всякий лик бытия имеет не только свою светлую сторону, но и свою особую изнанку или тень. Поэтому и в аду есть своя лжеиерархия, он есть лжецарство, в котором извращенные модальности божественного кос­моса сочетаются в какофонию, — нелепейшая карикатура и пародия на божественную иерархию и музыку сфер небесных.

Поэтому ад, хотя и возможен для всякого творения, — как человека, так и ангела, — но он ни для кого не является неминуемым. Он есть порождение тварной свободы, и она могла бы вовсе не допустить зла в мире, а следовательно, и ада. И даже поврежденное человечество могло бы, благодаря искупительной жертве Христовой, упразднить ад. И если в Слове Божием так определенно предустановляется его налич­ность, то делается это, очевидно, в силу божественного предвидения, распространяющегося и на тварную свободу, но не в смысле его неиз­бежности, как вытекающей из воли Божией. Ада Бог не создал,.так же как и смерти[107]; и подобно смерти, которая вошла в мир через дьявола, также и ад первоначально порожден был дьяволом. Потому и грешники посылаются в "огнь вечный, уготованный дьяволу и аггелам его". В человеческой свободе, с которою связано существование ада, нет ничего непреложного и неизменного. В то же время мы не имеем и возможности утверждать, чтобы создание Божие, как бы ни было омрачено и извращено оно злом, оказалось непоправимо, радикально, онтологически извращено, — это значило бы приписать злу субстанци­альность, творческую самобытность, которой оно не имеет. Сердцевина бытия остается не затронута злом, которое владеет только модаль­ностью. Поэтому и дьявол в бытийственной основе своей есть все-таки ангел, но глубоко и всесторонне извративший природу свою. Поэтому и для его спасения не утрачена онтологическая основа, и является вопросом факта, возможно ли для него покаяние, вне которого вообще нет спасения. Можно предположить лишь две причины навеки пребыва­ющего существования ада: полную неспособность к добру, составля­ющую естественное последствие греховной жизни, и упорное, ойонча-тельное нехотение добра. Что касается первого, то мы не можем указать причины такой непоправимости человеческой природы, ибо божествен­ная благодать исцеляет, восполняет, дает силу жизни. Правда, такой духовный нищий "спасется как из огня", ибо "дело его сгорит", так что "и одетый он окажется нагим" (2 Кор. 5:3), перейдя через мччительнейшее рассечение и отсечение. Но есть ли неисправимое уродство во пред лицом Божиим? Более неодолимым препятствием может оказаться не­раскаянность, нежелание рая, богоборство. Но оно есть дело человечес­кой свободы, ставшей произволом и решительно противоставшей закону жизни, необходимости. Однако такая свобода, т. е. абсолютный произ­вол (каковой невозможен в теперешней жизни, где свобода и необ­ходимость смешаны неразрывно в жизненном процессе, так же как бытие и небытие), не имеет в себе устойчивости, как напрягающаяся самость. Она способна приобрести ее, лишь перестав быть произволом, т. е. слившись с необходимостью, а это может произойти, когда греш­ники возненавидят свою греховную волю и свободно согласуют ее с волей Божественной, всеобщим царством любви и блаженства. Вот почему для св. ангелов и для людей, удостоенных лицезрения Божия и райского блаженства, новое падение или возврат к злу уже невозмож­ны, не в силу утраты ими свободы, но через переход к другому бытийному возрасту и преодоление отрешенной от необходимости сво­боды (так что упраздняется и самая соотносительность понятий свобода — необходимость, существующая лишь для этого зона). Свобода же в зле совсем не имеет той устойчивости, как свобода в добре, она лишена онтологической скрепы, свойственной последней: нельзя забросить якорь и утвердиться на нем в пустоте небытия. Поэтому свобода в зле предполагает судорожное волевое усилие непрерывного бунта, почему с нее и можно сорваться. "Вечные муки" имеют лишь отрицательную вечность, это только тень, отбрасываемая самостью. Нельзя поэтому признать за ними положительной силы вечности, а поэтому и нельзя утверждать их неуничтожимость, хотя одинаково нельзя ее и отрицать. Здесь религиозная апория, и в смирении остановиться пред этой недо­ступной тайной повелевает религиозное целомудрие и скромность[lxxxviii]. Но здесь остается вполне возможной христианская надежда, которую вселя­ет неизреченная любовь Божия, ибо все потонет в ее пучине. Только "любовь никогда не престает. И пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо познаем мы только как часть (в обособлении — ёк μέρους), и пророчествуем также как часть — ёк μέρους, когда же наступит целостность — το τέλειον, то частичное — το ёк μέρους — прекратится" (1 Кор. 13:8—10).

Но особенно неразумно применять к жизни будущего века категории нашей временности и таким образом последнюю абсолютизировать. Это делается в учении о перевоплощении душ и вообще о бесконечной "эволюции", проповедуемой теософией. Учение о перевоплощении для многих ценно именно как средство справиться с вечностью мук, устра­нить ад из мироздания. Но эта благая цель достигается здесь очень плохими средствами, а за разрешение тайны принимается плоский ра­ционализм, всю трудность уничтожающий простым удлинением време­ни жизни благодаря неоднократным ее повторениям по закону кармы. Пройдя через такой фильтр, душа очистится от своих нечистот и обретет блаженство. Можно, конечно, задаться вопросом, почему же свобода и в ряде жизней не окажется также деморализующей силой, если только не предположить принудительного и всесильного действия кармы. Коне­чно, искупительные страдания очищают Греховную скверну, и никому не дано миновать их благого огня, но не всегда и страдание оказывает такое действие, оно может и ожесточать,"и, само по себе, перевоплоще­ние бессильно победить ад. Против грубости столь упрощенного раз­решения и бедности воображения следует апеллировать к религиозному вкусу. Мы вообще не должны "жизни будущего века" мерить нашим временем'и потому одинаково не можем утверждать, что оно имеет ограниченную или неограниченную продолжительность. Этот вопрос следует вообще освободить от связи с временем, нам известным, потому что метафизическая катастрофа, онтологический переворот, необходимо сопровождается переменою и в качестве времени, и она таит в себе неожиданные и непостижимые для нас теперь способы решения вопроса. Несомненно одно: только добру и неразрывно связанному с ним блажен­ству принадлежит онтологическая сущность, только оно пребывает вы­ше различения свободы и необходимости. Зло же есть акциденция, модус тварности, онтологическая иллюзия, нечто такое, чего могло бы и не быть, что обязано своим существованием свободе и потому находится в относительной сфере противоположения свободы и необходимости. Поэтому онтологически вполне мыслимо полное обессиление и прекра­щение зла и преодоление раздвоенности свободы и необходимости. Этим предполагается и раскаяние, ибо, конечно, иного пути к освобож­дению от зла не существует, какими бы муками ни было куплено это раскаяние. Для каждого человека, знающего свою греховную скверну, должно быть ясно одно: если адские муки могут миновать всех людей, то его-то уж они не должны миновать, ибо он несомненно заслуживает их пред судом Божественной правды. Так говорит каждому его личная религиозная совесть. Но наряду с этим незаглушим и робкий голос надежды, и мольба о прощении, глас мытарев: Боже, будь милостив мне грешному! И Слово Божие дает надежду, ибо противопоставление добра и зла, рая и ада, не есть еще предельная цель мироздания. Ибо "Сыну надлежит царствовать, лишь доколе низложит всех врагов Своих под ноги Свои... Когда же все покорит Ему, тогда и сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем — о θεός πάντα ev πασνν"(1 Кор. 15:25, 28).

Ему же слава во веки веков. Аминь.

* * *