Искатель религиозного единства жизни | Библиотека и фонотека Воздушного Замка – читать или скачать

Роза Мира и новое религиозное сознание

Поиск по всем сайтам портала

Библиотека и фонотека

Воздушного Замка

Искатель религиозного единства жизни

Автор: 
 
С.Н. Булгаков. Свет невечерний.
оглавление    предыдущая страница

К. Долгов

Искатель религиозного единства жизни


В плеяде русских мыслителей XX века особо выделялся Сергей Николаевич Булгаков – религиозный философ, экономист, богослов и общественный деятель.

С. Булгаков родился в 1871 году в небольшом городке Ливны Орловской губернии в семье священника. Учился в духовном училище и в Орловской духовной семинарии, затем в Елецкой гимназии. В 1894 году закончил юридический факультет Московского университета.

Еще во время учебы в семинарии Булгаков пережил религиозный кризис и увлекся марксизмом. В университете он серьезно занимался изучением политической экономии. После его окончания был оставлен в университете, а затем направлен в Германию для подготовки к профессорскому званию, где он написал большой труд «Капитализм и земледелие» (в двух томах). Там же, благодаря Г.В. Плеханову, он знакомится с К. Каутским, А. Бебелем, другими видными теоретиками социал-демократии.

Углубленно занимаясь марксизмом, Булгаков со временем разочаровывается в нем и постепенно под воздействием своих «мистических встреч» с Богом, чтения произведений русских религиозных мыслителей (Л. Толстого, Достоевского, Соловьева и др.), бесед и споров с Толстым снова обретает религиозную веру, возвращается в лоно православной церкви, а в философии – к идеализму1.


В 1901 году Булгаков становится профессором политэкономии в Киевском политехническом институте. Читает публичные лекции по вопросам философии и литературы. Вместе с Н. Бердяевым редактирует журнал «Новый путь».

Революция 1905 года вызвала у Булгакова глубокие разочарования. Не принесла ему удовлетворения и деятельность в качестве депутата II Государственной думы от Орловской губернии. Булгаков как мыслитель в эти годы все больше сосредоточивается на философских проблемах, пытаясь осознать события, захлестнувшие Россию и Европу,– первая мировая война. Февральская и Октябрьская революции, и все теснее связывает свою деятельность с религией и церковью («Два града», 1911; «Тихие думы», 1918). В 1917–1918 годах он активно участвует в работе Всероссийского Поместного Собора Православной церкви (им написан ряд программных документов). В 1918 году в присутствии близких друзей (Н. Бердяева, П. Струве, Вяч. Иванова, П. Флоренского и др.) в Даниловском монастыре философ принимает сан священника и избирается членом Высшего Церковного Совета.

В 1919–1922 годах Булгаков живет в Крыму, как профессор Симферопольского университета читает курсы лекций, занимается научными исследованиями.

После высылки за границу в конце 1922 года Булгаков некоторое время живет в Константинополе, затем переезжает в Прагу, работает профессором церковного права на юридическом факультете Пражского университета. В 1925 году переезжает в Париж, где становится профессором догматики и деканом Православного Богословского института. Здесь он пишет свои основополагающие богословские сочинения.

Умер С. Булгаков в 1944 году, похоронен под Парижем, на русском кладбище в Сент-Женевьев-де-Буа.

Выдающийся философский труд Булгакова «Свет невечерний» (1917 г.) занимает особое место в его творчестве. «Лично для автора,– пишет он,– эта книга представляет собой род духовной автобиографии или исповеди. Она является обобщающим постижением, как бы итогом всего мною пройденного, столь ломаного и сложного – слишком сложного! – духовного пути, я в ней благодарно его озираю»2.

Книга написана своеобразным языком: глубокомыслие философа сочетается в ней с утонченностью лирика, скрупулезное рассмотрение теоретических проблем нередко дополняется поразительной художественной фантазией, строгая научность – глубокой интуицией.

В этом «собранье пестрых глав», отмечает Булгаков, мне хотелось выявить в философствовании или воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в православии. «Труден путь чрез современность к православию и обратно... И лишь как искатель религиозного единства жизни, взыскуемого, но не обретенного, выступаю я в этой книге... Осознать себя со своей исторической плотью в православии и чрез православие, постигнуть его вековечную истину чрез призму современности, а эту последнюю увидеть в его свете,– такова жгучая, неустранимая потребность, которая ощутилась явно с 19 века, и чем дальше, тем становится острее»3.

Осмыслить пройденный творческий путь, выявить и воплотить в умозрении религиозные созерцания, соотнести собственную жизнь с духовной традицией и современностью, определить свое место в этом мире, узреть смысл жизни и жизнь в Духе, Боге и Церкви – словом, выработать новое миросозерцание, создать новую религиозную систему философии – главная цель «Света невечернего».

Проблема Бога рассматривается в книге в основном с точки зрения апофатического, отрицательного богословия. Булгаков считает, что религиозная философия не знает более важной проблемы, нежели о смысле «божественного Ничто». Подробно излагая учения отцов церкви, философов и богословов о «божественном Ничто», автор показывает, что все они сходятся во мнении, согласно которому о Боге нельзя сказать ничего определенного, ибо он невыразим в обычных человеческих понятиях и определениях. Бог – вне всяких определений и качеств, наоборот, он есть их изначальное отрицание. О нем можно сказать только то, что он не есть, чем он не является и не может быть. Булгаков рассматривает учения Платона и Плотина, отцов восточной церкви, философов – Эриугены, Николая Кузанского, Дж. Бруно, мистиков – Мейстера Экхарта, Я. Беме и других, доказывая, что Абсолютное есть Ничто как отрицание любых определений Бога. Вместе с тем, считает он, Бог обнаруживает свою сущность в творении – как Творец; Бог творит мир, а «мир есть становящийся Бог», «мир содержится в Боге, и в мире действует Бог... Бог есть только в мире и для мира...»4. Творя мир, Бог делает и самого себя творением и одновременно вовлекается в то, что творит. В этом смысле мир в мировом процессе является теогонией и теофанией, которые обусловливают друг друга.

Таким образом, по Булгакову, хотя Бог и неопределим, но он являет себя в творчестве мира из ничто. Абсолютное как божественное Ничто есть основание для апофатического богословия, в то время как Абсолютное, полагающее себя Богом и становящееся для человека Богом, есть основа катафатического, положительного богословия. Что же касается катафатического богословия, то оно подробно анализируется Булгаковым в его богословских трудах, в трилогии: «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца», других сочинениях.

Задача эта чрезвычайно трудная и сложная, ибо при решении ее необходимо не просто обозреть все, что было сделано и что произошло и происходит в мире, но осознать свою собственную жизнь и деятельность, свое место в человеческом и божественном мире. Автор должен как бы снова провести свою душу через все круги Вселенной Духа, где каждое соприкосновение с различными «ипостасями» этого Духа – Божественным ничто (апофатическое богословие), Миром (онтология и космология), Человеком (религиозная антропология, философия истории и культуры) – таит опасности сойти с верного пути, ошибиться, утратить веру и надежду на индивидуальное (личное) и социальное спасение.

Еще в «Философии хозяйства» (1912) Булгаков предпринял уникальную и для русской и для европейской мысли попытку выработать новую метафизику, которая рассматривала бы человечество как трансцендентальный субъект хозяйства в трех аспектах: научно-эмпирическом, трансцендентально-критическом и собственно метафизическом. Эта метафизика включала в себя онтологию, гносеологию, космологию, аксиологию, эсхатологию, софиологию и ставила в центр своего анализа антропологию – учение о Человеке в природе и мире. Труд понимается как очеловечивание природы и натурализация человека, а хозяйственная деятельность – как творческий процесс овладения миром, ведущий к единству человеческого рода во всех сферах жизнедеятельности. Булгаков стремился «ощущать мир как хозяйство», раскрыть назначение человека в этом мире и значение мира для человека, обосновать онтологическую и космологическую сторону христианства.

В «Свете невечернем», развивая свои идеи, Булгаков – в диалоге и полемике с различными философскими и религиозными течениями – стремится выработать универсальное миросозерцание, которое связывало бы в единое целое Бога, Мир и Человека, не отождествляя их и не уничтожая качественного различия и специфики, присущих каждому из них, дать всестороннее обоснование новой антропологии – онтологическое, гносеологическое, космологическое, аксиологическое, эсхатологическое, научное и религиозное. Словом, Булгаков попытался дать новый синтез науки, философии, религии с точки зрения всеединства – универсального учения о Боге, Мире и Человеке, основоположником которого был Вл. Соловьев.

Концепция всеединства ставит в центр не проблему свободы человека, а проблему Софии – Божественной Премудрости, которая у русских мыслителей занимает особое место. Указывая на Якоба Беме и Мейстера Экхарта, Булгаков пишет о «софиологической пустыне западной теологии», поскольку тема Софии на Западе часто игнорировалась.

В России, особенно в XIX веке, в связи с интенсивными поисками смысла жизни, смысла истории и творчества проявляется большой интерес к софиологической проблематике. Булгаков выделяет в этом плане Гоголя, Достоевского, Тютчева, Фета, Баратынского, Федорова и других писателей. Но самым выдающимся софиологом он считает Вл. Соловьева, оказавшего своим учением о Софии огромное воздействие на художников (Блок, Белый, Вяч. Иванов и др.) и мыслителей (С. и Е. Трубецкие, Бердяев, Карсавин, Флоренский, Зеньковский и др.). «Лично я рассматриваю Соловьева как моего философского руководителя, когда я проходил мой путь «от марксизма к идеализму» и затем к Православию» 5,– писал Булгаков.

В «Свете невечернем» Булгаков так формулирует свои представления о Софии. София находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое. Она есть любовь Любви, не только любима, но и любит ответной Любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть ВСЕ. «София же только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себяотданием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная женственность». Вместе с тем она есть идеальный, умопостигаемый мир. ВСЕ... всеединое... Зарождение мира в Софии есть действие всей Св. Троицы в каждой из Ее ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную Женственность, которая через это становится началом мира...» 6.

Отталкиваясь от идей Вл. Соловьева, для которого София – Премудрость Божия – «идеальное совершенное человечество», Булгаков утверждет, что София есть Любовь. Универсальная религия, по Соловьеву, есть религия души, специальная функция души есть любовь, мораль этой религии – Любовь, объединяющая все духовные существа свободной внутренней связью. «Высший объект восходящей любви это София»,– писал он. Булгаков придает любви активный характер, ибо София не просто любима, но она и сама любит, получая все и становясь всем. Именно София лежит в основании «всеединства» и собственно составляет это «всеединство», ибо она зачинает в себе все, являя собою умопостигаемый мир, одно и все, всеединое, становясь началом мира и его высшим совершенством.

Булгаков считает Софию «четвертой ипостасью», выходя тем самым за пределы ее «космологического смысла» – по направлению к «положительному всеединству». Если Софию нельзя мыслить только как «идеальный космос», то, естественно, он придает ей субъективный, ипостасный характер, считая, что София – «идеальная основа мира» и мир есть лишь становящаяся София.

Правда, Булгаков редко выходит за пределы космологического толкования Софии. Он стремится интерпретировать Софию сквозь призму Божественного Триединства, а также трактовать ее и как Божью Матерь, и как Церковь. «И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София»,– пишет он.

Однако в своих последующих богословских трудах («Агнец Божий», «Невеста Агнца» и др.) он будет все чаще отождествлять Софию божественную и Софию тварную, подчеркивая, что единая София открывается как в Боге, так и в его творении.

Универсальная религия, писал Вл. Соловьев, есть не только положительный синтез всех религий, но также синтез религии, философии и науки и затем духовной или внутренней сферы вообще со сферой внешней, с социальной и политической жизнью7. Для Булгакова, который следует за Соловьевым, софиология есть мировоззрение, христианское видение мира. И главной се проблемой он считает отношение между Богом и миром, между Богом и человеком. София соединяет небо и землю, Бога и человека в единое целое. «Отец, Сын, Святой Дух, или Святая Троица, есть Усия, или София»8,– подчеркивает мыслитель. Он мечтает о том, чтобы «соединить жизнь божественную и жизнь человеческую, объединить тварное человечество с небесной Теантропией. Иначе говоря, речь идет об объединении и отождествлении Софии божественной и Софии тварной»9.

В «Свете невечернем» человек рассматривается Булгаковым как личность, которая непостижима до конца, как великая тайна, причем как для самого индивида, данной конкретной личности, так и для других. «Человек,– пишет он,– есть ипостась, лицо, личность... Личность неопределима ...ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями и определениями. Личность есть каждому присущая и недоведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина»10. Человек как творение Бога, как существо, созданное Богом по его образу и подобию, замечает Булгаков, несет в себе некий отсвет абсолютного, выражающийся прежде всего в стремлении к абсолютному творчеству. Но в отличие от Бога как абсолютного творца, творчество человеку присуще в виде формальной возможности, жажды, порыва. Творчество человека абсолютно только в потенции. Однако человек, как правило, стремится сполна реализовать заложенные в нем творческие возможности. Когда же потенциальная абсолютность человеческого творчества не реализуется, то это и порождает трагедию.

Рассматривая проблемы человека сообразно христианскому пониманию истории (Первый Адам – проблема ола, самосознания, грехопадения, Второй Адам – антиномии боговоплощения и спасения; человеческая история – проблемы времени, хозяйства, искусства и теургии, власти и теократии, общественности и церковности, конца истории), Булгаков указывает на творческий характер как самого возникновения человека, так и его существования в мире. Правда, с его точки зрения, это творчество не содержит в себе ничего «метафизически нового» ибо последнее дано лишь одному Богу. Человек же, будучи тварью и действуя в тварном мире, способен только воспроизводить «идеальный первообраз», его «подобие». Человек не может своим трудом «творить новую жизнь». Жизнь создается, по его словам, не трудом, но лишь рождением, передачей и осуществлением изначально заложенной жизнетворческой силы. Вот почему автор уделяет в «Свете невечернем» столь большое внимание философии пола, сексуальности семьи, любви и т. д.

Булгаков признает андрогинный тип человека. Вслед за Вл. Соловьевым он считает любовь одним из самых могучих средств преодоления человеческого эгоизма и смерти. Правда, Булгаков особо подчеркивает значение брака и считает, что нет никакой необходимости противопоставлять любовь и супружество. Опираясь на ветхозаветные установления о браке, он полагает, что соединение любви и супружества есть внутреннее задание христианского брака, ибо данное таинство возрождает целомудрие, укрепляет здоровье пола, утраченное в грехопадении. Задача эта неимоверно трудна, но ее необходимо решать, поскольку жизнь пола с ее антиномиями, трагическими противоречиями воздействует на всю жизнь человека и человечества. Пол и сексуальность, согласно Булгакову, нельзя ни отождествлять, ни разделять: «Пол, нераздельно связанный с сексуальностью, дает огонь жизни, а потому есть положительная и благая сила...»11. Здесь – высшее утверждение личности, а неукротимая сила инстинкта как бы «вводится в берега», чтобы давать новую жизнь, жизнь новым поколениям людей.

По-своему решает философ и проблемы жизни, смерти и бессмертия. Отмечая, что абсолютное уничтожение личности и даже временность ее существования не укладываются в ипостасное сознание, не знающего ни своего начала, ни своего конца, Булгаков считает, что человек, личность никогда не сможет смириться со смертью, с полным и абсолютным исчезновением человеческого «я», что смерть косит лишь жатву жизни, а не саму жизнь и что смерть является лишь функцией жизни. Завистью дьявола, говорит он, вошла в мир смерть, но Бог создал человека нетленным. Если бы не грехопадение, то Бог не отдалился бы от людей и от мира и им бы не угрожала погибель. Чтобы спасти человечество, в мир и явился Иисус Христос. Христос стал человеком, чтобы сделаться новым Адамом. Новое, второе сотворение человека требовало и смерти, и воскресения. Во Христе человечество принесло покаяние и жертву, возродилось и стало соответствовать воле Божией12.

При всей своей любви к человеку, человеческому творчеству Булгаков все же как бы боится их, страшится в них сатанинского начала и стремится бежать от них к Богу. «Цель истории,– пишет он,– ведет за историю, к «жизни будущего века», а цель мира ведет за мир, к «новой земле и новому небу»13.

Антропология Булгакова, как известно, подвергалась острой критике. Так, Н. Бердяев отмечал, что в философии русского православия проблема человека не только не решена, но даже и не поставлена как религиозная проблема. Он писал: «Слабость религиозного антропологического сознания и есть источник всех их слабостей... Проблема Человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет в себе две тайны – тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге, это тайна – богочеловеческая»14.

Вряд ли Булгаков не знал, о чем пишет Бердяев. Однако, отстаивая позицию ортодоксального православия в этом вопросе, он онтологизировал не любовь, не героизм, а смирение, не дерзновенный дух человеческого творчества, а некое воссоздание, воспроизведение «идеального первообраза», подвижничество, не человеческое начало, а начало ангельское, выраженное в священстве. Не потому ли у Булгакова, в его антропологии, да и во всей философии, доминирует, как бы выдвигается на передний план идея личного спасения, а не идеи религиозного творчества и религиозного возрождения? А разрыв, усматриваемый им во взаимоотношениях между миром и Богом, Богом и человеком, невозможно преодолеть ни с точки зрения признания данной антиномии, ни с помощью мистики, ни с помощью смирения и подвижничества. И видимо, Бердяев был прав, когда писал: «Основная ошибка Булгакова, быть может, в том, что для него человек всегда имманентен этому миру и трансцендентен Богу, в то время как глубина человека имманентна Богу и трансцендентна миру»15.

Когда Булгаков подчеркивает, что человек, как и Бог, «трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир», есть абсолютное «не-что», «трансцендентен и самому себе»16, то он, как нам представляется, абсолютизирует трансцендентность и недооценивает имманентность. Трансцендентность получает у него слишком широкое значение, а имманентность – слишком узкое. На самом деле, если признаются религиозное познание и религиозный опыт, не говоря уж о мистическом «познании» и «опыте», то за ними следует признать именно имманентный характер, необычайную глубину, способность постигать то, что не дано никаким другим видам и формам познания. Именно этим отличаются взгляды Экхарта и Беме, учения которых о Боге, мире и человеке не признавались официальной теологией. Следует также иметь в виду, что абсолютизация трансцендентности ведет к отрицанию необходимости борьбы против зла и принятию мира таким, какой он есть, в то время как имманентизм, постигая мир в его противоречивости, побуждает к его изменению и преображению.

Признавая свободу деяний человека и человечества, диалектику, а вернее, антиномию свободы и необходимости, Булгаков, однако, отдает предпочтение необходимости. «Свобода есть общая основа творческого процесса, необходимость же определяет рамки этого процесса и постольку предетерминирует свободу, направляет ее путь... Свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть поэтому высшая закономерность истории»17.

В «Свете невечернем», развивая эту мысль, он пишет: «Абсолютное трансцендентно и свободе и необходимости». Но и мир и человек все-таки остаются чуждыми свободе – они находятся во власти господствующей необходимости. «Тварное творчество, которое является актуальным выражением тварной свободы, есть не творчество из ничего, но творчество в ничто из божественного что». Иными словами, свобода имеет весьма относительный характер, ибо судьбами мира и человека управляет Промысел Божий. И хотя свобода несет в себе определенную опасность для мира – опасность его порчи, отравления и извращения,– тем не менее эта свобода в конечном счете (и с самого начала) определяется Богом. Поэтому Булгаков основную задачу усматривает в том, чтобы согласовать божественное и человеческое: «Лишь в царстве славы, когда окончится время, осуществится цель мироздания, а все теперешнее есть только муки рождения. Человек и вся тварь воскреснет во Христе и в Нем осознает свою природу. Лишь тогда окончится сотворение мира, совершаемое Божиим всемогуществом на основе тварной свободы... Для окончательного сотворения мира нужно скрепить... Божественное всемогущество и тварную свободу, нерушимо охраняемую Божественной любовью, в одно неразрывное целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое»18.

Булгаков как бы обрекает человека и человечество на пассивное существование, на ожидание свершения их апокалипсических судеб. Видимо, не случайно после своей трилогии о богочеловечестве он напишет «Апокалипсис Иоанна», где попытается не только вновь переосмыслить «Откровение», но и понять его значение для судеб мира, человека и человечества. То, что не было сделано им в «Свете невечернем», он попытается осуществить в своей трилогии и в «Апокалипсисе Иоанна».

В.В. Зеньковский, анализируя взгляды Булгакова и отмечая его «умственную зоркость» и «духовную серьезность», писал: «Булгаков имеет чрезвычайное значение в развитии русской философии одним уже тем, что он углубил темы космологии, столь существенные для уразумения бытия. Понятие «тварной Софии»... глубже всего и основательнее всего проработано в русской мысли именно Булгаковым... Синтез науки, философии, религии так же не удается Булгакову, как не удался он Соловьеву,– как он вообще не может удаться в линиях метафизики всеединства. Но метафизика всеединства стоит в самой тесной близости к тому чаемому синтезу, который, будучи свободен от основной ошибки всеединства, даст надлежащее и плодотворное сочетание науки, философии и богословия – задача этого синтеза явно неустранима для русской мысли, не утратившей внутренней связи с сферой религии,– на этом пути такие мыслители, как Франк и Булгаков, каждый в своих линиях, говорят нам «предпоследние слова»19.

Думается, что «идеальный синтез» науки, философии и богословия никогда и никто, пожалуй, не осуществит. Но на определенном историческом и конкретном этапе развития, в частности в России в конце XIX и в первой половине XX века, в конкретном виде этот синтез был осуществлен в трудах Вл. Соловьева и таких его учеников и последователей, как С. Булгаков, П. Флоренский и другие. Их «предпоследние слова» никогда не станут «последними» в силу имманентного развития науки, философии и религии, в то же время эти «предпоследние слова» означали уже соответствующий синтез, а также значительный шаг вперед на пути к «идеальному синтезу», который никогда и никем не будет достигнут, но который будет для религиозно-философской мысли оставаться одной из важнейших теоретических задач.

Творчество С. Булгакова особенно высоко ценил его друг Н. Бердяев: «Я отношусь очень критически к булгаковскому типу религиозной мысли и хочу религиозно ему противиться. Но путь Булгакова, искания Булгакова имеют большое значение и должны быть высоко оценены. В нем есть подкупающая серьезность и искренность. Он очень русский, и пережитый им религиозный кризис имеет значение для судьбы русского сознания. В лице Булгакова как бы русская интеллигенция порывает со своим атеистическим и материалистическим прошлым и переходит к религиозному сознанию и христианству. Это – процесс большого углубления» 20.

«Свет невечерний» – один из выдающихся трудов не только в творчестве Булгакова, но и во всей русской религиозной философии. В нем он приступил к выработке миропонимания, которое явилось бы синтезом науки, философии и религии, миросозерцания, которое, по его мнению, позволило бы человеку понять подлинные духовные ценности, находить верный путь и к Богу, и к самому себе, и к другим людям. Думается, что тот сложный духовный опыт, который выстрадан и запечатлен на страницах книги Булгаковым, будет полезен каждому, кто будет читать и размышлять над этой глубокой и интересной исповедью замечательного русского религиозного мыслителя.

К. Долгов

Сноски К. Долгова


1 См.: Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. М., 1903.

2 Наст. изд. С. 6.

3 Там же. С. 3.

4 Там же. С. 570.

5 Boulgakov S. La Sagesse de Dieu. Résumé de sophilogie. L’Agê d’Homme. 1983, Lausanne. P. 10.

6 Наст. изд. С. 186-187.

7 См.: Соловьев Вл. София // Логос. М., 1993. № 4. С. 276.

8 Boulgakov S. La Sagesse de Dieu. P. 35.

9 Ibid. P. 69.

10 Наст. изд. С. 245.

11 Наст. изд. С. 257.

12 См. там же. С. 297.

13 Там же. С. 351.

14 Бердяев Н. А. Возрождение православия (о. С. Булгаков) // Н. А. Бердяев о русской философии. В 2 ч. Свердловск, 1991. Ч. 2. С. 191.

15 Бердяев Н. А. Возрождение православия (о. С. Булгаков) // Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. С. 181.

16 См. наст. изд. С. 243.

17 Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 185-186.

18 Наст. изд. С. 151-152.

19 Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Париж, 1991. Т. 2. С. 455-456.

20 Бердяев Н. А. Возрождение православия (о. С. Булгаков) // Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. С. 193-194.