Роман Перельштейн
Часть II. На пороге видимого

Введение

Первую часть исследования мы посвятили анализу трансцендентально ориентированного кинематографа, восходящего к поэтическому типу мышления. В ней рассматривалась ситуация визуализации отсутствия видимых вещей. Во второй части мы сосредоточим внимание на визуализации присутствия видимых вещей. Проблема изображения вещей незримых, заявленная в первой части, не потеряет своей актуальности и во второй.

Речь здесь пойдет о таком синтезе объекта чувственного созерцания и предмета интеллектуального созерцания, при котором они обретают исконное единство в акте высшего созерцания – то, что П. Флоренский назвал «осязанием высших ноуменов вещей». Однако, и это важно в отношении не только широко трактуемого художественного опыта, но и опыта религиозного, акт высшего созерцания является одновременно и актом эстетического восприятия.

Исходный посыл трансцендентально ориентированного кинематографа тот же самый, что и у иконописи: в совершенстве изобразить таинственные черты невидимого мира. Разумеется, к подобному идеалу можно только стремиться. О его полном достижении не идет и речи. Псевдо-Дионисий Ареопагит говорит о том, что Бог как причина чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого бытия не является тем, что мы можем воспринять чувством и постичь мыслью. Однако язык метафор столь понятен нашей душе и так много значит для нашей картины мира, что пренебречь им не получится. Да этого и не нужно делать.

Зигфрид Кракауэр в работе «Природа фильма. Реабилитация физической реальности» настаивает на том, что кино – это ворота во внутренний мир человека, а вовсе не препятствие, преграждающее нам дорогу. Так он пытается защитить десятую музу от нападок литераторов. «Валери убежден, – пишет Кракауэр, – что исключительная привязанность кино к внешнему миру отвлекает нас от всего умственного, что его тяготение к материальным фактам мешает нам жить духовной жизнью – ее душит наша полная погруженность в экранное изображение внешней жизни»^[81]. Полемизируя с художниками слова своего времени, Кракауэр формулирует эстетическое кредо кинематографа: «Придерживаясь внешней оболочки вещей, фильм как бы становится самим собой»^[82]. Не пройдем мимо этого чрезвычайно важного наблюдения видного теоретика киноискусства. Путь к неуловимому содержанию внутренней жизни, той подлинно глубокой жизни, о которой мы все время и пытаемся говорить, лежит, согласно Кракауэру, через постижение «внешней оболочки реальности». Или, как он пишет в другом месте: «Нельзя надеяться, что нам удастся “обнять” реальность, если мы при этом не проникнем глубоко в ее самые нижние пласты»^[83]. Называя особые пласты реальности «нижними», Кракауэр, разумеется, далек от того, чтобы каким-нибудь образом умалить их. Возможно, «нижние» пласты реальности плотнее примыкают к невидимому миру, чем «верхние». «Нижние» пласты более прозрачны, более прорежены, что и позволяет незримой реальности сквозить, подавать весть. Поясним нашу мысль.

Когда Кракауэр говорит о «нижних» пластах реальности, то он ведет речь о неповторимых качествах физических явлений, например, таких, как «блеск заходящего солнца», а не о самих физических явлениях, воспринимаемых современным человеком абстрактно. То есть под считыванием «верхних» пластов реальности, надо полагать, подразумевается паразитическая склонность цивилизованного человека к теоретизированию, прожектерству, поверхностным обобщениям как к совершенно несостоятельной попытке взаимодействия с реальностью.

В фильме Эрика Ромера «Зеленый луч» (1986) редкое оптическое явление в атмосфере становится знаком, который подает парижанке Дельфине и ее молодому человеку сама судьба. Дельфина открыта для глубоких переживаний и подлинных чувств, по крайней мере, ей хочется так думать, но она не уверена в молодом человеке, своем спутнике. Дельфина боится разочароваться в нем, одновременно она пытается разобраться и в своих чувствах. Ответ сможет дать заходящее солнце или сама незримая реальность, как бы проступившая сквозь зримую вспышкой зеленого луча. «А помните, у Жюля Верна, – сообщает в середине фильма одна из отдыхающих, – он пишет, что тот, кто увидит зеленый луч, получит дар читать чувства и свои и других». И действительно, перед тем как исчезнуть в море, солнечный диск вспыхивает зеленым огнем. Конечно же, этот огонь вспыхнул прежде в душе Дельфины и ее спутника, в невидимом мире, где и встретились их души. Но для нас, зрителей, всех зрителей, включая Дельфину с ее избранником, чудесное должно заявить о себе и в самых «нижних» пластах реальности; тех пластах, которые поддаются визуальной и фотографической регистрации. «Да!» – кричит Дельфина, отчетливо увидев зеленую вспышку на исчезающей за горизонтом макушке солнца. Вместе с нею готовы стать свидетелями чуда, отчасти объяснимого, и мы, зрители фильма.

Так киноискусство, а оно в этом смысле следует за религией, балансирует между невидимой и видимой стороной непостижимой тайны, ища такое соотношение между невидимым и видимым, которое бы открыло для теолога, равно как и для художника-трансценденталиста, путь аналогий. То есть возможность использовать внешние оболочки вещей, в данном случае образы гармонические, для описания внутреннего мира человека на его подлинной глубине или, как выразился бы богослов, использовать образы тварного мира для описания Божественных промыслительных действий. Предельно просто выразил эту мысль исследователь иконы П. Евдокимов: «…тварное наделено чудесным даром быть зеркалом нетварного»^[84].

Путь аналогий, как известно, является основным методом катафатического богословия, именуемого также Богословием Божественных имен. В утверждении катафатического богословия «Бог есть Любовь» (1 Иоан. 4:8,16) проводится аналогия между «последней, лишь смутно чуемой Глубиной реальности», которая одновременно является «личным Богом», по выражению С. Франка, и способностью сердца к состраданию, сочувствию, наконец, к бескорыстной радости за другого человека. Трудно сказать о любви лучше, чем это сделал апостол Павел в «Первом послании к Коринфянам». Гимн любви, сложенный апостолом, является не чем иным, как примером катафатического богословия.

Искусство, которое беспрестанно обращается к чувственным символам, идет путем называния и изображения вещей. Художник невольно устанавливает между видимыми вещами особую иерархию, продиктованную не только заботой о стилистическом единстве, но и острым ощущением жизни как тайны. Нам представляется вполне уместным использовать метод катафатической теологии при анализе художественно-эстетической и метафорической специфики киноискусства.

Апологет апофатического дискурса в философии М. Михайлова пишет: «Апофатический и катафатический принципы действуют не только в богословии. Любой дискурс тяготеет либо к позитивной описательности, прямому именованию, либо к апофатической указательности, негативному определению. Дискурс о чем угодно может быть построен либо катафатически – тогда он будет речью о предмете, либо апофатически – тогда он будет речью о чем-то другом, но приводящем к предмету. Сильная сторона катафатического подхода – прямота и ясность, но в том же и его слабость: когда нам рассказывают о чем-то “просто и ясно”, чаще всего мы имеем дело с упрощением и схематизацией, в которых куда-то пропадает сама вещь, о которой идет речь. Апофатика темна, это неудобный способ сообщения, но зато уж если она достигает цели, мы можем быть уверены, что восприняли что-то живое и настоящее»^[85].

Обращаясь к катафатическому богословию, мы заимствуем не один лишь принцип позитивной описательности, выведенный как инструмент теоретизирования за рамки сверхрационального пути познания. Духовная составляющая киноискусства продолжает оставаться в поле нашего зрения. Акцентируя внимание на поддающейся визуализации стороне как видимых, так и незримых вещей, мы постараемся избежать упрощения и схематизации, которые свойственны методике определения через утверждение. Метафорические атрибуты незримой реальности, которые на киноэкране обретают плоть и вес земных вещей, и вправду должны занять свое, отведенное им глубоким сердцем место. Однако же «видимые красоты», «чувственные благоухания», «вещественные светильники», о которых говорит Псевдо-Дионисий, должны быть представлены со всей определенностью. Современный ученый отозвался бы о видимых оболочках вещей не так поэтично. Он назвал бы их «красотами и чудесами мира в артефактах».

Не внешняя красота, согласно Достоевскому, спасет мир, а внутренняя, красота глубокого сердца, но тот же князь Мышкин, которому принадлежит авторство этой фразы, говорит в другом месте романа: «Разве можно видеть дерево и не быть счастливым?». Исследователь творчества Достоевского Г. Померанц следующим образом прокомментировал эту фразу. Мышкин так говорит, «потому что видит красоту дерева до его божественного корня и в дереве ему открывается присутствие Бога»^[86]. Померанц словно бы перебрасывает мост от зримого к незримому, от видимой древесной кроны к невидимому и непостижимому корню самой жизни, и от корня, сокрытого в глубине сердца, – снова к шумящей листве. Вот тогда-то акты эстетического восприятия и богопознания становятся не разделимы. Они и не разделимы в своей исконной сути. И художник-трансцендента-лист знает это лучше, чем кто бы то ни было. Запечатленный кинематографом «трепет листьев на ветру», завороживший Кракауэра, и есть та «физическая реальность», которая таинственно связана со своим незримым источником, божественным корнем. И если режиссер показывает дерево, не только дерево, весь видимый мир именно так, с такой внутренней установкой, тогда нам и открывается истинная красота мира. Однако она, что немаловажно, редко бывает броской.

Рассказывая о съемках «Назарина», проходивших «во многих прекрасных деревнях Куаутлы», Луис Бунюэль посчитал важным упомянуть один весьма примечательный эпизод: «…я весьма шокировал Габриеля Фигероа, приготовившего мне эстетически безупречный кадр на фоне Попокатепетля, с неизменными белыми облаками. Я повернул камеру и снял самый банальный пейзаж, который казался мне более правдивым и нужным. Я никогда не любил сфабрикованную кинематографическую красивость, заставляющую забывать о том, что говорится в картине, и лично меня никогда не трогавшую»^[87].

Сфабрикованная красивость первейшее свидетельство дурного вкуса. Против нее восстает не только тонкий художник, но и подлинный мистик. Речь о предмете, если он становится частью художественной реальности, тяготеющей к катафатическом дискурсу, должна вестись так, чтобы предмет, как бы ни был он хорош, не заслонил собою невидимый мир. Поэтому Бунюэля и смутили белые облака над Попокатепетлем. И он предпочел им банальный пейзаж, который не станет диссонировать с внутренней борьбой религиозного подвижника Назарина. Бунюэль, кажется, ни разу не угодил в ловушку сфабрикованной кинематографической красивости, но в цепкие лапы сфабрикованной безобразности попадал ни раз. Сознательность и даже некая манифестность подобного художественного жеста свидетельствуют не только о нигилистических настроениях режиссера. Скорее всего, этот жест явился сюрпризом, преподнесенным бессознательной сферой. Борьба, которая идет в душе всех неудавшихся бунюэлевских святых, захватывает режиссера не в меньшей мере, чем его героев.

Не только икона, но и киноизображение не является слепком с действительности. Однако экранная реальность, если она пропущена через глубокое сердце режиссера, точно так же, как и икона, имеет некоторые черты божественного первообраза, как выразился бы Псевдо-Дионисий.

Сквозь материальную форму изображения просвечивает та потаенная глубина, на которой пребывает либо Бог, и тогда лучом кинопроектора пишется икона, либо – идол, и тогда кинопроектором пишется пропагандистский плакат или история болезни. Плакат пишется в том случае, когда идол принимает вид заманчивой мечты о построении рая на земле. История болезни пишется, когда идол воплощает собою «грязные страсти», роящиеся в подсознании и словно откровение преподнесенные Фрейдом. При создании иконы, плаката или истории болезни задействованы все те же чувственные символы, опирающиеся на «нижние» пласты реальности, но кроется за этими символами разное содержание.

Порою бывает не так просто отделить икону от истории болезни, особенно в картинах шведского режиссера Ингмара Бергмана, а историю болезни от пропагандистского плаката, особенно в левом искусстве. Фильмы классика французской «новой волны» Жана-Люка Годара часто балансируют именно на этой грани. Возможен даже симбиоз иконы, плаката и истории болезни, как это произошло в творчестве итальянского кинорежиссера Пьера Паоло Пазолини. Иной раз не охватить глазом территорию компромисса, настолько она велика. Однако какое-то внутреннее чувство почти всегда безошибочно подсказывает, с чем мы имеем дело – с Богом на потаенной глубине художественного высказывания или с неким фантомом, который художник, нередко и весьма талантливо, ставит на место Бога.

Так Иван Шатов из романа Ф. Достоевского «Бесы» со всей силой своего религиозного темперамента ставит на место Бога страну, конфессию, мессианскую идею, на чем его Николай Ставрогин и подлавливает. «…Веруете вы сами в Бога или нет?» – спрашивает Ставрогин. «Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… – залепетал в иступлении Шатов». «А в Бога? В Бога?» «Я… я буду веровать в Бога»^[88].

Предельно честный ответ Шатова поражает. Шатов прекрасно понимает, что веровать в идею сверхнарода легче, чем оказаться в ответе за все творимое твоим, да и другими народами зло; веровать в побеждающую идею легче, чем в личность распятого Бога, у которого, по известному выражению Н. Бердяева, власти на земле меньше, чем у полицейского. Из утверждения Бердяева вовсе не следует, что Бог не всемогущ, а только благ. Но Божие всесилие не закрывает пути человеческой свободы, даже когда она понята ложно. Всемогущество Бога состоит в том, что Он не навязывает человеку Свою волю, а терпеливо ждет, когда человек, дойдя до своих собственных пределов, примет Божью волю как свою собственную. Именно эта драматическая коллизия ляжет в основу сюжета разбираемых нами фильмов. Красной нитью пройдет через них притча о возвращении блудного сына, хотя и не станет заявлять о себе напрямую.

Разговор о всемогуществе Божьем на этом не заканчивается, а только начинается. Божье бытие незыблемо и неуничтожимо, на нем, хотя оно и невидимо, держится мир. Г. Померанц и З. Миркина не устают напоминать об этом, и только об этом все их книги. Часто человек ждет от Бога каких-то конкретных действий, и это ожидание разлучает его с Богом. Ожидания не оправдываются, потому что просителем выступает наше куцее «я», и оно же в отчаянии решает, что создатель мира не всемогущ. А вот когда нам от Бога нужно только одно, чтобы Он был, то тогда Его бытие становится нашим бытием. И уже не существует такого стороннего всемогущества, которое могло бы сравниться с внутренней восполненностью каждого мига нашей жизни…

Итак, в поле зрения автора попадут ленты, которые приближаются по соотношению между предметом опытного знания и символами высшего порядка к тому, что мы бы назвали иконной красотой, к самому духу иконной красоты.

Наряду с отечественными и западными картинами мы рассмотрим кинематограф Восточной Азии.

Соотношение между зримым и незримым в иконе перекликается с той высокой мерой условности образа, которая свойственна дальневосточной религиозной живописи. Главным формальным признаком, объединяющим икону и традиционную китайскую и японскую живопись, является отказ от метода так называемой «прямой перспективы». В иконе используется «обратная перспектива», а в традиционной дальневосточной живописи – «рассеянная перспектива». В отказе создавать зрительную иллюзию натуры кроются корни мистического и даже, мы бы сказали, подлинно художественного восприятия реальности. Безусловно, между произведением церковно-литургического искусства и дальневосточным пейзажем существуют отличия, и формально весьма существенные. Но нам бы хотелось обратить внимание на тот единый дух, который не может быть уловлен до конца ни одной из художественных форм. Дух этот исходит как из «Святой Троицы» Андрея Рублева, так и из монохромного пейзажа «Хижина отшельника у горного ручья» (1413), принадлежащего кисти Минтё^[89]. Расширенное толкование пространства иконы позволит нам апеллировать к универсальному художественно-мистическому опыту, не ограниченного рамками того или иного вероисповедания, что и будет являться лучшим выражением духа трансцендентальности в кинематографе. Однако вернемся к иконе как к одной из отправных точек нашего исследования.

Выражаясь образно, можно было бы сказать так: изображение возникает не на полотне киноэкрана, а перед ним. Именно там, где происходит встреча двух световых потоков, двух энергий – света, который излучает киноэкран, рассказывающий историю, и энергии, которую излучает зритель, воспринимающий историю. Сама же история как бы висит в воздухе, перед экраном, ни на что не опираясь. Видит тот, кто сам способен излучать ви´дение. Если мы пойдем дальше по пути аналогии актов эстетического восприятия и высшего созерцания, то сделаем следующий вывод. Светоносное излучение, представленное в виде нимба вокруг головы святого на иконе, до некоторой степени свойственно как киноизображению, так и самому зрителю, который оказывается способен своим глубоким сердцем откликнуться на глубокое сердце режиссера.

В романе В. Пелевина «Поколение “Пи”» есть образ бездуховности, достигшей своего апогея: «телепередача, которая смотрит другую телепередачу». Когда обезличенный человек устремляет взгляд в обезличенный телеэкран, происходит встреча двух энергий, но не созидательных, а разрушительных. Созидание начинается тогда, когда в акте созерцания встречаются две иконы, пусть по-своему и несовершенные: подлинное искусство и человек как живая икона Бога.

Проводя аналогию между пространством иконы и кинофильма, В. Шкловский пишет: «Конвенция кинематографического пространства не менее условна, чем обратная перспектива»^[90]. Но Шкловский ограничивается указанием на формальный признак, объединяющий два способа видения. Развивая мысль Шкловского, сделаем следующий вывод. Трансцендентально ориентированный авторский кинематограф исходит из иконографического понимания человеческой личности, которое основывается на призыве «узри Бога в каждом ближнем».

Искусствовед В. Власов отмечает: «…иконописец, изображая конкретные вещи, видит сквозь них идеи вещей и, более того, в идеях прозревает, прочитывает их божественные имена»^[91]. Таков путь катафатического богословия. Но таков путь и трансцендентально ориентированного западного кинематографа. Он может иметь религиозную окрашенность, то есть изобиловать явной или скрытой мистической символикой, а может вести речь и о легкомысленно развенчанных сегодняшним днем общечеловеческих ценностях, как это часто удавалось советским режиссерам, но всегда милость к падшим призывать. Здесь все решает поэтическое мироощущение, потаенно-возвышенный строй души художника, который даже вопреки своим идеологическим установкам, в том числе и религиозным, прикасается к реальности обнажившимся сердцем.

Трансцендентально ориентированный кинематограф азиатского континента так же воспевает иконную красоту. Снова приведем слова Г. Померанца: «Можно назвать <…> красоту, которую “ни съесть, ни выпить, ни поцеловать”, иконной красотой, в противоположность красивости, потому что икона <…> тяготеет именно к такой красоте, очень далекой от мира обладания. Но тогда иконны холмы и море, слово “иконность” приобретает тогда более широкий смысл»^[92].

Итак, проводя аналогию между трансцендентальным стилем в кино и иконописью, мы трактуем последнюю достаточно широко. Под иконописью в кинематографе мы понимаем попытку визуализации мистического плана бытия. Причем, повторимся, речь идет не только об авторской интерпретации библейского сюжета, а об обращении режиссера любого вероисповедания, и даже режиссера, позиционирующего себя как представителя светской культуры, к сокровенной глубине сердца.