В главе четвертой мы – в самом сердце органической логики (логики всеединства): учении об абсолютном, сущем всеедином. На нескольких страницах Соловьев вновь и вновь с разных сторон формулирует природу абсолютного. Это вызывается сложностью понятия абсолютного, его многоаспектностью. В абсолютном две стороны, два полюса: во-первых, абсолютное не есть что-либо существующее, лежит по ту сторону всего бытия (абсолютное как ничто); во-вторых, абсолютное содержит в себе все бытие, заключает в себе все положительное (абсолютное как всё). В-третьих, оба эти определения совмещаются в одном абсолютном: абсолютное ничто предполагает всё, абсолютное всё – ничто. “... для того чтобы быть от всего свободным, нужно иметь над всем силу и власть, то есть быть всем в положительной потенции или силой всего; с другой стороны, быть всем можно, только не будучи ничем исключительно или в отдельности, то есть будучи от всего свободным или отрешенным”(I, С.231). Выход за рамки всего, вовне, предполагает в своей полноте и включение в себя всего; наоборот, включение в себя всего полагает самость включающего вне любого включаемого. Абсолютное выхождение есть одновременно и включение, верно и обратное. Т.о. здесь Соловьевым используются два момента для выражения всей полноты отношения абсолютного к неабсолютному. Эти два момента несовместимы. Первое отношение – внеположенность абсолютного ко всему. Второе отношение – подчинение, включение в себя всего. Можно было бы пытаться совместить эти отношения как моменты в общем отношении превышающего включения, которое может быть проиллюстрировано и геометрически (см. рис.4).

А1 – Абсолютное как ничто, невыразимое начало, не дающее абсолютному исчерпаться только в бытии.

А2 – Абсолютное как всё, момент абсолютного, содержащий в себе всякое бытие, основа выразимости абсолютного.

А3 – Абсолютное как единстве ничто и всё, “положительное ничто”.

Однако, вскоре Соловьев дает более антиномичную формулировку абсолютного: “Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия (как обладающее его положительной силой), то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным... Таким образом, для того чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть противоположным себя самого или единством себя и своего противоположного” (I, С.234). Здесь мы можем наблюдать, как противоречивая структура антиномии абсолютного как бы членится Соловьевым на отдельные фрагменты, аспекты, которыми "мерцает" единая целостность антиномии. Соловьев как бы выделяет отдельные «срезы» в общем «теле» антиномии, постепенно набирая полноту противоречия показом множества таких срезов и последующим указанием на их «трансрациональное» единство. Проследим более подробно эти «срезы» антиномии абсолютного. Итак, отношения А1, А2 и А3 оказываются более сложными и антиномичными, чем это представлено на рис. 4. Антиномичность возникает в связи с тем, что: 1)абсолютное вообще (А3) может отождествляться с абсолютным-ничто (А1), и тогда 2)абсолютное-всё (абсолютное как начало бытия, А2) выступит вообще как неабсолютное, т.е. другое для абсолютного (для А3=А1), 3)в то же время, в этом случае абсолютное (А3) перестало бы быть собой, т.к. появилось бы внеположенное к нему другое (А2), и абсолютное не могло бы всем овладеть, но было бы ограничено извне = несвободным. Это вызывает необходимость распространить существо абсолютного (А1) на другое к себе (А2) и сделать его своим другим, выступая как единство “себя и своего противоположного” (А3). Мы вновь видим здесь логические позиции – теперь уже в отношениях моментов абсолютного:

1)позиция отождествления полноты абсолютного (А3) с абсолютным-как-ничто (А1),

2)полагание абсолютного (А3) в своей дифференцированности на абсолютное-ничто (А1) и абсолютное-всё (А2) в качестве своего другого.

Таким образом, антиномическая формулировка абсолютного требует не просто выделения моментов А1, А2 и А3, но и совмещения их в непосредственно несовместимых, антиномических, логических позициях.

Каково отношение Соловьева к антиномиям? Во-первых, следует заметить, что ниже, в “Началах”, Соловьев будет осуждать антиномизм диалектики Гегеля (I, С.275) и поддерживать положительное значение закона тождества, но сам закон он будет наполнять новым содержанием (I, С.273-274). Именно, в формулировке закона тождества А=А   А слева и А справа все же различны, поэтому закон тождества приравнивает разное.  А слева и А справа разнятся “по существованию” или “по акту своего утверждения”, но тождественны “по сущности” (“по содержанию”) (см. I, С.273). Т.о. применением закона тождества предполагаются два уровня: 1)уровень существования, и 2)уровень сущности. Разное на первом уровне может быть тождественным на втором. Истинное значение закона тождества и состоит во вскрытии тождественной сущности разных существований. Закон тождества может обладать разной силой: в формальной логике он слаб и ограничивается только нумерическим различием (во времени), в философской логике, причастной к абсолютному Логосу, закон тождества может предполагать более существенные различия. Подробнее Соловьев касается этих вопросов в “Критике отвлеченных начал” (глава 44, I,т.1,С.709-710). Здесь он вновь формулирует парадокс (антиномию) абсолютного: “Истинно-сущее, чтобы быть истинно-сущим, то есть всеединым или абсолютным, должно быть единством себя и своего другого” (С.709) и спрашивает: “Не есть ли это противоречие?” Далее Соловьев развивает своеобразные идеи релятивизации логики: “Если мы всегда различаем определение (бытие) от самого определяемого, сущего как обладающего этим определением, то очевидно, обладание одним определением нисколько не препятствует обладанию другим. Если два различные определения (способы бытия) мы обозначим как a и b, а под А будем разуметь некоторое действительное существо, то нет никакого противоречия утверждать, что А заключает в себе и a и b, что оно есть и a и b, если даже под a и b разуметь определения, друг другу противоположные, ибо закон тождества требует только, чтобы два исключающие друг друга признака не утверждались в одном субъекте в одном и том же отношении, но ничто не препятствует А быть a в известном отношении и быть не a или b, c и d и т.д. в другом отношении”(I, т.1,с.710). (Здесь, к слову сказать, мы можем отметить вторую область применения закона тождества – в рамках одного отношения) Итак, логика всеединства, как и онтология, должна быть двухуровневой: есть уровень сущностей и в конечном итоге – сущего, и есть уровень существования, бытия – выражения этих сущностей. Уровень существования образуется разными отношениями сущностей. В разных отношениях сущность (сущее) может выражать себя отличными предикатами, в том числе несовместимыми. Сама сущность оказывается незатронутой этой несовместимостью. Закон тождества проявляется двояко – в самотождестве сущностей (выражаемом в переходе от одного отношения к другому) и тождественности в рамках одного отношения (позднее эта идея двух законов тождества будет поддержана Флоренским). Все определения логики – как предикаты – существенно релятивизируются, возникает идея не просто предиката Р сущности А, но: предиката Р сущности А в отношении к сущности В. Кроме сущего и бытия ничего нет, поэтому бытие рождается в отношении сущего к самому себе = в отношении сущих. Высок или мал Гулливер? В отношении к лилипутам он высок, в отношении к великанам – мал. Можно сказать и так, что Гулливер «условно высок» и «условно мал», в то время как безусловно говорить о том, мал он или высок, не имеет смысла. Подобным образом Соловьев предлагает релятивизировать все предикаты, все их сделать отношениями. Возникает следующий образ реальности в логике всеединства. Есть множество сущностей и множество отношений этих сущностей к некоторым основаниям, но так как в конечном итоге нет ничего, кроме сущностей и их отношений (бытия), то отношения рождаются в отношениях сущностей между собой, т.е. одни и те же сущности могут выступать и как источники, и как приемники предикации. Эта двоякость актуального и потенциального дана уже в сущности всех сущностей – сущем всеедином, которое как бы задает образец, самоподобно повторяемый во всех фрагментах мира. Поэтому и всякая сущность внутри себя воспроизводит структуру абсолютного. Принимая на себя предикацию других сущностей, данная сущность выступает своей страдательной (in potentia) стороной. Являясь источником предикации, сущность выступает своей активной (актуальной, in actu) стороной (см. рис.5).            

В целом на множестве сущностей возникает система отношений по типу “всё во всём”, когда каждая сущность относится ко всем сущностям (в том числе и к самой себе), все сущности – к каждой (см. рис.6).

Фиксируя этот чисто логико-философский смысл, сущности – как источники предикации – будем называть модусами (сущность – модус абсолютного, сущего), как приемники предикации – моделями. “Модель” мы понимаем в смысле “модель теории”, т.е. как некоторую систему условий, среду воплощения (“материю”) и реального выражения идеальной сущности. Предикаты-проекции модусов в модели (сущностей – в себя и друг друга) обозначим термином “мода”. Итак, модусы проецируются друг в друга как моды. Каждый модус выражает себя через множество всех своих мод, своих выражений в моделях. Но модус – это и своеобразная целостность, не сводимая лишь к модам, а только проявляющая себя в них. Хотелось бы сразу оговориться о том, что мы используем понятия «модус», «мода» и «модель» только в указанных логических выше смыслах (точнее это можно было бы выразить введением символа “l” (от “logic”): «l-модус”, “l-мода”,”l-модель”), что позволяет нам отклонять обвинения, относящиеся к понятию «модуса», например, у Спинозы (который можно было бы обозначить как “s-модус”). Ниже, используя термины «модус», «мода» и «модель», мы будем понимать их именно как «l-модус», «l-модель» и «l-мода», т.е. только как выражения идей «источник предикации», «условия предикации» и «собственно предикация» соответственно.

Когда Соловьев выделяет виды и различные позиции абсолютного, то речь идет о модусах и модах абсолютного в сложной системе их отношений. Мы попытаемся разобраться в ней, в связи с чем нам и понадобилось более четкое определение основных конструкций в той программе релятивизации логики, которая была намечена Соловьевым.

Здесь первая проблема – каков логический статус видов абсолютного: А1, А2 и А3?  Это скорее не бытие, т.е. не моды одного субъекта (модуса), но все одно и то же абсолютное, сущее всеединое. Все виды абсолютного выступают как источники предикации, т.е. скорее это модусы. Конечно, это модусы-сущие, а не сущности, и здесь еще остается проблема специфики первых сравнительно со вторыми. В какой-то мере отношение модусов-абсолютных (сущих) описывается системой отношений, приведенной на рис. 4, но здесь необходимо выразить и идею антиномизма. Как мы помним, антиномичность, по Соловьеву, предполагает выход на уровень существования, где возможно образование несовместимых предикаций для одной и той же сущности. Поэтому антиномичность абсолютного – это результат уже его предицирования, в котором виды абсолютного выступают как моды одного модуса-абсолютного. Итак, мы находим основания к пониманию видов абсолютного и как модусов, и как мод одного модуса. Ниже мы разовьем оба этих представления.

В наших терминах уровень существования (бытия) – это уровень моделей, в рамках которых модусы предицируют себя в качестве мод. Т.о. антиномические позиции выражения абсолютного предполагают переход от модусов-абсолютных к их модам в рамках некоторых моделей. Какие это модели?

Первая позиция предполагает совпадение (в модах) А3 с А1, т.е. смысл абсолютного отождествляется с абсолютным-ничто.

Вторая позиция – это: 1)внеположенность А1 и А2, превращение абсолютного-всё в “другое” для абсолютного-ничто, 2)при этих условиях абсолютное-ничто теряет свой статус абсолютного и ограничивается “другим”, т.е. А1 и А2 становятся двумя внеположными конечностями в рамках высшего синтеза.

Итак, первая модель (М1) тотализует А1 и “обнуляет” А2, следующая модель (обозначим ее М3, т.к. в ней восполнено А3) рядополагает А1 и А2, как это и представлено на рис.4.

Выходит, что на рис.4 выражено не вообще отношение абсолютных, но лишь некоторый момент более полного отношения. Чтобы выразить эту полноту, необходимо модель М3 дополнить моделью М1 (см. рис.7). На рис.7 модусы-абсолютные как таковые изображены неопределенно – пунктиром, и в некотором усредненном отношении. Непротиворечиво выразить мы можем только отношения их мод в рамках моделей. Первые две позиции антиномичности абсолютного представляются двумя моделями: М1 и М3. Переходя от М3 к М1, мы сжимаем в точку моду А2 и тотализуем моду А1.

Итак, логика всеединства глубоко модальна. Это не та психологическая модальность, которая формализуется в современных модальных логиках. Природа ее гораздо глубже и связана с базовой диадической структурой – сущее и бытие – в рамках философии всеединства вообще.

Мы рассматриваем сейчас проблемы модального анализа антиномической природы абсолютного у Соловьева, и в общем случае здесь проступают контуры некоторого метода модального разложения антиномических структур, который можно было бы назвать анализом противоречия. Идея этого метода заключается в разложении противоречивой ментальной конструкции на непротиворечивые составляющие и определении их в качестве разных модельных представлений одной системы модусов. Такого рода ментальная техника напоминает процедуру представления некоторого многообразия в качестве системы проекций ряда многомерных сущностей. Высший результат подобного рода метода – представление многообразия в форме множества проекций (мод) одной гиперсущности (сверхсущего). Приготовленное таким образом многообразие мы будем называть ментальным многообразием (подробнее см. часть третью). Анализ противоречия представляет из себя случай построения ментального многообразия при выраженности ментальной многомерности как антиномичности. Философия всеединства работает с сущностями, ментальная “мерность” которых выходит за рамки различающей способности сознания. В этом случае существенной оказывается процедура выражения природы сущности-модуса системой ее проекций-мод, которые только и могут быть даны сознанию. Идея ментального многообразия очень напоминает структуру многообразия в математике (топологического, дифференцируемого и т.д.). Здесь также некоторый объект вкладывается в среду с нужными свойствами, но сделать такое вложение можно только “по кусочкам”. Тем не менее, подобное “мозаичное” представление целостного объекта оказывается полезным и порою единственно возможным. Философия всеединства представляет совокупное бытие как вложение сверх-сущего в тесную для него среду. Это порождает распадение сущего на онтологическое, гносеологическое и т.п. многообразия. Правда, здесь есть надежда на повышение степени целостности (абсолютности) принимающей среды. “Кусочки” бытия способны к укрупнению и слиянию друг с другом, где-то в пределе ожидается преображение всех многообразий и их слияние с сущим.

Феномен непротиворечивости связан в этом случае с наличием тех самых фрагментов в нашем сознании-бытии, через которые выражает себя сущее. Тот факт, что в “крупном” логосе непротиворечивая структура неполна, указывает на то, что мы имеем дело в сознании с гиперцелостным для нашей ментальности (и онтологии) объектом. Это означает, что: 1)наше сознание полнее своих непротиворечивых фрагментов, 2)эти фрагменты реально есть, и их реальность удостоверяется данностью ряда сущностей только через ментальные многообразия.

Следует заметить, что в рамках одного непротиворечивого фрагмента сознания достигается одномоментное (пространственное) охватывание сущности. Если бы еще существовал запас ментального пространства, то он был бы использован. Коль скоро это невозможно, то в рамках модельных представлений сущности актуализируется пространственная тотальность. Членение сознания-бытия на модели – это подразделение его на пространственные тотальности, ментальные пространства. Каждое модельное представление сущности тотально, переход от модели к модели – это переход от тотальности к тотальности, от одного ментального пространства к другому, т.е. время. Именно аспект ментальной тотальности моделей привносит напряженную антиномичность сущего.

Структура нашего сознания-бытия такова, что внимание всегда заполнено экраном некоторой ментальной тотальности. Предельная целостность дана в этом случае как переходы от одного такого экрана к другому, т.е. как тотальность пространства-времени, ментального многообразия как такового. В его рамках существуют актуальные пространственные целостности – экраны ментальных пространств (моделей). Феномен непротиворечивости ограничен рамками ментальных пространств. К сущему мы можем отнестись двояко: 1)как к чему-то, выходящему за границы ментальных пространств. Тогда сущее будет дано реально антиномично, 2)мы можем смоделировать в рамках ментального пространства структуру выходящего за его границы ментального многообразия (в силу самоподобия последнего) и отнестись к сущему непротиворечиво, имитируя внутри ментального пространства выход за рамки ментального многообразия вообще.

Это позиции Л1 и Л2 соответственно. Первая трансцендентна, вторая имманентна и более характерна для логики. Принимая высшую форму тождества для сущего, Соловьев больше склоняется ко второй позиции. Труднее удержаться в имманентной позиции (Л2) по отношению к антиномичности особенно сильной – антиномичности абсолютного. Несмотря на все оговорки, это до конца не удается сделать и Соловьеву, особенно как Соловьеву-2: поэту и мистику.

Итак, отношение модусов-абсолютных не может быть полностью выражено только в одной модели = в рамках одного непротиворечивого описания. Это сверхпространственное отношение (“в вечности”) может быть дано только в системе своих пространственных проекций. Противоречивость – для нас – абсолютного может быть ослаблена временным отношением его моделей, но в самом абсолютном времени нет, и тогда антиномия оказывается наиболее близким – опять-таки с нашей точки зрения – приближением к абсолютному.

Заметим, что абсолютное-ничто (А1) дано в виде своих мод в обоих моделях (см. рис.7) – М1 и М3, в то время как абсолютное-всё (А2) положительно выражено только в модели М3. При собирании всех мод-проекций в полноту бытия модусов это приводит к большему удельному весу небытия в модусе-абсолютном А2 сравнительно с А1. А2 – это абсолютное в своем инобытии, как “свое-другое”, А1 – самобытие абсолютного, источник его самости и самотождества. Соловьев определяет А1 как положительную потенцию бытия, А2 – как отрицательную. Первое активно, второе – страдательно. В то же время в их отношениях есть момент равноправности, и второе абсолютное А2 может быть дано самостоятельно, не определяемое первым абсолютным, но определяющим его. Это значит, что Соловьев все же не отрицает полностью самобытия второго абсолютного, хотя возможно и ослабляет его. Самобытие А2 означает наличие такой модели, в которой тотальна мода А2. В этом случае мода А1 сожмется в неразличимую границу разросшейся моды А2 – возникнет третья модель (М2): см. рис.8.

Модели М1 и М2 – два крайних случая модели М3, в этих моделях дифференцируется, доходит до полноты и вытесняет противоположное, одно из абсолютных. Хотя все же полнота второго абсолютного (модель М2) не столь выражена, как полнота моделей М1 и М3. В своей отдельности второе абсолютное есть чистая потенция, materia prima. Выходя из своей независимости и определяясь первым абсолютным, второе абсолютное предстает как идея (сущность).

Хотя М2 – это модель самобытия второго абсолютного, но самобытие оно получает от первого абсолютного и потому в М2 мы имеем дело скорее не с materia prima, но с А2, впустившем в себя А1 (сущностью – подробнее см. ниже).

Проводя подобный модальный анализ абсолютного и с неизбежностью совместимо обозревая как рядоположенные описываемые модели, либо переходя во времени от одной из них к другой, мы всегда должны, по Соловьеву, совершать компенсацию этой ошибки нашей рефлексии (имманентизма мышления): “Все различные определения, открываемые нашей диалектикой в идее сущего, действительно в ней существуют, но не в отдельности одно за другим, как мы их мыслим, а зараз, в одном вечном живом образе, как мы это можем только умственно созерцать” (I, С.240). Все диалектические и модальные определения нужно произносить с поправкой “на вечность”, т.е. на ту реальность, в которой все раздельные проекции совмещены в сверхпространственном и сверхвременном синтезе. Все моды абсолютного должны подразумеваться именно как тотальности-моды выходящей за них сверхтотальности сущности-модуса. Поэтому рассуждения Соловьева об абсолютном периодичны: дискурсивное представление абсолютного в виде его разделенных во времени мод, затем компенсация “на вечность” (восхождение от мод и моделей к сверхпространственным модусам при тотализации каждой из моделей), дискурсия, поправка “на вечность”, и т.д.

От диады “сущее-бытие” Соловьев далее переходит к триаде “сущее-сущность-бытие”. Сущность – это второе абсолютное, определяемое первым, вошедшее в отношение с ним. Выражением этого отношения является бытие. Определяясь сущим, сущность становится идеей сущего. Бытие в определении сущим выступает как природа сущего. В то же время это два вида бытия, коль скоро бытие – это вообще не сущее. Природа – бытие действительное, идея – бытие идеальное. Сущее – основа свободы и мощи, сущность – основа необходимости, бытие – действительности. Соловьев поясняет эти категории на примере такой субъектной деятельности как мышление. Субъект мышления – сущее, а само мышление – бытие (и в выражении субъекта выступает как его природа), наконец, объект мышления – сущность. Объект деятельности дисциплинирует ее, налагает на нее необходимость. Субъект деятельности порождает эту деятельность в спонтанной генерации, свободно. Именно структура существа и его жизнедеятельности служат наиболее полноценным выражением природы абсолютного для Соловьева. В этом примере абсолютное мыслится как существо и его деятельность, но конечно же с компенсацией “на вечность”. Сущее – causa efficiens, сущность – c.finalis (идеальное бытие), бытие – сс.materialis et formalis (действительное бытие, природа). Некоторым диссонансом звучит соединение во втором абсолютном определений materia prima и идеи, в связи с чем Соловьев специально оговаривает идеальный характер заложенной в А2 потенциальности (I, С.238-239). Не только второе абсолютное вступает в отношение с первым, но и обратно. Это привносит дифференциацию и в первое абсолютное. Она выражается Соловьевым в достаточно типичных философских терминах самобытия (в-себе-бытия), инобытия (для-себя-бытия) и полноты бытия (в-себе-и-для-себя-бытия). Первое – А1 как Отец (эн-соф Кабаллы), второе – А1 как Сын (Логос), третье – А1 как Дух Святой. Это – три положительные ипостаси абсолютного (как первого абсолютного), второе абсолютное – четвертая (отрицательная) ипостась абсолютного. Ткань выражения – ткань Логоса, все прочие ипостаси выразимы только через него. Сами по себе они а-логичны, положительные ипостаси – гиперлогичны, четвертая (отрицательная) ипостась гипологична.

Различия сущего, сущности и бытия даны только в Логосе. “Логос осуществляет и абсолютное как такое, и первую материю. Им, или через него, абсолютное определяется как сущее, первая материя – как сущность, отношение же между ними – как бытие...” (I, С.243-244). И здесь же, в примечании: “В этом смысле бытие есть самоопределение Логоса, тогда как сущее есть определенный Логосом эн-соф, а сущность – определенная Логосом первая материя” (I, С.244). Т.о. бытие – это скорее самоопределение Логоса, а не отношения эн-соф и первой материи, поскольку последние соотноситься не могут, а их соотношения – результат их погружения в Логос. Итак, получаем следующие отношения (рис.9).

Сущее – определённое Логосом эн-соф, сущность – первая материя, бытие – определение Логосом самого себя, причем, Троица Отца, Сына и Духа – это дифференциация эн-соф в отношении к первой материи. Но в этой  Троице Отец и Дух близки к эн-соф в его невыразимости (гиперлогическое).

Основной принцип этого усложнения диалектики абсолютного у Соловьева – различение плана относящихся друг к другу абсолютных и абсолютных-в-себе. Отнесением к сущему второе абсолютное выходит из состояния абсолютной потенциальности и становится сущностью (идеей). В свою очередь, первое абсолютное выделяет в себе Троицу отношением к своему другому, первой материи. На фоне таких дифференцировавшихся в отношении друг с другом абсолютных выделяются они же до этой дифференциации. Так, первое абсолютное даётся как соответственно сущее и эн-соф, второе – как сущность и materia prima. Рождаются абсолютные в Логосе и а-логичности – вот основная идея. В алогичном состоянии “абсолютное как такое, ничего вне себя не имеющее, выше бытия, и сущность заключается в его собственном бытии, бытие же не различно от него как сущего” (I, С.243) – всё сливается. Т.о. до Логоса (“в вечности”, конечно; т.е. “до” “в-вечности” – это нечто иное, чем “до” “во-времени”) структура абсолютного монистична, она может быть представлена одним абсолютным, в котором достигают единства первое и второе абсолютные. Это А3. Три модуса-сущих захлопываются в одном высшем модусе-сущем третьего абсолютного. Это не значит, что первое и второе абсолютное исчезают, но они превращаются в разные моды одного и того же модуса – дифференцированность такого абсолютного резко ослабляется. Итак, структура моделей может оставаться неизменной, это по-прежнему будут описанные выше модели М1-М3 (точнее М3.1-М3.3 – см. Приложение 9), но теперь проецироваться в них будут не три модуса-сущих А1-А3, но один – модус А3. Он по-прежнему будет проявлять себя в модели М1 – как первое абсолютное, в модели М2 – как второе, но такая разделенность уже не будет заключаться в самом абсолютном (“в вечности”), т.к. это будет только модальная множественность, но не модусная. Эн-соф и materia prima – это А1 и А2 как только моды одного модуса А3 (абсолютно-сущего, сверхсущего). Поэтому и отношений между ними быть не может, т.к. отношение – это всегда отношение сущих, т.е. источников и приемников бытия, а не разных образов бытия. Относятся модусыи модели, а не моды, последние – суть сами эти отношения. С другой стороны, эн-соф и materia prima – не обычные моды и в этом плане по-прежнему не бытие. Это такие моды-проекции, в которых то, на что осуществляется проецирование, слишком близко к источнику проецирования, чтобы породить настоящее инобытие абсолютного (проекцию). В самом деле, модели М1 и М2 – это абсолютные А1 и А2 в своей страдательности, как приёмники предицирования (особенно А2), но их нет как самостоятельных сущностей (модусов А1 и А2) в  а-Логосе, в связи с чем они и отстраниться по отношению друг к другу не могут. С потерей возможности независимой источниковости бытия теряется и возможность его оригинального воплощения (моделирования).

Итак, мы предполагаем два типа множественности в сущем всеедином: 1)множественность только в модах-проекциях этого сущего (модальная множественность, т.е. множественность только в модах, за которыми стоит один модус-сущее), 2)множественность в самом сущем – модусная множественность, когда за множеством мод-проекций находится и множественность модусов-сущих. Конечно, эта последняя множественность должна пониматься с поправкой “на вечность”. Но если в случае модальной множественности эта поправка уничтожает множественность, делает её nomen’ом, то при модусной множественности поправка “на вечность” лишь преображает множественность, лишает её конечного характера, делает транс-множественностью, но не уничтожает ее принципа.

В дологичном абсолютном мы имеем дело только с модальной множественностью. Взятые именно в такой множественности первое и второе абсолютное дают эн-соф и materia prima.

С погружением в стихию Логоса множественность глубже проникает в абсолютное, сообщая статус самостоятельных сущностей его ипостасям. Они могут выступать источниками отношений и порождают свои системы мод-проекций. Это позволяет разным видам абсолютного вступить друг с другом в отношение, так что принцип Логоса выступает как принцип отношения абсолютных (в первую очередь более равноправных между собою А1 и А2). Но далее в схеме Соловьева асимметрия. Полно дифференцируется только первое абсолютное, и его ипостаси можно интерпретировать как моды, рождаемые модусом-сущим в отношении к себе – рефлексивная мода (самобытие, ипостась Отца); к своему иному, т.е. второму абсолютному,– трансфлексивная мода (инобытие, ипостась Логоса (Сына)); и к своей полноте, третьему абсолютному (ипостась Духа Святого). Рефлексивная мода – это мода модуса в своей собственной модели (например, для А1 как модуса – это мода в М1, трансфлексивная мода – в модели противоположного модуса, и третья мода – в модели объемлющего модуса (М3). Мы предполагаем здесь, что в собственной модели модус дан как такая мода, которая как раз соответствует ментальному пространству модели, т.е. не деформируется и не усекается им, но наиболее адекватно и точно им выражается, находится как бы в собственной системе отсчёта, “на своей почве”, в этой модели. Для случая графической иллюстрации этого состояния на двумерных диаграммах рефлексивной моде можно сопоставлять такую модель, где площадь, соответствующая моде данного модуса, занимает точно всё пространство модели (см. ниже).

Было бы заманчиво, теперь уже как моды второго абсолютного-модуса, представить сущее, сущность и бытие. Соловьев, однако, так не делает. Сущее – это дифференцировавшееся в стихии Логоса первое абсолютное, т.е. А1 как модус-сущее или его модель М1. Сущность – второе абсолютное в той же дифференциации, т.е. А2 как модус-сущее или его модель М2. В то же время для других модусов-сущих, и в основном для А1, модель второго абсолютного М2 – это по преимуществу модельная среда воплощения. В первом абсолютном А1, наоборот, преобладает самобытие и независимость. Первое абсолютное как А1 преимущественно выражает в себе источниковое начало бытия, в нем вообще воплощает себя принцип модусности – генератора мод. Наоборот, во втором абсолютном как М2 преобладает принцип модельности, приёмности и потенциальности в отношению к бытию. Т.о. сущее и сущность – это принципы модуса и модели, источника и приёмника бытия. Само бытие – результат деятельного отношения между ними, в котором преобладает поток предикации от сущего к его иному. Здесь, уже в стихии Логоса, мы вновь встречаемся с Логосом, т.к. сущее предицирует себя в отношении к иному (сущности) преимущественно через трансфлексивную моду – ипостась Логоса. Так бытие оказывается “самоопределением Логоса”, Логосом в квадрате.

А-логичность первого абсолютного сохраняется в нем даже после дифференциации – в ипостасях Отца и Духа Святого. Это, как говорит Соловьев, “гиперлогичность”. А-логичность первого абсолютного до дифференциации (как эн-соф) – это следствие вообще повышенной монистичности (как только модальной множественности) до-логичного абсолютного. Здесь а-логичность первого и второго абсолютного совпадают в общей неразличимости а-Логоса. Поэтому даже а-логичность materia prima определяется как “гипологичность” только в отсветах Логоса и дифференцирующегося второго абсолютного. “Гипер”– и “гипо-“ -сверх– и суб-, над– и под-, т.е. в логичном, в Логосе как бы два предела – выше всякой логичности, супремум Логоса, и ниже всякой логичности, его инфимум. Materia prima – нижняя грань Логоса, эн-соф – грань верхняя.

Принцип Логоса – это принцип трансфлексивной моды сущего, т.е. стихия отнесения к иному, где в столкновении сущего и сущности рождается бытие-отношение.

Далее Соловьев еще раз подчеркивает универсальность триады “сущее-сущность-бытие” для всего существующего. Например, бытие существа (“Я есмь”) складывается из того, кто есть (сущее), как есть (бытие) и в отношении к чему есть (сущность). “Я мыслю нечто” – здесь: “Я” – это сущее, “мыслю” – бытие, “нечто” – сущность. Это пример более общей конструкции субъектного бытия: “Субъект выражает себя отношением к объекту”, т.е. для того чтобы субъекту выразить себя, ему нужно породить внутри себя иное к себе (объект) и сообщить этому иному начало потенциальности, рассмотреть его как среду своего воплощения. Затем субъект выходит из себя в это иное и распространяет себя на единство себя-прежнего и себя, освоившего иное. Происходит расширение субъективности, ее прирост в диалектике фихтевской триады “Я”, “не-Я” и “сверх-Я”. И если это структура всякого бытия, то любое бытие субъектно, т.е. за границей бытия лежит сверх-начало сущего, которое само не есть чтойность. Так субъектность бытия органично связана с его ктойным (нечтойным) характером в философской логике Соловьева.

Т.о. в принципе сущности выражена идея не вообще модельности, но модели такого модуса-сущего (объекта), который дополняет до новой полноты субъектный модус-сущее (субъект). Таково именно отношение модельной среды второго абсолютного, которое дополняет первое абсолютное до третьего (в рамках модусной множественности и с поправкой “на вечность” конечно) – см. М2 на рис.4. Ток субъектогенеза начинается в первом абсолютном как сверх-сущий потенциал всякого бытия (но это потенция чистого акта), затем проникает в материю второго абсолютного, выражает и вначале теряет себя за этим выражением; наконец, происходит слияние сущего и бытия, акта и материи в восхождении к синтетическому началу третьего абсолютного. Такова структура всякого бытия, всякая онтология жива и субъектна, в ее основах – сущие-существа. При такой трактовке, в самом деле одинаково материальными – как объективации субъекта – являются и ощущения, и идеи. Это уже частные проявления модельной среды воплощения субъекта-сущего.

Итак, онто-генез – это субъекто-генез, первичные определения бытия есть одновременно элементы первого интенсионального измерения мирового субъекта – воля, представление (мысль) и чувство, взятые в своей последовательности как этапы проявления Логоса.

Проникая в сущность-идею, сущее полагает ее как свое иное. Начало своего иного – воля. Это первое определение бытия. Проникая в свое иное, сущее различает его. Эта среда различения себя и иного есть представление – второе определение бытия, собственно Логос. Здесь представление, т.е. стихия различения и множественности, дана в своей вечности – как представление-бытие. Идеи Бога суть вещи. Возврат представления к сущему, множественности – к единству, рождает чувство – третье определение бытия. Воля выводит за границы, представление утверждает рядоположенность и взаимоопределение разграниченного, чувство возвращает разграниченному единство – здесь угадывается схема трех сил и моментов общего закона развития. Полноту объективности воле сообщает представление-Логос (см. примечание на С.247,I), и без него воля субъективна, т.е. слишком имманентна природе сущего, что и составляет характеристику первого момента. Отношения других определений (мысли и чувства) субъекто-бытия ко второму и третьему моментам развития достаточно прозрачны. По поводу связи чувства с третьим моментом развития можно вспомнить идеи Соловьева о первенстве сферы творчества (чувства) среди всех сфер общечеловеческого субъекта (I,С.153-154).

Последовательная дифференциация субъекто-бытия (с поправкой “на вечность”, т.е. последовательность “в вечности” – это некоторая транс-, или метапоследовательность, в которой нет времени, но сохранен принцип последования в рамках высшей реальности сущего) отображается в сущности-идее в рядоположенной дифференциации. Т.к. здесь мы имеем состояние усовершенной множественности, то указанная дифференциация осуществляется в виде множества высших идей-содержаний первичных определений субъекто-бытия. Воле соответствует идея блага, мысли – идея истины, чувству – идея красоты. Также единое субъекто-бытие сущего дифференцируется этим выделением на рядоположенные деятельности: в сущем как едином субъекте выделяются подсубъекты первого интенсионального измерения: субъекты волящий, представляющий и чувствующий. Эти субъекты – усиленные до самостоятельных модусов моды-ипостаси сущего: Отец, Сын и Дух Святой. Возникшая в результате всех этих делений множественность должна быть взята “в вечности”, что сообщает ей характер голоморфности и самоподобия. Любое начало – всегда только акцент на себя в триединстве всех начал, как в вечном пространстве, так и в вечном времени. Подсубъекты в мировом субъекте выделяются Соловьевым на основе самоподобия последнего. “Итак, Логос абсолютного, по закону своего проявления выделяя различные образы или способы бытия, тем самым разделяет и сущее на три субъекта, из коих каждый определяется особенно одним из коренных способов бытия, но не исключительно, а совместно с двумя другими только как вторичными или подчиненными элементами”(I,С.249). Здесь таким образом самоподобие соединяется с голоморфностью. Соловьев посвящает около двух страниц обоснованию самоподобия в усовершенной множественности, каковой является множественность абсолютного (I, С. 249-251). Здесь две крайности: монизм, когда части целого совершенно не подобны целому, и целое единственно; и распадение целого на три независимых целых. В первом случае, считает Соловьев, каждое определение бытия сводится только к самобытию: субъект будет просто хотеть, просто представлять и просто чувствовать, в то время как очевидно, что одно всегда сопровождается другим (содержит трансфлексивные моды, инобытие). Во втором случае каждый субъект был бы выражаем только одним способом бытия, т.е. полностью был бы сведен к единственному предикату, и различие субъекта и предиката исчезло бы. Таким образом усовершенная множественность может быть только самоподобной и голоморфной. Иллюстрацией самоподобия органического целого в реальной жизни могут послужить, по мнению Соловьева, биологические организмы, у которых возможна регенерация целого из частей, например, гидра.

Итак: в абсолютном как субъекте можно выделить три подсубъекта – дух (его бытие – воля), ум (бытие – представление), душа (бытие – чувство). Голоморфность первичных определений у этих субъектов Соловьев описывает в терминах доминирования и подчинения: в духе доминирует воля, ей подчинены мысль и чувство: “он представляет и чувствует, лишь поскольку хочет” (I, С.251), в уме доминирует мысль (представление): “он хочет и чувствует, лишь поскольку представляет” (там же), в душе доминирует чувство: “он представляет и хочет, лишь поскольку ощущает” (там же). Здесь уже первоначальные определения, способы бытия, представляются как модусы. Отношения доминирования-подчинения связаны с тем, на почве модели какого из этих модусов мы находимся: в модели воли господствует воля, она дана как пространственная тотальность модели, все прочие модусы могут выражать себя здесь только как части этого пространства, коль скоро они подчинены ему (см. Приложение 9). Итак, мы наблюдаем, как Соловьев постепенно усложняет ментальное многообразие, в рамках которого он рассматривает абсолютное. Абсолютное как один модус, как три модуса-сущих, теперь появляются новые источники мод-проекций – способы бытия абсолютного и подсубъекты первого и второго абсолютных. В своей модальности они могли бы выступать только предикатами (модами) сущего, теперь же они сами начинают предицироваться, рассматриваться с разных сторон, в разных моделях. Это усиливает их онтологический статус, сообщает им модусность, способность генерировать свои собственные моды-проекции. Таково общее свойство углубления диалектики абсолютного, она все более погружается в среду множественности, все большее количество предикатов не только интегрируются и вызываются из потенциального бытия, но и сами становятся источниками новых предикатов, т.е. переходят в статус субъектов (модусов). Не только от модуса идет движение к моде, но и обратно: за каждой модой обнаруживается свой модус. Первый модус совсем не обязательно должен совпасть со вторым: начав с воли как моды сущего, Соловьев затем находит за этой модой самостоятельный источник предикаций – волящего субъекта, и этот субъект уже не совпадает с сущим, но есть его подсубъект.

Три подсубъекта сущего единоначальны в сущем, единосущи в сущности, единообразны в бытии. Тройственность субъектов совместима с единством сущего, т.к. и то и другое – лишь предикации сущего, которое лежит выше их всех. Три первоначальные субъекта линейно упорядочены: первое – дух, второе – ум, третье – душа. В сущности-идее первичные субъекты достигают своего объективного единства, на почве объективации субъекта-сущего в сущности как своём ином. Тройственность первичных субъектов наводит тройственность идеи – она дифференцируется как идеи блага, истины и красоты. Каждый способ бытия голоморфен, т.е. в воле даны ум и чувство, и т.д. (заметим, что самоподобие – свойство целого, голоморфность – свойство части), поэтому надо различать, например, волю вообще как способ бытия и волю в уме, волю в чувстве, и т.д. Благо – это свободное единство воли между первичными субъектами. Это значит, что ум и душа добровольно подчиняют свои воли воле духа, т.е. осознают их как подчиненные первичной воле духа. В то же время в уме и душе есть и своя собственная существенная воля (как модус), отделяющая их от духа. В свободном синтезе блага происходит отказ от такой воли. Аналогично определяется содержание идей истины и красоты. Свобода синтеза состоит еще и в том, что отвергаемые своевольные модусы не исчезают, но остаются существовать потенциально – возврат к их полноте возможен, но не дан: это и есть результат свободного выбора.

Здесь мы имеем яркий пример формульности логико-философских рассуждений Соловьева: он использует одну и ту же логическую конструкцию три раза, подставляя на одни и те же места логических переменных разные частные значения. Надо сказать, что это очень типично для Соловьева, особенно для Соловьева-1: логика и философа. Для примера проиллюстрируем эту склонность к формализации в случае определения идей блага, истины и красоты. Пусть А – аспект воли, В – аспект ума, С – аспект чувства. X,Y,Z – переменные, на место которых можно подставлять эти аспекты (договоримся в разные переменные подставлять разные аспекты). Далее, есть X-сущее, X-сущность (X-идея) и X-бытие. Общая формула X-идеи такова:

X-идея – это единство X-бытия между X-сущим, Y-сущим и Z-сущим, т.е. свободное подчинение Y– и Z-сущих X-сущему относительно X-бытия. Y– и Z-сущие оставляют свои X-бытия в потенциальном состоянии, актуально признавая X-бытие X-сущего.

Если теперь на место X подставить соотв. А,В и С, то мы получим три изоморфных частных определения, которые почти дословно соответствуют трем определениям на С.253-254,I, у Соловьева. Здесь частные значения:

1)для X-сущего:  А-сущее     –     дух,          3)для Х-бытия:        А-бытие   –    воля,

                              В-сущее     –     ум,                                              В-бытие  –  мысль,

                              С-сущее     –     душа,                                          С-бытие  – чувство.

2)для X-идеи:      А-идея       –     благо,

                              В-идея       –     истина,

                              С-идея       –     красота,

Как здесь не вспомнить упреки Соловьеву со стороны Бердяева по поводу “конструктивизма”(см. 2).

Еще подобные же примеры:

Потенциализация X-сущего в Y– и  Z-бытиях относительно Y– и  Z-сущих актуализирует иное к X-сущему, т.е. X-идею (т.о. условием полноты воплощения X-сущего в своей идее является его недовоплощенность (потенциальность) в Y– и Z-идеях).

Когда X-сущее потенциализирует свое Y– и  Z-бытие относительно Y– и  Z-сущих, тогда X-сущее сообщает X-идею Y– и  Z-сущим.

X-сущее само определяет всецелую идею как X-идею, Y– и Z-сущие получают со стороны X-сущего всецелую идею как X-идею (см. I,С.254-255).

В конце четвертой главы Соловьев подводит итог рассмотренной диалектике абсолютного и суммирует выявленную транс-структуру (т.е. структуру с поправкой “на вечность”) абсолютного в виде таблицы, три строки которой образуются как элементы первого интенсионального измерения мирового субъекта (аспекты воли, мысли и чувства), а три столбца имеют в своей основе триаду “сущее-сущность-бытие”, т.е. этапы воплощения Логоса в бытии как моменты субъектогенеза. Отметим особенность этого измерения абсолютного субъекта от второго интенсионального измерения общечеловеческого субъекта (по степеням). Хотя сущему можно сопоставить первую степень (c.finalis), сущности-идее – вторую (c.formalis) и бытию-природе – третью (c.materialis), но тем самым будет предположена деятельность относительного (неабсолютного) субъекта, который поднимается из бытия к сущему-Богу через приобщение к миру идей. Для самого Бога, как уже было отмечено, направление субъектогенеза обратное: от себя к своему иному и своей полноте. Поэтому здесь скорее сущее выступит как начало деятельное (c.efficiens et actualis), сущность и бытие – как начало страдательное (c.potentialis – единство cc.formalis (сущность как бытие-идея) и materialis (бытие-природа)), полнота сущего – c.finalis. Итак, различие структур двух субъектов – общечеловеческого и абсолютного, связано со своеобразием последнего субъекта. То, что первично для него, вторично для относительных субъектов, и обратно. Впоследствии Соловьев включит в логику абсолютного относительный субъектогенез, рассматривая materia prima как становящееся абсолютное.

Итак, мы проанализировали логику абсолютного в 4-й главе “Начал”. Следует отметить недостаточное понимание логики абсолютного у Соловьева в современной философской литературе. В представлении А.Ф.Лосева (см.15,С.119-134) логика абсолютного у Соловьева оказалась сильно редуцированной и “неясной” по причине молодости философа. Это во многом вычеркивает из области философского анализа чрезвычайно важные логико-философские конструкции, составляющие центр проективных интуиций Соловьева.

В силу парадоксальной природы абсолютного, мы, вслед за Соловьевым, обратились к идеям релятивизации логики, ввели понятия модусов, моделей и мод. Это позволило нам провести анализ противоречий, разлагая их на непротиворечивые фрагменты и представляя как моды модусов, т.е. репрезентации некоторых сущностей в рамках определенных моделей. Логика всеединства предстала как существенно модальная логика, построенная на основе парных ментальных конструкций и своего рода теории логических проекций. Наша традиция введения разного рода позиций и аспектов (П1-П3, С1-С2, Л1-Л2, А1-А3 и т.п.) вполне отвечает этим идеям – мы фиксировали прекции разного рода металогических состояний. Все структуры, выясняемые в логике абсолютного, должны использоваться с поправкой “на вечность”, которую мы иногда передавали приставкой “транс-“ или “мета-“: трансмножественность, металогичность и т.д. Это означает, что: 1)разного рода трансструктуры не могут быть выражены только в рамках одного непротиворечивого представления (модели), и должны мыслиться как сущности, порождающие множество непосредственно несовместимых представлений (мод), 2)этот эффект особенно сильно выражен в логике абсолютного, затрагивая в качестве среды воплощения максимальные ментальные пространства нашего сознания-бытия. Излагаемые идеи позволяют во многом уменьшить налет мистики и произвола с конструкций философской логики вообще и логики всеединства в частности. Мы надеемся, что философский логос, благодаря этому, укрепит свои позиции. Мы сможем вновь довериться внутренним основаниям метафизики и найти в ней твердую почву.

Приведем теперь сжатую сводку рассмотренной логики абсолютного у Соловьева.

1-й этап. Абсолютное, по определению, включает в себя всё и одновременно выходит за рамки этого всего (рис.10).

2-й этап. Понятие абсолютного противоречиво – оно и отличается от всего, и совпадает с ним. Это заставляет развить теорию проекций и выражать полноту бытия абсолютного через множество его непротиворечивых проекций (мод).

3-й этап. В полноте бытия абсолютного выясняются три его модуса и моды: первое (А1), второе (А2) и третье (А3) абсолютные. Соотв., возникают три модели: М1, М2 и М3 (рис.11).

За этими моделями может лежать один модус-абсолютное А3, и тогда А1, А2 – его моды (а-логическая позиция абсолютного), А1 – эн-соф, А2 – materia prima. Либо все виды абсолютного могут быть модусами, т.е. самостоятельными источниками предикаций (погружение абсолютного в Логос), тогда А1 – сущее, А2 – сущность, их отношение – бытие. Здесь А1 – принцип модуса вообще (активное начало предицирования), А2 – принцип модели (пассивное начало предицирования), бытие – принцип моды (самих предикаций).

В первом абсолютном как модусе выделяются три ипостаси-моды: ипостась Отца, Сына (Логоса) и Духа – моды отношения А1 к себе (М1), к иному (М2) и к своей полноте (М3).

4-й этап. Проявление абсолютного в Логосе проходит три этапа: 1)абсолютное как чистая воля (принцип модели сущего М1), 2)абсолютное как представление (принцип модели сущности М2), 3)абсолютное как чувство (принцип модели синтеза сущего и сущности – М3). Каждое абсолютное (в первую очередь А1 и А2) уподобляются по структуре всему абсолютному, образуя модусы-сущие А1.1, А1.2 и А1.3 первого абсолютного – соотв. Дух, Ум и Душа, и модусы-идеи А2.1, А2.2 и А2.3 второго абсолютного – соотв. Благо, Истина и Красота (рис.12).

Это приводит не только к последовательности, но и рядоположенности воли, представления и чувства в абсолютном: абсолютное одновременно (“в вечности”) проявляет себя в воле (как Дух), представлении (как Ум) и чувстве (как Душа).

Заметим разность в интерпретации ипостасей сущего (Отца, Сына и Духа) и первичных субъектов абсолютного (Духа, Ума и Души). Ипостаси дают дифференциацию сущего в гораздо большей мере на почве самого сущего, когда оно еще близко к эн-соф. Здесь больше присутствует модальная множественность. Иное

дело – субъекты-сущие, сам принцип порождения которых есть рядополагание последовательных стадий Логоса – проявленного сущего. Здесь мы имеем дело с модусной множественностью, выражающей стихию различающего Логоса. Конечно, параллели здесь возможны, но не тождество. Отец и Дух – это начала гиперлогические, в то время как волящий Дух и чувствующая Душа – их проявления в Логосе.

Стихия Логоса – это вообще стихия выразимости и мыслимости, она определяющая в воплощенном мире (бытии у Соловьева). Выразив Благо и Красоту, мы не должны забывать, что сама ткань их выражения питается Логосом и идеей Истины. Отсюда первичность проблематики истины в теософии, и следующий шаг в логике всеединства – переход к рассмотрению определений истинности.