В последней, третьей части “Абсолютно непостижимое: “Святыня” или “Божество”, философия Франка достигает наивысшего напряжения, и страницы этой части могут быть отнесены к числу одних из лучших в философии всеединства по глубине и ясности постановки проблем философского логоса. Здесь изложение Франка вступает  на почву третьего абсолютного, что в максимальной степени абсолютизирует проблематику “непостижимого”, превращая ее во многом в разработку логики абсолютного.

Третья часть состоит из трех глав: “Святыня (Божество)” – глава восьмая, “Бог и я” – девятая и “Бог и мир” – десятая глава. Исследование автора движется от формулировки проблематики третьего абсолютного как особенно недосягаемого сущего (абсолютно-сущего) к его выражению в субъективной и объективной реальности. Заканчивается “Непостижимое” выяснением логико-философских оснований проблемы теодицеи.

Исследованные в первых двух частях сферы предметного мира и “непосредственного самобытия” не только следуют друг за другом, но и рядополагаются – как основания “реальности” и “ценности”, данного (фактического) и должного. В этом плане они внешни друг к другу и нуждаются в высшем синтезе. Возможность этого синтеза предполагается успешностью познания и изоморфной структурой “внешнего” и “внутреннего” (гомотипией?), восходящей к структуре ментальной диады. Первоначальное свое выражение высший синтез находит в феномене красоты, именно в ней сливаются воедино в непостижимом единстве и наглядной таинственности “внутреннее” и “внешнее”. Но все же красота – это лишь знак высшего единства, а не оно само. Красота для Франка ограничена поверхностью бытия и нейтральна к проблеме добра и зла.

Истинный синтез “внешнего” и “внутреннего” вбирает в себя всё возможное, выступает как высшее основание предметного мира и “непосредственного самобытия”, реальности и ценности (абсолютное как правда), составляет “первореальность” и “первожизнь” (VI,С.440-445).

Первооснова высшего синтеза не может быть познана предметно, она вообще не есть бытие (но сущее, – добавил бы Соловьев), уловлена она может быть только в трансцендентальном мышлении, причем, не мы овладеваем ею, но она нами (позиция Л1), здесь откровение достигает особой силы самого света, а не только освещенности. Но дан этот свет в немыслимой ясности своей непостижимости (заметим, что в конструкциях “данной неданности” и “непостижимого по существу” Франк прямо приписывает сущему антиномическую природу, отказываясь от приложения к нему высшей формы закона тождества. И делает он это, возможно, даже сильнее, чем Флоренский). Все выражения первоосновы будут неадекватны. Пожалуй, ближе всего к ней такие слова, как “Бог”, “Божество” и “Святыня” (VI,С.450). В “спекулятивной мистике” (т.е. в логике абсолютного) нельзя говорить о “Божестве”, но скорее к Нему, т.е. говорить “около” и “вокруг”. В таком символическом знании “к Божеству” могут быть поставлены три основные задачи: 1)восприятие реальности Божества в мысли (представлено в 6-м пункте  8-й главы “Достоверность Святыни (“Божества”), 2)познание Божества в отношении ко всему иному (пункт 7-й 8-й главы “Сущностное отношение Божества ко всему остальному”), 3)в-третьих, можно пытаться ориентироваться в формах действия “Святыни” в нас (глава 9) и в предметном мире (глава 10).

Обращаясь к выяснению первой задачи, Франк начинает с обсуждения проблематики доказательств бытия Бога. С ними связаны два рода недоразумений, касающихся доказываемого положения (тезиса) и самого доказательства. Недоразумение в тезисе связано с тем, что им предполагается доказать бытие Бога, в то время как Бог сверхбытийственен (т.е. Бог – сущее, а не бытие – ср. с рассуждениями о необходимости позиции Л1). Бог более чем есть, Он в том числе и не есть, т.е. Он не есть ни одно предметное бытие, – и в этом правда атеизма (VI,С.452-454). Недоразумение, связанное с самим доказательством, связывается Франком с неполнотой позиции Л2: логическая полнота, на которой основано доказательство, не есть вся полнота, и опережается в суждении о Божестве живым опытом (правдой, или сердцем) – см. (VI,С.456). Кроме того, в доказательстве бытия Бога неприменимы ни дедукция, ни индукция (VI,С.456-457). Дедукция – это заключение от основания к следствию, но в случае доказательства бытия абсолютного искомое (следствие) есть первооснование всего остального. Индукция, наоборот, есть переход от следствия к основанию, но и он невозможен, т.к. Бог совершенно инаков по отношению к миру и непрерывного перехода здесь достичь нельзя.

Итак, доказать бытие Бога нельзя. Но здесь Франк не впадает и в крайность иррационализма. Он замечает, что, хотя доказать нельзя, но показать можно (VI,С.457). “Показать” – значит, “навести на непосредственное усмотрение искомого”, причем, мысль может лишь облегчить такое наведение, устранить ложные мнения на “бытийственном подъеме “души” к “Богу” (там же). Это уже очень похоже на символизм Флоренского. Именно в показе пути к Богу истинный смысл доказательства его бытия. Франк еще раз уточняет идею “показа” бытия Бога: смысл онтологического доказательства бытия Бога не в том, чтобы из идеи Бога вывести реальное бытие Бога (это и в самом деле невозможно), но в том, чтобы показать, что Божество есть реальность, которая никогда не может быть дана только как чистая идея, но в ней совпадают идея и бытие (VI,С.458) – позиции Л2 и Л1. Итак, в идее нужно показать нечто, выходящее за рамки идеи, и это можно сделать в самой идее (мысли), но не в форме “доказательства”, т.е. используя имманентное вне связи с трансцендентным, а в “показе” трансцендентного на почве имманентного – вспомним систему ментального обеспечения символики трансцендентного в рамках координации позиций Л2.1 и Л2.2 и привлечения постулата ментальной пропорции. По отношению к этой конструкции онтологическое доказательство “есть как бы лишь схематическая проекция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления” (VI,С.459). Отметим и у Франка эту интуицию проективного отношения сущего и его бытия. Очевидность Божества трансрациональна, она открывается только трансрациональному же: Бог открывается только Богу в нас, т.е. лишь всеединству нашего внутреннего бытия – “целостности”, “целомудрию” и “сердцу” (VI, С.459). Т.о. каждую логическую позицию нужно брать в её тотальности, обеспечивая условия трансрационального синтеза. “Сердце” – это всеединство всеобъемлющего внутреннего бытия, его сердцевина. Разум, черпающий из “сердца”, трансцендирует за свои пределы (феномен трансцендентального мышления) и таким образом может улавливать Божество.

Вторая задача выражения непостижимого решается в уяснении сущностного отношения Божества ко всему иному (пункт 7-й 8-й главы). Здесь Франк обращается к топической характеристике Божества и иного.

Сущность чего-либо – это его “место” среди всего иного (ср. с высказываниями Соловьева о смысле: “Разум, или смысл, вещи состоит именно в её отношении ко всему...” (“Критика отвлечённых начал”, I, т.1, С.674)). О подобном же “месте”, хотя и в метафорическом плане, можно говорить применительно к Божеству. Т.к. Божество реально превосходит всё сущее, то в первую очередь оно предстаёт как “совершенно иное”, т.е. обладает “местом” (топосом) лежащим вне “мест” всех иных сущих. Но здесь Франк спешит оговорить условия включающего отрицания, связанного с абсолютным, и тогда получается какое-то рассредоточение топоса абсолютного, причем, он теряет непротиворечивый характер (VI,С.460-462). Топические интуиции в философии всеединства выражают тенденцию экстенсионализации логических предикатов, сведения их к “местам”, “объемам”, “экстенсионалам”, “топосам” и геометрическому оттенку их отношений.

Итак, топос абсолютного нельзя передать непротиворечиво, каким-то одним объемом (“местом”), находящимся в непротиворечивом отношении с другими топосами. Помочь в уяснении характера этого топоса может только трансцендентальное мышление. Топос Бога таков, что: 1)он может выразить себя в любом другом топосе, 2)в нем есть топический момент, выводящий его за рамки любого топоса, 3)в то же время топос Бога таков, что он вполне не совпадает ни с одним из топосов, но “дерзновенно витает” в непостижимой трансрациональности над всеми противоположностями-топосами.

Пункт 1 – момент “всё” в топосе абсолютного, пункт 2 – момент “ничто” в нём, пункт 3 – условие трансрационального синтеза первых двух моментов. Эта природа абсолютного обсуждалась нами в логике абсолютного у Соловьева (см. также Приложение 16).

Франк отмечает момент преображения (абсолютизации) относительного топоса возможностью выражения через него абсолютного топоса (1-й момент): относительный топос становится “символом” абсолютного-непостижимого, в нём “просвечивает” последнее в формах бесконечности, конкретности, трансрациональности, единства, безусловности и реальности. В первую очередь это относится к “крупным” топосам (у которых соотв. “крупные” логосы, т.к. логика и топика здесь изоморфны) – бытию как целому, предметному бытию и “непосредственному самобытию”, но в конце концов подобное бесконечноподобие (употребляем этот термин как обозначение всей суммы результатов абсолютизации начала) сообщается любому топосу (“отрезку бытия” у Франка, и здесь вновь используется им топическая, экстенсиональная, интуиция). Не всё абсолютизировано в равной мере, в связи с чем возникает иерархия  топосов в бытии (мы вновь видим связь отношения порядка со степенью безусловности начала, выраженную нами ранее в постулате «упорядочивающей условности»). Здесь, однако, необходимо избегать крайностей онтологического аристократизма, для которого есть только иерархия, и топос Божества редуцируется к верхушке этой иерархии, и онтологического демократизма, отрицающего всякую иерархию и рядополагающего топос абсолютного с иными топосами.

“Иерархизм должен, напротив, согласоваться со всеединством, сопринадлежностью, внутренней солидарностью и некой общей однородностью (в смысле общности происхождения) всего сущего” (VI, С.464). Итак, отношения начал во всеединстве должны быть одновременно иерархическими и однородными. Ясно, что непротиворечиво их совместить нельзя (т.к. отношение строгого порядка исключает отношение эквивалентности), и здесь мы вновь нуждаемся в конструкциях трансрационального синтеза.

В качестве примеров иерархии топосов Франк указывает на следующие соотношения:

“предметный” мир < мир “непосредственного самобытия”

неразумное < разумное

мёртвое < живое

зло < добро

Здесь символом “меньше” (<) мы передаём отношение порядка в иерархии всеединства (VI, С.460-465), тесно связанное, как мы это уже неоднократно отмечали выше, с идеей условности («постулат упорядочивающей условности»).

В главе девятой Франк рассматривает Божество в его отношении к миру “непосредственного самобытия”, “внутреннему”.

Бог открывается в отношении к “Я” как “Бог-и-я”, “Бог-со-мной”, “с нами Бог” (Эмману-эль) – это принцип любого центра “внутреннего”, взятого в его абсолютизации (бесконечноподобии). В первую очередь Бог раскрывается “Я” как “Ты”, т.е. ментальная диада “Я-Ты” становится выражением диады “Я-Бог”. В этом случае диада “Я-Ты” усовершается и абсолютизируется, откровение “Ты” выступает символом Божественного откровения, даётся как личный опыт Божества, в котором личное бытие получает твёрдое убеждение в собственной онтологической обеспеченности и бессмертии (VI, С.470-473). Заметим, что диада “Я-Ты” может всегда потерять свою направленность на Божество, в связи с чем она всегда напряжённа и должна порождаться вновь и вновь.

Итак, в своём усовершении ментальная диада “Я-Ты” голоморфно выражает в себе абсолютную диаду “Я-Бог”, первое откровение (“положительно-конкретное”) содержится во втором, “общем” откровении. Философия имеет своим предметом “общее” откровение, богословие – “положительно-конкретное”.

Бог как “Ты” – это Бог как личность, но Он более чем личность. Он в том числе и личность, у него есть “личностная сторона”, которой он “поворачивается” к человеку в своём откровении (VI, С.483-484). Но в Боге есть начало “он” – “мужской” Бог, и начало “оно” – “Абсолютное”, Бог мистиков. Но всё же момент личного бытия ближе к непостижимому существу Бога, чем его безличностные стороны. Франк замечает, что Бог не есть “смесь” или “середина” между личностным и безличным, но Он “простое трансрациональное единство противоположных и противоборствующих определений, которые при этом сохраняются в нём во всей их остроте” (VI, С.488). Это и есть “витание над противоположностями”, отличное в том числе и от колебаний между ними. Итак, заметим, что дополнительные предикаты могут находится в состояниях:

1. Редукции (выбора) к одному из дополнительных предикатов (чистое состояние).

2. Смешанного состояния (“смесь”) по отношению к дополнительным предикатам.

3. Перехода (колебания) от одного предиката к другому.

4. Антиномического (трансрационального) синтеза предикатов.

Первые два состояния непротиворечивы и рациональны. Третье состояние противоречиво “слабо” (“парапротиворечиво”) – в силу неполной рационализируемости движения. И только четвёртое состояние существенно антиномично (рис. 36).

Ментальному трансрациональному синтезу сверхличной природы Бога психологически соответствует “мистическое” чувство благоговения, в котором и сохранена, и преодолена противоположность между любовью и страхом, доверием и трепетом (VI, С.488). Для Соловьева уже любовь была достаточным выражением антиномической природы Бога, Франк сопоставляет ей “любовь и страх” – его Бог более грозен.

Как и Булгаков, Франк подходит к выражению трансрационального синтеза, вначале обрисовывая все иные возможные состояния дополнительных предикатов-позиций. Например, рассматриваются отношения человека (“Я”) и Бога (VI, С.488-494) как частное выражение антиномии абсолютного. Здесь вначале пробегается весь спектр “чистых” состояний-редукций к одному из дополнительных предикатов. Это:

1. Монизм личности и Бога (позиция П1):

1.1. Личность есть Бог – атеизм (обозначим эту подпозицию, когда есть только иное к Богу, через П1.2)

1.2. Есть только Бог, личности вообще нет – пантеизм (обозначим эту позицию, под которой мы раньше и подразумевали всю позицию П1, через П1.1).

Здесь Франк отмечает, что вторая позиция (П1.1) ближе к истине, чем первая, т.е. обладает как бы большим удельным весом в синтезе (VI, С.489).

2. Дуализм личности и Бога (позиция П2).

Далее Франк отмечает неполноту каждой из этих рациональных позиций и вытекающую отсюда необходимость “трансрационального синтеза” противоположностей (VI, С.491). Но всё же пытаясь ещё выразить стороны этого синтеза в рациональном мышлении, Франк далее обращается к элементам смешанных состояний, например, обрисовывая небытие “Я” (личности) в позиции П1.1 монизма как “ничто-в-отношении-к-Богу”. Франк указывает на такие варианты непротиворечивых решений: 1)от Бога идёт даже небытие личности (П1.1), 2)от Бога даётся только бытие личности, её небытие в Боге есть порождение её собственной свободы (П1.1 по бытию и П2 по небытию).

Во втором варианте предполагается разделение бытия личности на моменты, часть которых определяется в позиции П1, часть – в позиции П2. Это смешанное, “суперпозиционное” состояние дополнительных позиций. В первом случае проникновение Бога в творение столь глубоко, что порождает саму свободу, способность отрицать Бога, – это проявление “первичной благодати” Бога, во втором случае Бог действует на творение как из внешнего к нему источника силы, проявляя себя в “содействующей благодати” (gratia concomitans).

Двум видам благодати соответствуют и две формы Божественной любви: первая из них творит из Бога саму инаковость и нелюбовь к нему, вторая для слияния с Богом предполагает его первоначальную внеположенность личности (VI, С.497-498).

В нашей несовершенной онтологии законы субъектного бытия во многом инвертированы относительно усовершенного образа жизни существа (бытия “Я-с-Богом”), приводя к его парадоксальности. В “бытии-с-Богом”:

– первое в земной жизни есть последнее перед лицом Бога,

– здесь имущим даётся, а от неимущих берётся и последнее,

– награда не пропорциональна труду, а есть чистый дар, зависящий от воли дарящего,

– здесь блудный сын милее отцу, чем сын праведный,

– сила – это слабость, бедность – богатство, страдание – радость,

– здесь плачущие утешаны, а веселящиеся обречены на гибель,

– младенцу открыто то, что неведомо и мудрецу,

– нет различия между желанием и делом,

– здесь чужой – близкий, а близкий – чужой, и т.д. (VI, С.500).

Франк замечает, что все эти парадоксы достаточно логичны внутри себя и есть аксиомы некоторой точной науки о духовном бытии как бытии с Богом (VI, С.501). Основа парадоксальности усовершенной духовной жизни (вспомним об идее “прямого пути” у Флоренского) – “сокровенная интимность” и “иррациональная индивидуальность” “бытия-с-Богом”, т.е. начала особой близости проживания существа к формам его жизни в их абсолютности. Признаки этого – необъективируемость и особая “сокровенность” такой жизни, её уникальность и несводимость к общим правилам. “Бытие-с-Богом” динамично, потенциально и свободно – это “жизнь”, живое бытие (VI, С.502-504). Здесь мы вновь прикасаемся к той интуиции всеединства, по которой субъектное бытие может протекать по разным путям в пределах одного и того же объективного состава мира, и среди всего этого множества путей есть для данного существа только один “прямой путь”, движение по которому в конечном итоге противоположно движению по всем иным путям, парадоксально с их точки зрения. Движение по “прямому пути” – это “бытие-с-Богом” для существа, характеризующееся особой жизненностью и необъективируемостью (вспомним идеи “бессознательного” у Соловьева).

В силу положительного характера своего варианта критики начал Франк, однако, смягчает дихотомию “бытия-с-Богом” и всех иных форм бытия: первое “просвечивает” в каждой из форм бытия, питает и творит их (VI, С.503-504), проявляется “в плодах своих”, т.е. проникает и в свои объективации (VI, С.505). “Бытие-с-Богом” – это богочеловеческое бытие, соединяющее в себе начала абсолютные и относительные (VI, С.505-510).

В главе десятой “Бог и Мир” Франк выясняет природу Божества в отношении к объективной реальности, Миру. Одновременно идея Мира получает здесь у Франка оттенок смысла всего противостоящего “самости” как “внутренне-непрозрачное” и  принудительное, единство “безличного” бытия – как в объективной реальности, так и в духовно-душевной жизни личности (VI, С.510-513). Возникает проблема смысла мирового бытия, она провоцируется кажущимся равнодушием Мира к Божественному бытию (ср. с идеей двойственной природы “становящегося абсолютного” у Соловьева). Ответ на этот вопрос может быть получен на границах мирового бытия, в которых оно соприкасается с ценностным бытием и Богом. Одна из границ Мира – его начало и происхождение. Оно не может быть осмыслено ни только как эманация, ни только как творение из ничего, но в трансрациональном синтезе этих крайностей (VI, С.517-520). Мир укоренён в “сверхвременном бытии”, которое ещё не есть Бог, но лежит на границе меду Ним и Миром (ср. с Софией у Булгакова). Бог проявляет себя в любой части мира как “мир-в-Боге”, как “богомирность” (VI, С.522-527). Наиболее яркое своё выражение антиномическая природа мирового бытия получает в проблеме теодицеи. Здесь Франк отмечает два крайних решения её (VI, С.529), о которых мы уже упоминали, и делает вывод о том, что “проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима” (VI, С.531), т.к. рационально объяснить зло означает, в конечном итоге, вывести его из всеединства и Бога, т.е. отрицать его как зло, т.к. зло по определению безосновно, оно не должно быть, совершенно бессмысленно и есть пустота по отношению к всеединству. Но здесь возможно если не решение, то некоторое “незаконнорожденное умозрение” (logismoV noqoV  Платона). Здесь Франк намечает конструкцию трансрационального синтеза, используя в качестве предварительно синтетического состояния бытия и небытия (добра и зла) идею движения от бытия к небытию (“тягу к безосновности”) – см. (VI, С.532). В конечном итоге проблема теодицеи обнаруживает необходимость различения усовершенного и эмпирического всеединства, причём последнее “надтреснуто” как всеединство, проникнуто “трещинами” зла (VI, С.533). Эти “трещины” (укон, по Булгакову) проникают в эмпирическое всеединство в непостижимом напряжении трансрационального синтеза, который требует выхода за рамки только имманентности мышления (Л2). Философия тяготеет к тотализации мышления и потому постоянно несет в себе соблазн не замечать “трещин небытия”, она “имеет имманентную тенденцию к оптимизму” (VI,С.533), в силу своей основной задачи объяснить бытие, найти его первооснование, с точки зрения которого уже нет пустот. Если философия “объясняет” зло, то по отношению к абсолютному она впадает в крайность рационализма и пантеизма (позиция Л2 как П1): VI, С.533. Зло проявляет себя в обособлении от абсолютного и всеединства, т.е. в обособлении частного и его замыкании в себе. Это обособление осуществляется как абсолютизация начала, подчинение ему всех иных начал (VI,С.536). Происходит распад всеединства, война всех против всех, в которой не только homo homini lupus (человек человеку волк), но и ens enti lupus (сущее сущему волк): VI,С.536-537. Франк развивает идеи реальных онтологий как следствие распада всеединства (VI,С.537-539). За зло ответственны три основания: 1)Бог, 2)само зло как “сила зла” (укон), 3)”я сам”, т.е. личность, совершающая зло (VI, С.540).

Когда личность обращается к злу, то это обращение нельзя объяснить, исходя из схемы “свободы выбора” между добром и злом, т.к. начало зла не может быть равной альтернативой добру, свободно выбираемой. Зло именно тянет к себе, и обращение к нему есть потеря свободы. Источник зла (укон) не может быть внешним к личности при обращении ко злу, он и вне и внутри – схема трансрационального синтеза (VI, С.541).

Как можно только “показать” бытие Бога в мысли, так же можно только “прояснить некоторый последний остаток понимаемого” в проблеме зла (VI, С.543), т.е. философия всё же может здесь использовать мышление, но конечно только как трансцендентальное мышление.

Зло не обладает самобытием, раздвоено внутри себя, “протаскивает” силу добра. Зло не может довести разрушение бытия до конца, оно не может безраздельно упиваться своей победой, приводя к страданию и гибели самого носителя зла. В этом проявляется “гнев Божий”.

Наконец, следует признать и то самое страшное, что вообще западало когда-либо в мысли человека: в последнем и глубочайшем смысле не само зло, но некоторый его первоисточник сокрыт в Боге – как Бог не всемогущ на человеческий манер, так он и не  всеблаг на тот же манер. “Всеблагой Бог-Отец есть, конечно, и Бог, внушающий нам некий невыразимый трепет” (VI, С.545). Отметим эту особенность решения проблемы теодицеи Франком: позицию П1 (монизма) он не только уточняет в форме двух подпозиций атеизма (П1.2) и пантеизма (П1.1), но и в последней из них как лишает зло всякого бытия (П1.1.1), так и сообщает природу зла самому Богу (П1.1.2). В целом редуктивные варианты решения проблемы теодицеи могут быть теперь представлены в следующем виде (см. рис. 37).

 Выше под позицией П1 мы всегда имели в виду П1.1.1, и без специальных оговорок будем делать это и дальше.

В живой конкретности нашего бытия зло дается нам в чувстве виновности, или ответственности за зло. Опыт виновности первичен и логически неразложим, в нем дается трансрационально-живое познание истинного существа зла, его “сущего небытия”. В вине переживается опыт непостижимого превращения моего свободного бытия в демоническое небытие. Вина дана как моя вина за зло, в ней не должно быть переложения ответственности за зло на Бога или укон. Это и есть наиболее верное выражение в личном опыте полноты трансрационального синтеза теодицеи. Попытка перенести вину на других приводит к разрушению синтеза. Это искание вины в другом возможно только в любви, когда другой становится мной. Отметим здесь явную асимметрию у Франка. Вообще, представители философии всеединства постоянно находят в формах высшей чувственности живые воплощения в личностном бытии трансрациональных синтезов: антиномия абсолютного выражает себя в любви, антиномия ноумена и феномена – в чувстве красоты, антиномическая природа добра и зла Франком интерпретируется как живой опыт вины. Но в последнем случае оказывается, что метафизическая полнота синтеза в наибольшей мере выражается в сведении виновности только к личной ответственности за зло. Укон не может быть основанием вообще, Бога лучше человеку не мыслить в качестве основания зла, это слишком страшная тема, не способная вместиться в его душу. Если же человек попытается расширить чувство вины, то потеряет полноту метафизического синтеза – вот такая здесь диалектика у Франка, и она конечно нетипична для других “экзистенциалов” трансрациональных синтезов, в них полнота синтеза синхронизируется с полнотой его чувственного выражения. Антиномия абсолютного, например, одинаково требует пределизации “любовей” к отдельным ипостасям для выражения всей своей полноты. В этом смысле “экзистенциал” теодицеи – чувство вины – описывается Франком своеобычно сравнительно с другими подобными же решениями антиномий на чувственной почве. В заключение, Франк отмечает антиномическую природу страдания (VI,С.549-551) и выделяет в нем момент высшей оправданности (ср. с идеей “пути полноты”, описанного выше).

Только в личном опыте собственной вины и страдания может быть достигнуто преодоление зла как “безосновности”.

Заметим, что в философии всеединства антиномия зла в самом деле специфична хотя бы в том плане, что это преодолеваемая антиномия, долженствующая исчезнуть в полноте времен. Все положительные антиномичные синтезы, в отличие от нее и ее порождений, должны наоборот достигнуть наивысшей силы во всей полноте каждого из своих полярных начал. В этом плане своеобычное разрешение проблемы теодицеи Франком может быть оправдано.