Предмет философии – цельная жизнь, выражение ее в самой философии образует последнюю как цельное знание (теософию). Следующий шаг – исследование условий и основных идей теософии. Но прежде чем сделать это в 3-5 главах, Соловьев обращается к выяснению отношений теософии с другими типами философии во 2-й главе “О трех типах философии”.

Теософия как теоретическая сфера цельной жизни есть органический синтез всех трех степеней в лице теологии, философии и опытной науки. Характер органичности этого синтеза проясняется в некоторой мере уже при утверждении Соловьева, что “достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов” (I, С. 178). Это значит, что степени даны в синтезе не только как степени, но и как равноправные элементы. Причем, полнота бытия каждой степени предполагает выход из этой степени в другие степени: “каждый из этих элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием” (I, С.178). Полнота выражается в синтетичности, т.е. каждая степень в своей полноте есть целое всех степеней, хотя, возможно, и с некоторым акцентом на первоначальную степень. Возникает своего рода  голографичность (или, голомофность) цельного знания: части целого потенцированно содержат в себе все целое, и это целое может быть из них восстановлено. Вот почему каждая часть цельного знания сама цельна: цельная теология, цельная философия и наука. “... различие будет здесь только в исходной точке и в способе изложения, результаты же и положительное содержание одно и тоже” (I, С.178). Цельное знание в любой своей части – это всегда все целое, но с акцентом на свою часть, целое-с-точки-зрения этой части. Т.о. части целого дают как бы возможность собственных точек зрения, позиций, из которых просматривается все то же целое. Точка зрения, позиция, как-то видоизменяет целое, что-то усиливает, что-то ослабляет и потенцирует, возможно, деформирует, но всегда это будет видоизмененное целое – во всей своей целостности. Восполнить часть, “довести ее до истинной полноты” – означает, увидеть ее как целое-с-точки-зрения этой части, как видоизмененное точкой зрения, позицией части, целое. Это мы и называем голографичностью, или голоморфностью, цельного знания. Очевидно, это общее свойство любого свободного (органического) синтеза, и не только в теоретической сфере. Голоморфность – одна из важнейших интуиций философии всеединства.

Голоморфность, уподобляя все части целому, уподобляет их и друг другу, дает основу их равноправности, наряду с присущей частям иерархией.

Соловьев отмечает существование в первую очередь двух основных типов философии – философии школы и философии жизни. Для первой философия ограничена исключительно познавательной способностью человека, для второй философия имеет, кроме того, нравственное и эстетическое значение. Какое понимание философии верное?

Многообразие систем в школьной философии может быть, по мнению Соловьева, в конечном итоге разложено по базису двух главных ее типов – философского эмпиризма и рационализма. Соловьев обращается к анализу этих видов философии – в их логико-историческом развитии. Позднее, более подробное свое изложение эти рассуждения получат в “Критике отвлеченных начал”.

Эмпиризм, или натурализм, начинает свое развитие со стихийного материализма, переходит к гилозоизму и атомизму. Атомизм имеет своим пределом, с одной стороны, монадологию, с другой – сенсуализм и позитивизм (собственно эмпиризм). Этот последний либо порождает абсолютный скептицизм, либо переходит в свою противоположность– идеализм (в теории познания– рационализм).

Здесь мы вновь сталкиваемся с проблематикой развития, теперь уже только в теоретической области и не с такой прямой связью с процессом исторического развития философского знания. В рассуждениях Соловьева больше присутствует здесь чисто логический аспект. Посмотрим на некоторые типичные его стороны.

Рассмотрим, например, ту часть рассуждений, где Соловьев описывает переход от эмпиризма к субъективному идеализму. Эмпиризм основывается на различии первичных и вторичных качеств, феноменов и ноуменов. Но, с другой стороны, то и другое – состояния нашего сознания, между ними нет принципиального различия. Т.о. все качества – вторичные, суть образования нашего сознания. Подобного рода рассуждения реально воплотились в историко-философском процессе, в системах Локка и Беркли. Какова логическая основа таких рассуждений? Здесь, во-первых, предполагается существование двух видов состояний сознания, за одними из которых (“первичные качества”) признается более трансцендентный характер, чем за другими (“вторичные качества”). Есть две точки зрения на отношение этих состояний к внешнему миру: 1) первичные качества принадлежат объекту, вторичные – субъекту, 2) и те и другие качества принадлежат субъекту.

Чисто логически обе точки зрения равноправны и могут быть расценены как две стороны бытия указанных состояний сознания. Та или иная сторона “вырезается” некоторой позицией субъекта. Конкретная историческая эпоха сообщает полноту какой-нибудь одной позиции, обессиливая все прочие (так проявляется, правда, не любая история, но вторая сила в истории). Отвлекая на себя силы истории, доминирующая позиция напитывается ими и тем постепенно восполняет и ис-полняет себя, затем отпадает от источника полноты, блекнет и уступает место следующей позиции. И дело совсем не в том, что одна позиция, быть может, более логична и обоснована, чем другая, а просто давит дух времени. Философы здесь не столько доказывают и обосновывают преимущество той или иной позиции, сколько, следуя духу времени, ярче и подробнее подчеркивают все то, что “за” отстаиваемую позицию и умалчивают все то, что “против”. Это даже и не совсем умолчание, в такие времена противного просто не видно или видно оно только в своей очевидной слабости. Осознать все это именно так позволяет только третья сила, и дух этой силы – дух всеединства. Именно он помогает подняться выше асимметрий позиций (что не означает их отрицание) и встать на принципиально иную точку зрения: не выбирать, но собирать. Это собирание истории и вообще бытия – основной пафос всеединства.

Развитие эмпиризма можно изобразить в виде следующего графа (см. рис. 1).

Отсюда видно, что все развитие эмпиризма заканчивается либо переходом в свою противоположность – идеализм, либо вырождается в скептицизм, в котором для Соловьева философия отрицает сама себя (см. приложение в I, С. 190,).

Нечто подобное происходит с идеализмом-рационализмом, хотя в “Началах” его эволюция представлена очень сжато: объективный идеализм переходит в абсолютный идеализм Гегеля, который всё объявляет понятием, а все понятия выводит из бытия, равного ничто. Здесь субъект познания вновь замыкается в себе,

философия скатывается в скептицизм и самоотрицание. Для Соловьева это несомненный признак отрицательности и отвлеченности развиваемого начала. Проверка на абсолютность (положительность) начала – это его последовательное проведение до конца, которое может быть совершено историей, но может быть осуществлено и в мысли как некоторая логическая процедура, своего рода алгоритм (метод) абсолютизации. Нужно только вывести из начала – как некоторой системы положений – все возможные следствия. Если начало совпадет с собою, т.е. не обнаружит противоречий, то это положительное начало. Если же нет, и обнаружатся противоречия, то начало имеет отрицательный (отвлеченный) характер. “Кризис западной философии” и “Критика отвлеченных начал” – образцы применения Соловьевым метода абсолютизации.

Заметим, что самопротиворечивость отвлеченных начал, обнаруживаемая методом абсолютизации (“критикой начал”), – это не совсем формально-логическое противоречие. Дело осложняется тем, что работа мысли протекает в рамках философского логоса. Вот, например, как резюмирует Соловьев результат критики эмпиризма и рационализма: “...все происходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, т.е. мысль без мыслящего и без мыслимого, акт без действующего и без предмета действия... последовательный эмпиризм приходит... к признанию представления без представляющего и без представляемого..., короче, явления без сущего... Ощущение, которое есть все, не есть уже ощущение, и понятие, которое есть все, не есть уже понятие – разница только в словах. И то и другое, лишенные субъекта и объекта, расплываются в безусловную неопределенность, в чистое ничто”(I,С.189-190).

Отсюда ясно видно, что в основе самоотрицания отвлеченного начала лежит не просто противоречие, но противоречие специфическое. Именно, отвлеченным началом утверждается как полное (безусловное) то, что заведомо, по своему определению, является неполным (условным). Например, абсолютный идеализм признает мысль как безусловное начало бытия, но, – возражает логика всеединства, – мысль по самому своему определению есть отношение мыслящего и мыслимого, т.е. начало условное, предполагающее свое отнесение к более безусловному бытию субъект-объектного целого. Можно называть “мыслью” что-угодно, но есть по крайней мере то, что составляет центр всех используемых определений мысли. Этот центр понятия удерживает его самость и индивидуальность, бытие этого центра есть некоторая принудительная сила для использующей это понятие личности. Отвлеченная философия наполняет свое главное понятие слишком маргинальным смыслом, необратимо нарушая его центрированность, в то же время она не может это сделать окончательно, в силу неподчиняемости трансперсонального ментального пространства воле даже очень крупного философа или философской школы. Как бы ни пытался Гегель сообщить понятию “идея” несвойственное ей место Абсолютного, “идея” останется идеей, т.е. некоторым определенным местом в системе первично данного нам бытия, совсем не совпадающим со статусом Абсолютного. Тем же грешат и все прочие отвлеченные начала. Всякое понятие содержит в себе, в потенцированном виде, детерминанты своих связей. Развертывая эти потенционы, мы можем определить топос понятия, его место в совокупном Логосе. Иерархию топосов нельзя нарушать безнаказанно – в этом минимальном требовании логика всеединства выступает как своего рода экология правильной мысли. У логики есть собственная онтология, слишком произвольное отношение к которой приводит к глобальным ментальным катастрофам. Нужно научиться жить в согласии с логической онтологией – вот альфа и омега логики всеединства. Нас слишком очаровал скепсис, сегодня, в конце эпохи второй силы, он все еще кажется нам таким мужественным и единственно несомненным. Но время его идет к концу. Мы не можем уже опереться на него так прочно, как это было во времена его малости. Сегодня скепсис подбирается к границам нашей вселенной и вынужден пожирать сам себя. Все больше мы осознаем, что не можем провести его до конца, и где-то в тайниках самого скепсиса стыдливо прячется униженная вера. Еще немного, и скепсис будет разоблачен, постепенно мы сообразим, что, коль скоро от веры не может избавиться и сам скепсис, то проблема не в том, чтобы изгнать веру – это, как оказывается, невозможно, – проблема в том, чтобы правильно распределить ее, в согласии с законами нашей ментальной онтологии.

Все отрицательные начала различны лишь в истоке своего пути, в конце они одинаково погружаются в хаос небытия. Такая безвидность и пустынность их есть одинаково результат примерения ими на себя мерки Абсолютного: не выдерживая масштабов его, они распыляются в его тотальности – даже огромная конечность обращается в ноль, будучи поделенной на бесконечность. Когда обнажается бездна бесконечности, любое отвлеченное начало исчезающе мало на его фоне, не может заполнить его ничем положительным, обнажая бесконечную пустоту.

Метод абсолютизации предполагает как бы примерку критикуемого начала к разным масштабам бытия и обнаружение просветов-пустот, т.е. условности, относительного характера начала, когда оно уже не может покрыть предлагаемого масштаба.

Исследуя ту или иную систему, философия всеединства всегда предполагает заданность понятий этой системы не только в рамках внутренних ее определений, но и в плане внешнем, определяемом топосом каждого понятия в рамках логической онтологии. Положительные начала, если и деформируют логическую онтологию, то делают это обратимо и “гладко”, как выразился бы математик. В отвлеченных (отрицательных) началах деформация сопровождается невосстановимыми ментальными “разрывами” и “склейками”, нарушающими принцип голоморфности.

Обнаружив все виды школьной философии как отвлеченные начала, мы, по мнению Соловьева, встаем перед дилеммой: либо совсем отказаться от философии, либо выйти за рамки школьной философии вообще. Критика отвлеченных начал построена так, что возможность хотя бы какой-то философии совпадает с безусловным требованием философии всеединства: либо философия всеединства, либо вообще никакой философии. Другой вариант той же формулы: либо есть абсолютное, либо вообще ничего нет. Этот мотив рассуждения типичен для представителей философии всеединства, и мы теперь можем понять, чем он порожден: метод абсолютизации знает только два решения – либо начало отрицательное, либо положительное, третьего не дано. Все разнообразие путей мира перед лицом абсолютного неумолимо расходится на два пути – один ведет в бездну, другой – к славе. Здесь, в сердце логики всеединства, казалось бы такой всеприемлющей и многоцветной, заложена резкая, черно-белая дихотомия.

Итак: либо отказаться от философии, либо выйти за рамки школьной философии вообще. Очевидно, что философия есть, несмотря ни на что. Тогда истинная философия – не школьная, и истина не может быть заключена ни в одном отвлеченном начале. Итак, ход рассуждений в критике начал таков:

1. Есть множество начал.

2. Это множество начал разбивается методом абсолютизации на два класса: класс отрицательных начал и класс положительных начал (общих элементов у этих классов нет).

3. Класс отрицательных начал оказывается множеством с невозможными свойствами, т.е. пустым классом.

4. Тогда множество всех начал с необходимостью совпадает с классом положительных начал.

Заметим, что здесь вполне проявлены проблемы теодицеи, которая подробнее обсуждается ниже. Критика начинается с логического теизма (дуализма) положительных и отрицательных начал и завершается утверждением логического пантеизма (монизма) положительных начал. На основе подобных рассуждений (I,С.190-191,С.192-193) Соловьев приходит к необходимости признания в качестве истинной философии только философии жизни, которую он называет мистицизмом. Согласно этой философии, истина не принадлежит исключительно теоретической области: “Знание же истины есть лишь то, которое соответствует воле блага и чувству красоты”(I,С.191). Голоморфно цельное знание не только внутри себя, но и вовне: само цельное знание – это цельная-жизнь-с-точки-зрения-знания. Такое знание – особого рода. В своей истинности оно заключает в себе свою разумность и действительность, соединяя истины только разума и истины только факта. В какой-то мере Соловьев признает истинность и этих последних: “Правда, существуют так называемые истины, которые доступны для познавательной  способности в ее отдельности или отвлеченности” (I,С.191), но для их истинности именно и требуется “познавательная способность в ее отдельности”, т.е. фиксация некоторой позиции, некоторых условий, при которых только возможна истинность отвлеченной истины. Для истин факта нужно сосредоточиться только на материальной истинности, “без великого отношения к этике или эстетике”, математические истины лишены сами по себе всякой действительности и реального содержания”. Здесь мы имеем дело не с голоморфным знанием, которое лишь перераспределяет свои моменты в тех или иных позициях и условиях, но знанием существенно условным и частичным. Таким условным характером обладает вообще знание школьной философии, представимое в конце концов двумя своими главными видами – ощущениями (эмпиризм) и идеями (рационализм). Голоморфное знание – это знание органического синтеза ощущений и идей. Здесь Соловьев дает, казалось бы неожиданное выражение, этого синтеза: синтез ощущения и идеи есть существо. “... предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям, и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному”(I,С.192. Заметим, кстати, что в последних словах приведенного утверждения Соловьев явно связывает идею порядка в бытии с отношением бытия к сущему-всеединому: чем более условно бытие как предикат сущего, тем более оно умалено). Мы вновь соприкасаемся с идеями витологии у Соловьева, и это не случайно. Существо для Соловьева – такая полнота бытия, такая мера этого бытия, которой уже хватает на синтез материального и идеального, синтез воли, представления и чувства. Только такая полнота может обеспечить синтез, называемый “органическим”, и для сообщения такой меры синтетичности необходима существенная укорененность в безусловном. Голоморфность совпадает с органичностью, живостью и цельностью: цельное знание есть одновременно живое знание – и как знание о существах, и как знание-существо. Для Соловьева цельное знание – это “кто”, а не “что”, не только по предмету, но и по бытию. Это “ктойность”. Истинная философия – учение о существах ”в их внутренних жизненных отношениях”, в их внутреннем порядке, определяемым отношением к “существу первоначальному”. Это истинная философия жизни, учение о жизни в ее метафизической общности. Это витология.  

Мистицизм может быть отвлеченным, исключающим опыт и мышление, и истинным. Теософия основывается только на истинном мистицизме, который получает оправдание логического мышления и подтверждение со стороны фактов. Синтезу в теософии философии, теологии и науки должен предшествовать синтез внутри самой философии – между мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. В этом двойном синтезе возникает самоподобие, т.е. подобие целого своим частям: целое – это теософия, часть – философия. Мистицизм в философии соответствует теологии в теософии, эмпиризм – положительной науке, рационализм – философии. Следует различать голоморфность и самоподобие. Голоморфность – это потенцированное сворачивание целого в каждой своей части, и актуально части совсем не обязательно здесь уподобляются целому. Только такое актуальное уподобление частей целому составляет свойство самоподобия. Если не во всей полноте, то по крайней мере в некоторых своих аспектах цельное знание самоподобно. В общем случае возможны разные степени выраженности в органическом синтезе свойств голоморфности и самоподобия. В той мере, в какой потенцированность выражена и актуально, всякое голоморфное состояние самоподобно.

Членение на мистицизм, рационализм и эмпиризм – это выражение второго интенсионального измерения степеней общечеловеческого субъекта в философии – подсубъекте этого субъекта. Отношение этих начал определено как отношение соответствующих причин: мистицизм определяет безусловную цель, эмпиризм дает начало воплощения (материю) этой цели, рационализм дает общую связь (форму) всей системы.

Свободная теософия (цельное знание) приготовлена применением универсального метода абсолютизации в приложении к теоретической области. В этом плане это не просто вид знания или философии, но высшее, преображенное в своем логосе, знание вообще, вобравшее в свой органический синтез все положительные начала знания и философии. Заметим, что среди положительных начал оказываются все те же рационализм и эмпиризм, которые были заключены и в разряд начал отрицательных. Это говорит за то, что, возможно, различие “положительного” и “отрицательного” для начала есть различие его состояний. “Отрицательное начало” – это представление начала как безусловного вне всякого отношения к месту (топосу) этого начала в логосе (логической онтологии). “Положительное начало” – состояние сообщения безусловности началу только в рамках его топического определения в иерархии целого.

Метод абсолютизации оказывается состоящим из двух частей – критической и догматической. В критической части преодолеваются отрицательные начала (по крайней мере, как состояния все тех же положительных начал). В догматической части осуществляется органический синтез начал, делающий начала правильно распределенными на своих местах (топосах), сообщающий их единству голоморфность и самоподобие, делающий его ктойностью (существом). Очевидно, именно унифицированность процедур метода абсолютизации вызывает у всех читателей произведений Соловьева ощущение “философского конструктивизма” (2), “склонность к рационализму, к логическим конструкциям” (7, т.2, часть 1, с.17) и т.д.

В силу самоподобия свободной теософии, возможно ее заместительство своими частями, но в первую очередь конечно философией (это некоторое неравноправие говорит за определенную потенцированность теологии и науки в теософии, что и позволяет Соловьеву порой отождествлять теософию как единство внешнего и внутреннего синтезов с философией как только внутренним синтезом мистицизма, рационализма и эмпиризма).

Самоподобие распространяется и на динамический аспект бытия начал: теософия (или ее самоподобная часть – философия) подчинена тому же общему закону развития, что общечеловеческий субъект в целом. Развитие оказывается самоподобным процессом.

Предмет цельного знания – то, что объединяет в органическом синтезе все начала. Соловьев называет его сущим. Сущее может быть рассмотрено в двух отношениях: в себе самом и в отношении к иному – субъективному и объективному. Система цельного знания делится этими отношениями на три органические части– логику (сущее-в-себе), метафизику (сущее в отношении к своему иному как распадение на субъект и объект) и этику (синтез субъекта и объекта). В силу своей органичности, это – органическая логика, органическая метафизика и органическая этика. Первой идет логика.

Соловьев очерчивает таким образом три принципиальных точки зрения, позиции, из которых может представляться в любой философии сущее-абсолютное.

Первая позиция (П1): “... рассматривает абсолютное начало в его собственных общих и необходимых (следовательно, априорных) определениях, в которых другое, конечное существование заключается только потенциально – момент непосредственного единства” (I,С.195).

Вторая позиция (П2): “... рассматривает абсолютное начало как производящее или полагающее вне себя конечную действительность – момент распадения...” (I,С.195).

Третья позиция (П3): “... имеет своим предметом абсолютное начало как воссоединяющее с собой конечный мир в актуальном синтетическом единстве”. (I,С.195).

П1 – монизм, П2 – дуализм, П3 – монодуализм.

П1 – пантеизм, П2 – теизм, П3 – панентеизм.

П1 – логика, П2 – метафизика, П3 – этика.

Даже выражая в себе все три позиции, органическая логика и цельная философия все же могут это делать только в рамках первой позиции: “... мы можем познавать трансцендентные отношения только по аналогии с имманентным...; образующие элементы философии суть умосозерцаемые идеи..., но общая связь этих идей осуществляется отвлеченным мышлением – сама философия как система есть чисто логическое построение, и в этом ее отличие” (I,С.206). Однако, логика здесь все же особенная – органическая. Это позволяет хотя и в рамках П1, но выразить всю тройственность отношения к абсолютному. Логика оказывается органической частью самоподобного абсолютного.