В последнее время в отечественной философской историографии получил свое, уже достаточно четкое, оформление феномен русской философии всеединства. Исследуются социально-духовные условия целостности этого оригинального философского направления (см. напр.,1,28), очерчивается его идеологема и все более осознаются факторы содержательной интеграции русской философии всеединства на базе близких логико-философских построений (напр.,13,14,15,16,28).
Единство русской философии всеединства питалось из многих источников: “пассионарности” основателя школы, В.С.Соловьева; назревших проблем “религиозного обновленчества” в духовной жизни России в 19 в.; близостью ценностной ориентации и методологических подходов представителей философии всеединства, и т.д. Мы хотели бы подчеркнуть в нашем исследовании важную, если не определяющую, роль в конституировании феномена русской философии всеединства единой логико-философской концептуальной основы. Множество философских систем, созданных в рамках русской философии всеединства, – системы В.С.Соловьева, братьев Трубецких, С.Н.Булгакова, В.Ф.Эрна, С.Л.Франка, П.А.Флоренского, Н.О.Лосского, Л.П.Карсавина, А.Ф.Лосева и др. – могут быть рассмотрены как “реализации” единого логико-философского “возможного мира”, который удобно обозначить термином “логика всеединства”. В такой трактовке русской философии всеединства многообразие ее систем в свою очередь образует множество моментов всеединства, логической формой которого выступает логика всеединства. С этой точки зрения каждая система лишь в некоторой мере приближалась к полноте выражения логики всеединства, и попытки исчерпать эту полноту, восполнить ранее эксплицированное, и породили духовную целостность всех систем в рамках единого поля возможностей.
В связи с этим, историческое исследование русской философии всеединства должно возвыситься до уровня реконструкции логики всеединства, на основе чего возможно будет достижение более полного понимания каждой системы, ее места в логике всеединства и русской философии всеединства вообще.
Следует отметить, что попытки построения полной системы логики всеединства в той или иной мере присущи всем представителям этой школы, что тем не менее не исключило разнообразия самих этих систем. Наиболее логически обработаны (так что подобный стиль Н.А.Бердяев называл “философским конструктивизмом” (2)) исследования Соловьева (по так называемой “органической логике” (главы 3-5 “Философских начал цельного знания”) и вообще по теоретической философии), Франка, Флоренского и Карсавина. Нередко уровень строгости в работах этих авторов таков, что они испытывают необходимость и используют средства формально-символического языка или даже языка математической логики и математики, как у Флоренского. Это не удивительно, т.к. сама идея всеединства предполагает включающее, а не исключающее, отношение ко всякому положительному началу, в том числе и к средствам научного познания. Несомненно, что философы этого направления обладали общим методом, оттачивали его применение вплоть до алгоритмичности. Такие работы, как “Непостижимое” Франка, исследования по “конкретной метафизике” у позднего Флоренского, “Философия истории” Карсавина, работы Г.Г.Шпета, уже подчас настолько алгоритмичны, что кажется, еще шаг, – и здесь начнется чистая логика. Но этот последний шаг русская философия всеединства все же никогда не сделала, сохраняя идеал равновесности и цельности “живого знания”. Т.о. следует говорить лишь о тенденции (возможно неявной) полного выражения логики всеединства в рамках самой школы, особенно культивировавшейся у ряда логически-ориентированных мыслителей.
Попытки эксплицировать логику всеединства или отдельные ее фрагменты предпринимались неоднократно (напр. 14,16,24).
Тем не менее, хотя бы минимальное решение этой задачи еще не найдено. Причин к этому множество. Во-первых, сложившиеся стереотипы историко-философского исследования подталкивают к трактовке русской философии всеединства как чего-то уже отжившего, имеющего лишь исторический интерес. Это препятствует слишком живому участию в проблематике русской философии всеединства, ограничивая роль историка подчас слишком незаинтересованным (и потому подчас ни во что не способным вникнуть по сути) наблюдением. Во-вторых, несовершенство эмпирического всеединства в современной культуре (его “стяжённость”, как выразился бы Карсавин) приводит к разрыву гуманитарного и естественнонаучного знания. Чистый гуманитарий, как и чистый естественник, вряд ли продвинется в понимании логики всеединства слишком далеко. Бытующее сегодня мнение о “слабости”, или даже абсурдности русской философии всеединства, – печальное тому подтверждение. Наконец, можно предполагать, что логика всеединства соответствует больше стандартам рождающейся сегодня неклассической рациональности в науке (единство энергии и информации – интуитивизм Лосского, дополнительность полноты и непротиворечивости в метаматематике – соотношение металогического и логического у Франка, и т.д.), и именно это обстоятельство как “освежает” проблематику всеединства, так и затрудняет ее полное освоение, поскольку идеи логики всеединства – это во многом сегодня не просто пределы индивидуального сознания, но пределы нашей современной ментальности вообще.
Русская философия всеединства далеко не исчерпана в своей проблематике, это удивительное явление медиальной между Востоком и Западом мысли следует рассматривать скорее как исследовательскую программу, план будущих работ по ментальному обеспечению нового – синтетического – типа культуры. Сближение веры и знания, материи и духа, предела и допредельного – это символ набирающих сегодня силу изменений. Но подобное нужно не просто заявить. Переходом на более высокий уровень организации организм перестраивает свои органы, и вместе с ними – мир своих перцепций, ментальных пространств, которые складываются в образ реальности этого организма. Вера, чувства, знания, ценности – это наши ментальные органы, переход в новую реальность – своего рода “перенормировка” органов. Есть кропотливая работа по перенастройке сознания из режима разорванности веры и знания в режим их синтеза. В этой перенастройке важны некоторые рычаги влияния, своего рода “индукторы”, способные перенормировать сознание. Для типа человека, настроенного на идеал западноевропейской культуры, одним из таких мощных индукторов является слово, и логически обработанное слово. Логика всеединства на этом фоне – форма некоторой ментальной техники приготовления более “концентрированной” (в плане всеединства) реальности. Все прочее – лишь “умаления” и “стяжения” этого ментально-сверхплотного состояния.
Всеединство может быть обращено на себя, и тогда возникнет логическая структура идеи всеединства, которая подчеркивается, например, С.Хоружием: есть всеединство вечное, пронизывающее собою историко-философский процесс, и есть моменты этого всеединства, воплощаемые в тех или иных временных и пространственных определениях философского духа. Одним из таких определений была русская философия всеединства. При таком понимании можно было бы утверждать, что русская философия всеединства умерла как момент всеединства, хотя и продолжает жить в своей “усовершенности” (вновь термин Карсавина) в вечном всеединстве. Определение собственной позиции по этому поводу во многом будет зависеть от понимания критериев “моментности” русской философии всеединства. По крайней мере, одним из таких критериев можно считать направленность на экспликацию собственных логико-философских оснований средствами понятий конца 19-го – первой половины 20-го века. Это еще достаточно свежий синтез, имеющий своим пределом построение логики всеединства. В этом плане русская философия всеединства, как нам кажется, современна и как “момент” всеединства.
Если обращаться к содержательной проблематике логики всеединства, то здесь следует в первую очередь отметить такой “структурный инвариант” (термин Ю.И.Левина) ее, как ментально-напряженная пара “(сверх-)сущее – бытие” (Соловьев). Эту пару мы находим в оппозиции “трансцендентного” и “имманентного” у Булгакова, в идее тетического суждения и дихотомии “непостижимого-постижимого” у Франка, в структуре символа у Флоренского, в отношении субъекта и его моментов у Карсавина, и т.д. В силу такой ее всепроникаемости уместно использовать специальный термин для обозначения этой ментальной конструкции. Мы будем ее называть ментальной диадой. Ментальная диада асимметрична. Полюс “сущего” – это некоторый обощенный ментальный предел, который лишь в “умалении” может быть предицирован “бытием”. Настаивание на специфике этой связи, отличие ее и от причинной связи, и от отношений психофизического параллелизма, можно найти у Франка. Самоподобие ментальной диады, ее обращение на себя, рождает иерархию всеединства, которая так детально описывается Карсавиным в “Философии истории”. Используя термины “субъект” и “момент” для обозначения полюсов ментальной диады, Карсавин подчеркивает такой важный аспект, как возможность замещения субъекта его моментом (“гипостазирование предиката” в терминах Соловьева). В итоге самообращения ментальной диады рождается некоторая “фрактальная” ментальная среда, в которой каждый элемент может в той или иной мере “экранировать” максимальный предел данной структуры, перенимая на себя некоторую степень ментальной предельности. Подобную структуру можно называть ментальным многообразием. Логика его построения последовательно развертывается, например, в “Непостижимом” Франка: отыскивая “непостижимое” (=сверхсущее) во всяком “отрезке бытия”, Франк приготавливает его как ментальную диаду, ментальную предельную структуру. Эта техника очень напоминает методологию построения полного пространства в математике. В обоих случаях строится среда, включающая в себя свои пределы.
С этой точки зрения логика всеединства изучена явно недостаточно. Осознание этого феномена и его разработка позволят во многом переосмыслить идеи русской философии всеединства, вернуть им статус по-прежнему растущего и живого знания.
Логика всеединства как будто тесно связана с конкретной философской школой и включается в состав философской логики как ее часть. Такое решение, однако, может оказаться слишком поспешным. Представители философии всеединства всегда предпосылают собственной логико-философской позиции общеметафизическое рассуждение, так что идея всеединства достаточно органично вытекает из свойств Абсолютного вообще. Это универсальное звучание всеединства для философии и ее логоса вообще неоднократно и настойчиво ими подчеркивается. С этим же связана и сознательно проводимая линия на историческую преемственность философии всеединства. Логика всеединства – это и есть философская логика, присущая в той или иной мере всем философам, но особенно, например, Платону, Плотину, христианской философии (преимущественно в лице восточных святоотеческих традиций), Николаю Кузанскому и т. д. Г. Шпет называл эту традицию философии, особенно концентрирующую в себе идеи всеединства, “положительной философией”, подчеркивая в термине «позитивный» не столько научно-позитивистский смысл, сколько доминирование методологии включающего синтеза, позволяющего не столько отрицать, сколько утверждать (брать положительно) множество разнообразных начал мира. В дальнейшем мы также будем исходить из этого понимания логики всеединства (см. в связи с этим Приложение 4, где мы рассматриваем философский логос Хайдеггера с точки зрения логики всеединства). В русской философии всеединства удачно сочетаются, по нашему мнению, глубина философских постижений с горячим интересом к метафизике. В какой-то степени русская философия всеединства – последний сознательный метафилософский синтез в истории мировой философии. Вечные идеи метафилософии здесь выражены в современных для нас понятиях и проблемах.
Основа логики всеединства (и след., метафилософии) – конструкция ментальной диады. Философия, поскольку она исследует предельные основания, постоянно порождает структуру ментальной диады (см. 20). В линии мысли Сократ-Платон-Аристотель впервые в античной философии формулируется самостоятельная проблема отношения вещи и ее принципа. У Сократа к формулировке “принципа лучшего” приводит анализ восхождения от вещи к ее принципу, – анализ, проявляющий глубинное, активное напряжение отношения “вещь – принцип вещи”. Это напряжение смысла приводит к развитию проблематики единого и многого у Платона, трансформируется в отношение потенции и акта у Аристотеля.
Бог и его эманации, природа тварная и несотворимая, “путь вверх” и “путь вниз”, мистика и схоластика используют ментальные бинарные конструкции со смыслом разностатусного существования. “... по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются... А отсюда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения соответствующим образом распространяется”(6, С.357).
Философия Возрождения и Просвещения намеревалась преодолеть схоластику. Однако, полярность смысла, выражающая разностатусность вещей мира, неотъемлемо входит во все системы и в это время. К примеру, для философии Возрождения актуально противопоставление “микрокосм – макрокосм”, а философия Просвещения так или иначе ориентируется на пару “субстанция – атрибут”.
Немецкая классическая философия вводит новые ментальные диады, связанные с различными статусами существования вещей. Различие “вещи в себе” и “вещи для ...”, известное еще грекам, заостряется, приобретая новые формы выражения. Практическая и теоретическая философия Канта, фихтевская диалектика “Я” и “не-Я”, различие “an sich” и “für sich” у Гегеля, Абсолют и его потенции у Шеллинга – новые реализации ментальных парных конструкций.
Расширяя безусловный полюс ментальной диады за рамки разума, воспроизводят диадную структуру великие иррациональные системы в конце XIX – начале XX века. “Мир как воля”, отличаемый Шопенгауэром от “мира как представления”, дионисическое и аполлонийское начала у Ницше, дильтеевская пара “понимание – объяснение”, “жизненный порыв” и его редукции у Бергсона, “прафеномен” и его морфология, рассмотренные Шпенглером, дают довольно плотную картину распространения ментальных диад в качестве оснований разных философских техник рассуждения. В общем философском процессе разработки ментальных парных конструкций к ним примыкают (совершенно отличные по иным содержательным характеристикам) деления на имманентность сознания и трансцендентность вещи в феноменологии, экзистенция и трансценденция в экзистенциализме, психоаналитическое оформление отношения между libido и его сублимацией.
Все эти эмпирические исторические примеры указывают, по нашему мнению, на хорошую степень обоснованности выделения ментальной диады как необходимой формы выражения предельной устремленности духа. Устремленность эта порождена трансрациональными инвариантами присутствия субъекта в мире, в частности, наличием в каждом предметно определенном мире предельных оснований, конституирующих его специфическую предметность. Устремиться к пределу, породить предельное отношение к бытию, предельно “прислушаться” к бытию, дойти до основания, совершить феноменологическую редукцию, достичь сатори, раствориться в постигающей интуиции, в жизненном порыве, обнажить экзистенцию, – все это направлено к одной цели: налично актуализировать рамки и границы мира, достичь недостижимого, постичь непостижимое, осуществить неосуществимое.
Напряжение ментальной диады – это всегда предельное напряжение, лежащее по ту сторону Ratio. Оно антиномично и постоянно порождает в рассудке соблазн своих редукций. Ментальную диаду как пару “вещь для нас”, “вещь в себе” после Канта пытаются исчерпать только “вещью для нас” Фихте, Шеллинг и Гегель. Но сама идея “вещи для нас” диадна, предполагает “вещь в себе”. Осознание этого приводит к построениям Кьеркегора, Шопенгауэра, Дильтея, Ницше. Тут снова, на новом витке, наблюдается стремление исчерпать ментальную диаду одним из ее полюсов. Так после Канта были “разыграны” по отдельности теоретическая и практическая части его философии. Русской философии всеединства удается, как нам кажется, в большем равновесии удерживать антиномизм ментальной диады, избегать ее явной редукции, которая порождает философию отвлеченных начал (“отрицательную философию”, по Г.Г.Шпету). Такое удержание должно быть последовательным, последовательное проведение идей ментальной предельности и составляет основу философского логоса. Логика всеединства с этой точки зрения во многом совпадает с философским логосом вообще.
Закончить наше логико-философское введение хочется словами Канта в переводе Вл.Соловьева: “Есть ученые, для которых история философии (как древней, так и новой) есть сама их философия; настоящие пролегомены написаны не для них... Мы намерены убедить всех, занимающихся метафизикой, что необходимо пока отложить их работу... и прежде всего поставить вопрос: возможно ли еще вообще то, что называется метафизикой?.. нужно будет признать, что неизбежно предстоит, как этому не сопротивляйся, полная реформа или, лучше сказать, новое рождение метафизики по совершенно неизвестному до сих пор плану” (11, С. 7-8, 10).
Избегая крайней позиции Канта и активно привлекая историю философии, мы, тем не менее, во всем остальном и сегодня не можем с ним не согласиться.