В сфере предметного знания непостижимое было дано в некоторой опосредованности, гетерономности и отнесённости к иному. Во второй части своего труда Франк исследует непостижимое “как самооткрывающуюся реальность” и “непосредственное самобытие”. Мы здесь на почве первого абсолютного, в котором преобладает самодостаточность и самоочевидность, автономность и отнесённость к себе. Так именно проявляет себя “внутренний опыт”, область душевно-духовных состояний, которую мы связываем с субъектной реальностью. Во второй части Франк рассматривает метафизические основы субъектности в мире, исследует основные константы “сильных” субъектных онтологий, выраженных в творчестве воплощённых личностей, способных к общественной организации и духовной жизни. За внешним воплощением в таких онтологиях лежит соответствующая структурированность ментальной среды, обеспечивающая это воплощение. Исследование Франка поднимается здесь до уровня универсальных витологических обобщений.

Человек попеременно проживает в двух крайних мирах: мире “публичном”, общем для всех, “предметном”, в составе которого его собственное бытие есть лишь несущественная частная реальность, и мире “интимном”, “внутреннем”, мире своих переживаний, в котором, наоборот, “предметный” мир играет лишь подчинённую роль.

“Внутренний “ мир непредметен, его нельзя свести ни только к субъекту познания (декартовскому cogito), ни выразить идеей “сознания”. “Внутреннее” дано как “непосредственное самобытие”, сама себя открывающая реальность, лежащая по ту сторону разделений на субъект и объект. Лучше всего такая реальность передаётся личной формой “я есмь” или просто “есмь”. В “непосредственном самобытии” нам открывается непостижимое в его непосредственности, т.е. “без посредства стремящейся к его уяснению мысли” (VI, С.326-327), вне критической и объективирующей природы мысли, как первичная данность и самоочевидность.

Этим “непосредственное самобытие” охарактеризовано по отношению к “предметному” бытию (опосредованному инобытию). Мы вновь здесь имеем пример условного бытия: А характеризуется не вообще, но в отношению к В, как мода А¯В – “А при условии В”. Затем анализ Франка переходит на собственную почву “внутреннего” и рассматривает его в самореферентной моде А¯А – “А при условии самого себя”. И если в отношению к иному (В) “внутреннее” (А) обнаруживает себя как неразличимая внутри себя предельность, то на своей собственной почве (в своей модели) “непосредственное самобытие” внутренне дифференцируется.

Обратив взор на само “непосредственное самобытие”, Франк теперь выделяет в нём “модальности” “непосредственности” и “самости” (VI, ,331). Такой логический ток мысли очень характерен вообще для диалектической традиции и для философии всеединства, в частности. Модус-сущее вначале характеризуется в одной своей моде, затем происходит переход к другой моде. В идеале все моды и модусы должны укладываться в определённую иерархию: вначале идут самые объектные модусы, затем – более субъектные, абсолютные. Внутри каждого модуса моды “вырезаются” тоже в порядке их роста – от более объективированных, “предметных” (вспомним «постулат упорядочивающей условности»), к более полным и абсолютным. Диалектика “Непостижимого” движется от модуса А2 к модусу А1 и от них – к А3.  Внутри А2 (“непостижимое в сфере предметного знания”) исследуется вначале “непостижимое для нас” (глава 1), затем “непостижимое по существу” (глава 2) и “непостижимое как безусловное бытие и реальность” (глава 3).

“Самость” и “непосредственность” – это начала выделения из иного и слияния с иным внутри самого “непосредственного самобытия”. В этом плане “внутреннее” обретает измерение отношения с иным, направленность на иное, интенциональность. Есть разные формы интенциональности: 1)”трансцендирование в познавательной интенции”, 2)интенции чувства, хотения и интереса (VI,С.343). Но это слабые формы трансцендирования, выхождения во-вне. Истинное трансцендирование “непосредственного самобытия” возможно лишь в отношении к себе подобному. Здесь Франк выделяет трансцендирование “во-вне”, в отношении “я-ты”, и трансцендирование “во внутрь”, в реальность “духа” (VI,С.346). В слабых трансценденциях рождается “моё” для существа: “внутреннее”, интенционально относясь к иному, обретает его как “моё”, но здесь еще нет “Я”, которое появляется только в сильном трансцендировании “во-вне”, в отношении к “Ты”. “Ты” – это не второе “Я”, что было бы абсурдом, т.к. “Я” по определению единственно. “Ты” – это особая ментальная конструкция, антиномичная, все та же “данная неданность” иного “внутреннего”, предел первого “внутреннего”.

Франк, как мы увидим это ниже, использует для символизации триединой природы абсолютного триаду “я-ты-мы”, в отличие от “Я-Ты-Он” у Флоренского. Идея “Он”, по Франку, – это “Ты”, обезличенное погружением в сферу “оно”. “Ты” – это не просто иное “внутреннее”, которое есть только объект моего познавательного взора, но одновременно в нем “Я” познает направленность на самого себя. “Я” видит “Ты”, которое видит “Я”, но тогда “Я” видит не просто “Ты”, но “Ты, видящего Я”, здесь разворачивается бесконечный процесс как в отражениях двух зеркал, стоящих напротив друг друга. Остановить этот regressus ad infinitum можно так же, как в случае с “отвлеченными” отрицаниями, – только определив природу “Ты” как “потенцированное отрицание” “Я” (VI,С.350-351). В такой именно ментальной конструкции “Ты” и дано для “Я”: как антиномичная “данная неданность” чужой души. Но одновременно Франк отмечает и отличие “потенцированных отрицаний” в случае гносеологического (“х есть А” как тетическое суждение) и психологического (“х есть А” как “Ты есть Я”) вариантов ментальной диады: в первой диаде предел (х) пассивно отдается познавательному взору “Я”, т.е. подчинен ему, в то время как в психологической диаде ментальный предел “Ты” становится явным для “Я” только в силу того, что “Ты” активно направляется на “Я”, в какой-то мере подчиняет его себе и вызывает к общению с собой (VI,С.352). В силу именно этой более активной роли “Ты”, оно не может быть только предметом и объектом для “Я”, но выступает как объекто-субъект, делающий равными потоки активностей, идущие от “Ты” к “Я” и от “Я” к “Ты”, в то время как в предметной сфере превалирует поток активности от “Я” к х (состояние “обладания”). Отсюда мы видим, что “непосредственное самобытие” присутствует и в предметном познании – как познавательная активность, подчиняющая себе все объекты. Выходя за рамки потенциальной бесконечности предикаций в гносеологическом ряде “х есть АВС...”, мы тем не менее не можем этим поколебать подчиняющей активности “Я” в сфере предметного знания. Т.о. условия предметного познания образованы подчинением всех предметностей активности “Я” (ср. с имманентной позицией Л2), в то время как отношением к “Ты” господство “Я” колеблется и может подчиниться его активности (ср. с позицией Л1 – при условии отождествления имманентной сферы логического бытия с бытием “Я”). В отнесении к “Ты” заложено особенно сильное трансцендирование, сравнимое с таковым в случае выхода за рамки сознания вообще (Л1) и потому вполне заслуживающее своей трактовки как откровения (VI,С.352-353). Форма бытия “я есмь” становится таковой лишь в неразрывном единстве с формой бытия “ты еси”. В откровении “Ты” и во взаимооткровении-общении “Я” и “Ты” выражает себя высшая реальность “Мы” – как полицентрическая система множества “внутренних”, каждое из которых может подчинить своей активности все другие, как “царство духов”, всеединство существ-личностей. Отношение “Я” и “оно” производно от первичного отношения “Я” и “Ты”, т.е. “предметность”, чтойность есть некоторое умаление по отношению к ктойному бытию. В своей основе мир повсеместно одушевлен, эта установка на всеобщую одушевленность была присуща первобытному человеку, она же не исчезает и позднее, как это показал  А.Бергсон, но становится лишь фоном для объективаций. На высочайшей ступени духовного развития (Франциск Ассизский – тому пример) базовая установка сознания вновь оказывается существенно виталистичной, “братьями” и “сестрами” становятся не только все живые существа, но даже солнце и ветер (VI,С.358-363).

В отношениях “Я” и “Ты” заложена двойственность: 1)”Ты” может открыться как чужое-равное для “Я”, проникающее внутрь его самого и колеблющее “его у себя дома” (VI,С.364). Здесь рождается совершенно особый страх “Я” перед “Ты”: “Ты” воспринимается как mysterium tremendum (тайна, возбуждающая трепет). Это отрицательное отношение (откровение) “Я” и “Ты”, в нбм “Я” уходит в себя и становится собственно “Я”, 2)положительное отношение (откровение) “Я” и “Ты” выражается в том, что “Я” узнает в “Ты” нечто родное себе, и “Ты” раскрывается как mysterium fascinosum (сладостная тайна). Здесь бытие “Я” и “Ты” возвышается до бытия “Мы”.    

В целом, отношения “Я” и “Ты” выступают в единстве раздельности и взаимопроникновения (схема “антиномистического монодуализма”, “живого бытия”). Любовь – это онтологический акт трансцендирования “Я” к “Ты”, приводящий к симметрии центров “Я” и “Ты”.

Вообще, следует отметить, что одна из существеннейших черт “непосредственного самобытия” для Франка – его полицентричность, образованность из множества начал, каждое из которых может “поколебать” своей активностью иные начала. Это “бытие, обладающее многими соотносительными центрами, оно полицентрично” (VI, С.373). Такая ваимно-колеблемость предметной сфере не присуща. И это может быть связано только со способностью каждого центра принимать на себя статус столь безусловного “непосредственного самобытия”, которого не было в предметном мире. Каждый центр может подчинять себе все иные центры, “колебать” их, и эта способность особенно велика возможностью при этом доминирующего центра вполне освободиться от предметного характера, стать “непосредственным самобытием”, т.е. тем началом, которое особенно самодостаточно и не имеет вне себя чего-либо иного, составляет ментальный фон протекающих на нём процессов, выступает как ментальная тотальность, экран сознания. В этом плане рассуждения Франка во второй части его книги достаточно близки к стилю феноменологии сознания в “Теоретической философии” Соловьева.

Подчинение доминирующему центру обладает тем же характером, что и при доминировании начал, но степень доминирования в случае “непосредственного самобытия” особенно велика. Если какое-то начало доминирует в сфере предметного знания, то оно тем не менее, не “колеблет” этим доминирующей активности “Я” и остаётся подчинённым ему, в то время как “в царстве духов” само “Я” может быть подчинено “Ты” (рис.34).

Таким образом сфера предметного знания может обеспечить лишь слабое доминирование предметных начал (слабый L-статус), в то время как “непосредственному самобытию” свойственно особенно сильное доминирование его начал (сильный L-статус), обеспечивающее эффекты “непосредственности” и “самобытия” в особенно сильной степени. Т.о. область “внутреннего” особенно полицентрична, состоит из множества начал, каждое из которых может становиться ментальным фоном, экраном сознания.

В то же время Франк отмечает, что центр “Я” и в полицентрической среде “внутреннего” всё же имеет аспект преимущественного доминирования (но, в отличие от доминирования в предметной сфере, этот аспект всё же позволяет поколебать активность “Я” и подчинить его “Ты”, хотя, возможно, и не столь часто и ярко, как это происходит с доминированием “Я”), и в этом момент правды эгоизма как эго-центризма (VI, С.374). Только любовь может онтологически симметризировать центры “Я” и “Ты”, т.е. уравнять вклады их активностей в собственное доминирование. Любовь трансрациональна, т.к. рядопологание “Я” и “Ты” должно осуществиться через тотализацию каждого из этих центров – здесь мы узнаём схему трансрационального синтеза с ментальной тотализацией предикатов. Это же и схема “антиномистического монодулизма”, осуществляемого как трансрациональный синтез с двумя полярными предикатами.

Момент единства “Я” и “Ты” онтологически осуществим не только в форме отношения (хотя и трансрационального), но и как отдельная целостность, интегральный центр во “внутреннем”, принцип “Мы есмы”. Заметим, что использование грамматического выражения бытия лица в трёх формах старославянской прописи “Я есмь”, “Ты еси”, “Мы есмы” выражает в себе опять-таки базовую конструкцию ментальной диады “сущее-бытие” с оттенками видов абсолютного: “Я есмь” соответствует первому абсолютному (А1), “Ты еси” – второму (А2), “Мы есмы” – третьему абсолютному (А3). В бытии “мы” отдельные центры “внутреннего” находят свою опору, “мы” – это высший аспект внешнего выражения общественной жизни, общечеловеческий субъект, “Великое Существо” О.Конта. В откровении “Мы” положительное и отрицательное откровения “Я” и “Ты” – приводятся во всеединство. Откровение для Франка – это начало прорыва тотализованных центров “внутреннего”, т.е. энергия трансрационального синтеза, которая со стороны “Мы”-сущего получает своё наиболее полное воплощение. Социальная онтология, т.е. субъектная онтология общественной жизни (см. 1-ю главу “Философских начал цельного знания”) может быть адекватно построена только при условии уяснения первичной формы бытия “Мы” (VI, С.381). Бытие “Мы” обнаруживает себя как в отношении “Я” и “Ты” – в форме самостоятельной целостности (третьего начала синтеза) этого отношения, так и в отношении “Я” и “Мы”, в котором “Я” дифференцируется на одинокое “Я” и социально-оформленное “Я”. Наконец, бытие “Мы” обнаруживает себя в отношении “Я” и “Вы”, где последнее – это множественный аспект “Ты”. Итак, ментальные основы социальной онтологии таковы (см. рис.35).

При увеличении множественности “Вы”, оно практически сливается с бытием “Мы”.

В отношении-откровении “Я” и “Мы” тоже есть два аспекта – отчуждения и слияния. В первом из них “Мы” стремится принять форму внешней силы по

отношению к “Я” – закона, государства, общественного мнения и т.д. В той мере, в какой “Я” постигает “Мы”, оно рационально для “Я”, но в целом бытие “Мы” выходит за рамки только рациональных представлений “Я” и содержит в себе иррациональное для него начало (VI, С.378-385).

Триада “Я-Ты-Мы” выражает дифференциацию “внутреннего” во внешнем плане, в экстенсиональном измерении общечеловеческого субъекта, вычленяющем разного рода относительно-самостоятельные в социальной онтологии подсубъекты: отдельных личностей (бытие “Я” и “Ты”) и их группы (бытие “Мы” и “Вы”).

 Далее Франк рассматривает “трансцендирование во внутрь” “непоредственного самобытия”, что можно сравнить с выделением  интенсиональных измерений общечеловеческого субъекта у Соловьева.

Даже исчерпав себя во всей полноте отношения к “другому”(“Ты”), “Я” обнаруживает в себе оставшиеся степени свободы и измерения (VI, С.386-387). Такое дополнительное направление “непосредственного самобытия” есть направление его трансцендирования “во внутрь”, в область духа. Эта область ещё более трансцендентна, чем само внутреннее и по отношению к ней Франк во многом прописывает условия позиции Л1 (VI, С.390): “дух” может быть дан только в первичном опыте, может быть только “описан” (Вспомним “Описательную психологию” В.Дильтея, вообще положившего в основу различия наук о духе и каузальных наук дихотомию позиций Л1 и Л2). “Дух” – это: 1)начало жизни, 2)актуальное, завершённое и покоящееся в “непосредственном самобытии”, противоположное потенциальному бытию “души” и выступающее как её предел (VI, С.392).

В сфере предметного знания ментальная диада дана в ослабленных имманентных позициях Л2.1 и Л2.2, с переходом к исследованию “непосредственного самобытия” и его трансценденций Франк вступает на почву собственно трансцендентного, предполагает свой выход за рамки имманентности сознания. На этот раз ментальная диада определяет свои потенциальную и актуальную составляющие как “сильные” позиции Л2 и Л1 соотв. В позиции Л2 “внутреннее” определяет свои пределы потенциально и выступает как “душа”, в позиции Л1 происходит актуальное полагание пределов “души” как “духа”. Ментальная диада воспроизводит себя на новом уровне.

Различие экстенсионального и интенсионального Франк выражает понятиями “область” и “модальность” соотв. (см. VI, С.400). “Непосредственное самобытие” может быть подразделено на области “Я” и “Ты” и на модальности “души” и “духа”. Это два разных измерения “внутреннего”, каждое из которых обладает структурой ментальной диады. В этом смысле откровение духа напоминает откровение “Мы”, но для категориальной формы откровения духа в языке нет подходящего выражения, которое должно было бы располагаться “где-то в промежутке между “я”, “ты” и “оно”, как бы в форме некоторого “четвертого лица” (VI,С.407). “Непосредственное бытие” и “самость” – аспекты ино– и самобытия “внутреннего”, независимые от его членений на измерения и проявляющиеся в каждом из них. Связь “души” и “духа” проходит в рамках “самости”: “дух” привлекает “самость”, и она может раскрыться на него. “Дух” может быть и светлым и темным. Высшая часть “самости”, выражающая в себе сообщение со светлой духовностью, есть “личность”. Природа личности трансрациональна (VI,С.407-414).