Отдельной книгой этот главный труд Соловьева по нравственной философии вышел в 1897 г. Замысел его возник у него в связи с переизданием “Критики отвлечённых начал”. Намереваясь отредактировать главы по нравственной философии, Соловьев значительно расширил их и наконец оформил в новое произведение.

Соловьев пишет: “Безнравственно по существу всякое практическое утверждение чего-нибудь вне его должной связи или отношения со всем”(I,т.1,С.407). Т.о. основа безнравственности – отрицательное гипостазирование практических начал. Отсюда ясно, что нравственность – это воплощение всеединства в практической сфере жизни, как на уровне отдельного человека, так и в разного рода общественных группах, вплоть до человечества в целом. Книга и строится по этому принципу: начав с индивидуальной нравственности, Соловьев позднее переходит к проблемам экономики, национальной политики, права и завершает свое исследование рассмотрением нравственной организации человечества в ее целом.

Многие логико-философские конструкции “Оправдания добра” – это конструкции из “Критики отвлечённых начал”. Более глубоко и детально разработана в “Оправдании добра” наконец проблематика экстенсионального измерения общечеловеческого субъекта: семья, род, нация, государство рассмотрены как малые всеединства в составе всеединой организации человечества.

Можно найти множество интереснейших и глубоких идей в “Оправдании добра”, в целом это произведение производит большое впечатление, но в плане логико-философском следует согласиться с Трубецким, что это произведение недостаточно последовательное с точки зрения логики всеединства (см. II, т.2, С. 40-45). Яркий пример – попытка Соловьева утвердить стыд, жалость и благочестие как безусловные начала нравственности (II,т.2, С.93-95). Лишь “зерцалом в гадании” в “Оправдании добра” угадывается методология и логика всеединства. Вернее, она везде постоянно предположена, но явно проговаривать её в тех формульных выражениях, которые были у него ранее, Соловьев словно не решается и стыдится. Соловьев в это время уже начинает испытывать неудовлетворение слишком прямолинейным выражением идей всеединства в эмпирической действительности. В нём нарастает дихотомия двух всеединств – идеального и реального, всё более второе из них видится ему не просто умалением первого, но и его существенным искажением. Окончательное выражение это ощущение найдёт в “Трёх разговорах”.

И тем не менее, как и во всех своих произведениях, Соловьев поразительно логичен и в “Оправдании добра”. Конечно, эта логика маскируется, но она легко угадывается человеком, представляющим себе систему всеединства. Надо сказать, что Соловьев необыкновенно чувствовал законосообразный фон всякой субъектной жизни, он ощущал здесь законы такие же строгие и непреложные, как и в математике. Он писал о нравственной философии: “Её задача по своей ясности и независимости от каких-нибудь внешних обстоятельств равна задачам чистой математики. При каких условиях отрезок трехугольной призмы равен трём пирамидам? При каких условиях общественные отношения в данной сфере соответствуют требованиям нравственного начала и обеспечивают данному обществу прочное существование и постоянное совершенствование?” (I, т.1, С.425-426). Соловьев ясно различает данное и должное, данность может быть какой-угодно, мир должного этим не поколеблется, в нём предзаданы вечные условия как истинности, так и нравственности. В этом плане изучение обоих должных совершенно аналогично, опирается на равную прочность и непреложность единого мира идей. Это нужно постоянно помнить как вообще при чтении Соловьева, так и при чтении “Оправдания добра”. Он не столько исследует, каковы реальные практические отношения, сколько рассматривает те вечные константы нравственности, выдерживанием которых практическая нравственность усовершится с необходимостью. Соловьев глубоко проникал в мир ноуменов субъектных онтологий, ему очень свойственна энергия теоретизации трудно уловимого мира существ.

Та же идея первичных начал нравственности двойственна. В ней есть произвол, верно отмечаемый Трубецким по отношению к началам стыда, жалости и благочестия. Но где-то, за поверхностью её, чувствуется нечто более основательное, заставляющее все же принять эту концепцию. Здесь есть логико-философская нагрузка, которой снабжает Соловьев начала стыда, жалости и благочестия: стыд – основа отношений человека к низшему, не дающая ему пасть; жалость – выражение принципа отношения к равному человеку; благочестие – отношения к высшему. Т.о. это начала-силы, позволяющие человеку удерживаться в рамках своего медиального топоса в иерархии мирового всеединства. Возможно, эти силы находят не совсем ту интерпретацию, которую указывает Соловьев, но то, что такие начала есть, что они с неизбежностью вытекают из нравственной организации человека – это чувствуется с необходимостью в рамках логики всеединства.

Нужно четко различать два уровня в философии Соловьева – уровень логики всеединства и уровень её моделей, интерпретаций. В логике Соловьев безупречен, и только в предлагаемых им модельных представлениях идей логики всеединства могут чувствоваться натяжки и несоответствия. Например, частный вид всеединства в области культуры – конструкция необходимая, а вот её интерпретация религией, или даже одной ветвью этой религии может вызывать сомнения. Аналогично, Богочеловечество как логическая конструкция интерпретируется на земном человечестве, теократия – на материале истории (см. II, т.1, с.327-337). Неверные моделирования логики всеединства ещё не говорят против самой этой логики, модели могут быть изменены и приведены в большее соответствие с теорией. То же следует сказать и относительно используемой Соловьевым терминологии, которая часто не совпадает со своим общепринятым употреблением, но играет вполне конкретную интерпретационную роль в системе логики вссединства (см. о понятиях “церковь”, “мистицизм” в (15, С.114-118)). Поэтому-то важна не только хорошая интерпретация, но и предварительное определение логики всеединства во всей чистоте её теоретических положений.

С этой точки зрения “Оправдание добра” – также некоторого рода модель определённого фрагмента логики всеединства, имеющего отношение к жизнедеятельности всех подсубъектов общечеловеческого субъекта в нравственно-практической сфере. Она требует своей расшифровки, необходимо увидеть её именно как модель этого фрагмента и затем реконструировать его в своей чистоте. После этого станет ясно, что именно хотел сказать Соловьев, что ему удалось выразить, что нет, и как нужно улучшить это выражение. Этот метод мы постоянно применяли ранее, будем его применять и дальше. ”Оправдание добра” лежит просто несколько в стороне от главного направления нашего исследования, касаясь проблем частной субъектной онтологии.

Отметим здесь только рассуждения Соловьева о трёх главных видах онтологий – неорганической, органической (мир растений и животных) и человеческой. В первой царствует механическая необходимость, во второй к ней присоединяется необходимость психологическая, наконец в мире человека к этим двум добавляется ещё необходимость идейно-разумная, или нравственная. Неорганическая онтология – крайнее умаление субъектной онтологии, “ибо чистого механизма, или абсолютной бездушности, в природе не существует” (I, т.1, С.112 – примечание). Вспомним, что для Соловьева пространство, время и механическая причинность – результат умаления ктойного всеединства.

Соловьев не согласен с отождествлением Кантом психической необходимости с механической, он пишет о психической жизни животного мира: “существенная особенность, не позволяющая свести эту жизнь к одному только механизму, состоит в том, что для нормального взаимодействия животной организации с внешнею средой эта последняя должна быть представлена в самом животном в виде мотивов, определяющих его движения по собственному чувству приятного и неприятного; присутствие или отсутствие этой способности чувствований, неразрывно связанной с двумя другими способностями – хотения и представления, т.е. присутствие или отсутствие собственной внутренней жизни, есть различие самое существенное, какое только можно мыслить, и если мы за животным признаём эту одушевлённость, а у механического автомата её отрицаем, то мы уже не имеем права отождествлять их...” (I, т.1, С.113). Соловьев считает, что можно, “конечно, сказать то же в известном смысле и о растениях” (I, т.1, С.112 – примечание), и вообще о субъектной жизни. Но описываемая здесь сторона составляет только бессознательную часть жизни всякого существа, она не обладает свободой сознательной деятельности. Интерес к “бессознательному” был проявлен Соловьевым ещё в “Кризисе западной философии”, в связи с философией Гартмана (см. I, т.2, С.70-74), близость к которой Соловьев неоднократно подчёркивал. Здесь мы видим более глубокую подоплёку упомянутых в “Оправдании добра” концепций причинности. Механическая причинность во многом несамостоятельна и есть лишь умаление субъектной необходимости. Последняя складывается из бессознательной (“психической”) и сознательной (“идейно-разумной”). Бессознательная необходимость первична во всяком существе, составляет основу его жизнедеятельности. Она не только не мешает разумной необходимости, но:  “4. “Бессознательное” часто управляет человеческими действиями посредством чувств и предчувствий там, где им не могло бы помочь сознательное мышление. 5.”Бессознательное” своими внушениями в малом, как и в великом, споспешествует сознательному процессу мышления и ведёт человека в мистике к предощущению высших, сверхчувствительных единств. 6. Оно же, наконец, одаряет людей чувством красоты и художественным творчеством” (I, т.2, С.71).

Таким образом, бессознательная необходимость присутствует как первичное начало и в жизни животных (подсознательное), и в жизни человека (надсознательное). Структура её, тем не менее, везде одинакова – в бессознательном среда деятельности существа (это может быть и внешняя среда обитания животного, и мир идей для человека) представляется в существе в виде мотивов, определяющих действия существа “по собственному чувству приятного и неприятного”, причем, вся эта система “чувствований, хотения и представления” тесно связывает одно с другим в единое целое.

Итак, предметность (начало представления) преобразуется существом в “собственное чувство” приятного – неприятного, т.е. в некоторую пропорцию соотношения этих пределов всякого чувствования (начало чувства), и это последнее в свою очередь определяет мотивы действий существа (начало воли). Понять это можно на любом примере инстинктивной субъектной деятельности. Например, как птица ориентируется в пространстве во время длительных перелётов? У неё нет компаса, она не делает расчетов, она просто чувствует, что вот это направление плохое (“неприятное”), а это – хорошее (“приятное”). По всем возможным направлениям птица определена степенями приятного – неприятного, как бы степенями себя: приятно потому, что это моё в ином, неприятно, т.к. нет моего в этом. Именно такое распределение степенями себя по онтологии позволяет существу верно действовать в ней, не зная законов этой онтологии. Бессознательная (“психическая”) необходимость выражается в про-чувствовании субъектом онтологии степенями себя. На этой основе рождается побуждение к действию у субъекта: действовать так, чтобы сохранить или повысить приятное, степени себя. Здесь мы имеем дело с фундаментальными законами живой деятельности во всяком воплощённом в онтологию существе (см. ниже). Соловьев подчеркивает принципиальность этой конструкции именно для существа, ктойности, отличающей его от чтойных начал, хотя и в последних может быть обнаружен своего рода вырожденный случай психической необходимости.

У человека возникают два коренных прибавления, сравнительно с животным миром: 1)он ограничивает бессознательную необходимость сознательной волей, 2)область его воплощения бесконечно расширяется на нравственное начало, в конечном итоге – в сферу всеединства, данного человеку в идее. Человек может чувствовать степени себя в идеальном всеединстве, т.е. в конечном счёте – во всём бесконечном бытии, и только его тело по-прежнему привязывает его к земному. Богочеловек должен будет преодолеть и это препятствие, сделав всеединство не только своей идеей, но и своим телом (отсюда симпатии Соловьева к замыслу фёдоровского “Общего дела” – см. II, т.1, С.85-92).

В сознательной воле человек может прерывать развёртывание бессознательных деятельностей и представлять их. Это значит, что человек начинает искать обоснование этой деятельности за её пределами, только её собственных оснований ему уже не достаточно. Он восходит к логосу деятельности, который открылся ему в идее. Т.о. первая особенность человека вытекает из второй – у человека появляются абсолютные основания его жизнедеятельности, которые и позволяют воспринять неполными все иные основания, прервать их и выйти за их рамки, в абсолютное.

Соловьев отмечает относительность понятия субъектной онтологии. Необходимость деятельности существа складывается из двух факторов: 1)ясного представления структуры онтологии, и 2)волевой восприимчивости к ней. Субъект может ясно представлять себе, например, условия чужой жизни, но не чувствовать её как степени себя и не содержать в себе необходимость её мотивов. Наоборот, можно быть очень восприимчивым, только ощущать онтологию, но смутно представлять её себе. В этих случаях действие субъекта не будет выражать закон, необходимость онтологии, разве только случайно. Если оба условия воплощения соблюдены, деятельность совпадает с необходимостью, законом онтологии. Свобода воли – это свобода от необходимости одной онтологии с включением в необходимость другой. Есть, правда, одно исключение – ясный и вполне восприимчивый выбор зла волей. У зла нет метафизического основания, вернее, оно дано в той мере бытия, которая требуется только для бытия небытия. В этом случае переход воли в онтологию чистого зла не может быть необходимостью, это единственный случай свободы чистой воли. Бог обеспечил бытие и этой возможности, но принципиально иначе, чем бытие положительных оснований: как ущербное, не способное быть доведённым до конца основание, хотя, приняв его, всегда можно пытаться сделать ещё один шаг в его направлении.