§ 4. «Философские начала цельного знания» (3 глава): органическая логика | Библиотека и фонотека Воздушного Замка – читать или скачать

Роза Мира и новое религиозное сознание

Поиск по всем сайтам портала

Библиотека и фонотека

Воздушного Замка

§ 4. «Философские начала цельного знания» (3 глава): органическая логика


Отношение органической логики к теософии характеризуется с семи точек зрения – по предмету, цели, материалу, форме, действующей причине, исходной точке и методу. В первых пяти позициях  логика совпадает с метафизикой и этикой. Две позиции (С1, С2) в творчестве Соловьева. Гносеологический характер философской логики, три ее вида. Ментальная диада “сущее-бытие” как центральная конструкция теософии и органической логики. Бытие как проекции сущего. Два вида гипостазирования предикатов. Сущее как всеединое. Две логические позиции (Л1, Л2) в “доказательстве” бытия абсолютного. Органическая логика как дополнительность позиций Л1 и Л2. Три философских метода: диалектика, анализ и синтез. Диалектика как актуализация потенцированных предикатов. Основной акт диалектики. Три метода как один метод в разных позициях. Отличия диалектики в органической логике от гегелевской диалектики.

 

Выяснив отношение теософии к другим типам философии, Соловьев наконец переносит исследование на собственную почву цельного знания, рассматривая здесь в первую очередь логику этого знания – органическую логику. Главы 3-5 посвящены ее рассмотрению, глава 3 дает общую ее характеристику.

Органическая логика – это конечно же логика всеединства, и главы 3-5 имеют для нас важнейшее значение.

Органическая логика должна быть рассмотрена в двух отношениях – в отношению к цельному знанию вообще (своему целому) и в отношении к иным логикам. С первой точки зрения органическая логика характеризуется Соловьевым по 1)предмету, 2)цели, 3)материалу, 4)форме, 5)действующей причине, 6)исходной точке, 7)методу. Первые пять характеристик общи у органической логики и теософии вообще, т.е. у органической логики, метафизики и этики. Различаются они только по исходным точкам и методам.

1) Предмет свободной теософии – истинно-сущее (to ontwV on) в своей идее = объективном выражении. Ощущения и идеи – предикаты этого сущего, обнимаемые им, поэтому теософия включает в себя эмпиризм и рационализм, который познает сущее в его отвлеченности.

2) Цель теософии – соединение человека с абсолютным (истинно-сущим) в цельной жизни. Для этого человек должен перецентрировать свою жизнь, т.е. перенести центр ее из области частных целей (которые даются эмпиризмом, рационализмом и мистицизмом) в абсолютный, трансцендентный мир. Здесь мы вновь замечаем у Соловьева идею некоторой позиции и точки зрения, которую необходимо изменить для достижения истинного отношения к бытию.

3) Материал теософии – опыт в его цельности (цельный опыт). Соловьев выделяет три области опыта: опыт внешний (соответствует эмпиризму), опыт внутренний (рационализму) и мистический (мистицизму). Цельный опыт – их органический синтез.

4) Форма теософии – цельная интуиция, основную роль в которой играет умственное созерцание идей. Идею здесь Соловьев понимает так же, как ранее понимал существо. Надо сказать, что он использует две триады: “ощущение – идея – существо” и “ощущение – понятие – идея”. Во второй триаде роль существа на себя берет идея, а роль идеи – понятие. Но у понятия есть и своя особенность: понятие отвлекает общее от ощущений и содержит в себе указание на идею. Понятие становится ментальной границей между сферами ощущений и идей. В любом случае цельная интуиция – синтез чувственной интуиции (эмпиризм), интеллектуальной интуиции (рационализм) и отвлеченной мистической интуиции (мистицизм). Однако, Соловьев порою отождествляет третью со второй, а весь синтез – с третьей. Это колебание порождает потребность в двух указанных выше триадах.

5) Действующая причина теософии – познаваемый субъект цельного знания, в котором Соловьев преимущественно подчеркивает роль идей-существ и вызываемое ими вдохновение у познающего субъекта.

Во всех пяти характеристиках свободной теософии мы можем отметить у Соловьева следующую типичную схему. Характеристика Р теософии определяется как органический синтез соответствующих характеристик РЕ в эмпиризме, РR  в рационализме и РM в мистицизме. Например, материал (Р) теософии – это цельный опыт, т.е. органическое единство опыта внешнего (РЕ), внутреннего (РR) и мистического (РМ). Синтез мыслится вновь по схеме второго интенсионального измерения общечеловеческого субъекта (степеней): РЕ – causa materialis, РR – c.formalis, РМ – c.finalis. Первая причина подчинена второй, вторая – третьей, и первые две – третьей.

Некоторое отклонение от этой схемы мы видим в 4-м и 5-м случаях. Здесь есть склонность отождествить Р с РМ, а РМ – с РR. Например, форма теософии (Р) представляется как интуиция (РМ) и тогда роль c.finalis (РМ) берет на себя рациональное начало (идея) – РR , но в этом случае оно должно свою роль второго элемента в триаде сменить на роль третьего элемента. Это осуществляется вставкой между РЕ и РR промежуточного элемента (РЕR) – понятия. Т.о. сдвиг роли Р на 3-й элемент РМ в триаде РЕРRРМ приводит к необходимости воспроизвести всю триаду в диаде РЕРR , что и порождает триаду РЕРЕRРR. Эта же схема воспроизводится и при определении действующей причины теософии. Схему триады РЕРRРМ  можно определить как первую позицию (С1: Соловьев-1), схему РЕРЕRРR – как вторую позицию (С2: Соловьев-2). Переход от С1 к С2 связан с признанием за мистическим началом всей полноты синтеза, и это происходит всегда, когда в Соловьеве начинает преобладать поэт и мистик над логиком и философом (ср. акцент на вдохновение при характеристике действующей причины). Конечно, окончательно в Соловьеве не могут победить ни только поэт, ни только логик, и в общем случае мы можем наблюдать интерференцию позиций С1 и С2.

Завершает Соловьев рассмотрение теософии критикой скептицизма, подвергающего сомнению саму возможность цельного знания (I, С.208 – 214).

Затем Соловьев переходит к сравнительной характеристике органической логики и других видов логики. Формальную логику он, возможно слишком поспешно, сразу же отвергает на основании того, что это не столько логика, сколько грамматика мышления, имеющая чисто педагогическое значение.

“Логика философская, – пишет Соловьев, – занимается не процессом мышления в его общих субъективных формах как эмпирически данных, а объективным характером этого мышления как познающего” (I,С.215). Тем самым проблема философской логики понимается Соловьевым гносеологически и даже онтологически – как условие прозрачности сознания для объективной реальности. В этом процессе абсолютизации сознания важную роль играют эмпирический (апостериорный) и рациональный (априорный) элементы. На основе их взаимоотношения возможны три вида философской логики: 1)логика критическая, утверждающая разрыв указанных элементов познания, 2)логика рационализма, исходящая из подчиненности эмпирического элемента рациональному, и 3)логика эмпиризма, опирающаяся на первичность эмпирического элемента.

Здесь должна была бы следовать критика этих логик, но она практически повторяет критику эмпиризма и рационализма (недостаточность критической логики – это следствие слабости синтетического начала, т.е. как бы отвлеченный мистицизм в своем инобытии) и приводит к тому же результату, но уже в логической области: либо есть логика абсолютного, истинно-сущего, соединяющего в себе все отвлеченные начала, либо вообще не может существовать какой-либо логики. В силу аналогичности, Соловьев сжато резюмирует эти выводы в одном абзаце.

Истинный предмет как вообще теософии, так и ее логики – сущее. Ощущение и мышление – два главных образа бытия, в которых проявляет себя сущее. Но само сущее не сводится к бытию, бытие – это то общее, что есть во всех проявлениях сущего. Само сущее не есть эта общность. Для прояснения этих проблем, Соловьев обращается к характеристики отношения сущего и бытия.

Структурой бытия предполагаются источники бытия (субъекты), которые сами к бытию не сводятся. Бытие – это предикат субъекта. Связка “есть” уместна именно в выражении связи предиката и его субъекта. В случае, когда эта связка употребляется для связывания одного предиката с другим, возникает ошибка уподобления предиката субъекту – гипостазирование предиката. К нему сводятся все ошибки школьной философии. Что же может выступать в качестве субъектов, источников бытия? Больше подходят для этой роли существа, но в конечном итоге такой источник один – сущее. “... настоящий предмет философии есть сущее в его предикатах, а никак не эти предикаты сами по себе” (I, С.219). “... это начало, говорю я, в присущих ему внутренне определениях составляет все содержание органической логики”(там же).

Само сущее не есть бытие, но оно содержит в себе бытие. Таким образом сущее – положительное ничто = мощь бытия. Это значит, что сущее, хотя и порождает бытие, но не исчерпывается, не истощается им. В этом плане оно есть сверхсущее. Бытие – как предикат сущего – предполагает отношение сущего к своему иному. “...всякое бытие относительно, безусловно только сущее” (I, С.221). Отношение сущего к своему иному – это отношение двух существ. Такое отношение есть познание. Бытие и познание, онтология и гносеология совпадают в своем истоке: “всякое бытие есть вид познания” (там же). Все, что познается, познается как предикаты одного сущего. Сущее не внеположено своим предикатам, является в них. Кроме того, сущее проникает и в сам субъект познания. Сущее не познаваемо как предикат, но как единственный субъект всех предикатов только оно одно и познается.

Немного остановимся. Мы вступили наконец на собственную территорию логики всеединства (органической логики). У самых ворот ее мы встречаем некоторый ментальный диполь, диадную конструкцию, которая, по словам Соловьева, составляет основу органической логики. Это – диада сущего и бытия. Далее она будет развиваться и уточняться, но уже сейчас следует немного остановиться на ней. Есть некоторое начало – сущее, и есть множество его предикатов, явлений, выражений. Ни один предикат полностью не выражает сущее, но каждый из них выражает какую-то его сторону. Такой ментальной конструкцией предполагается некоторая идея проекций, презентаций (см. рис. 2). Есть сущее и множество его проекций – выражений, предикатов: Р1, Р2, Р3  и т.д. Как именно относятся между собой эти проекции и проекции и сущее – все это во многом еще не ясно. Ясно только, что предикаты находятся в некотором отношении уподобления, частичного тождества к сущему. Предикаты – результат отношения сущего... к чему? К нему самому как своему иному. Здесь сущее раздваивается на два сущих = два существа, одно рождает исток предикации, другое образует приемник предикации. Одно более активно, другое более страдательно. Бытие рождается в отношении этих начал. Итак, должно быть сущее как источник проекций, сущее как приемник проекций, бытие образуется как сама проекция (= отношение) источника на приемник. Особая статья – возможность гипостазирования предикатов. В это понятие заранее вкладывается Соловьевым отрицательный смысл, но такая категорическая трактовка этого понятия – результат только одной логической позиции. Коль скоро вообще возможно гипостазирование предикатов, то к этому должно быть и некоторое положительное основание (аналогично тому как всякому отрицательному началу соответствует свое положительное). Как бы то ни было, гипостазирование предикатов – результат

Сущее и его предикаты как логические проекции         

принятия на себя предикатами статуса сущего. И если это возможно в познании, а бытие и познание – одно, то гипостазирование предикатов должно иметь свой онтологический аналог. Следы этой двойственности статуса предикатов мы видим у Соловьева и в выделении им в качестве субъектов предикации не только единственного сущего, но и существ вообще. Заметим на будущее эту возможность предиката принимать на себя статус сущего, закрепив его термином “положительное гипостазирование предикатов”, понимая под ошибочным гипостазированием в школьной философии вид отрицательного гипостазирования предикатов. Впоследствии эти идеи получат свое более детальное развитие.

Абсолютное (сущее) – это единое всех своих выражений. Но заложено в нем не простое единство, а вбирающее в себя свое иное – множественность как не-единое, и даже предел этой множественности – всю множественность, всё. Таким образом, здесь мы имеем единое как вбирающее в себя всё = всеединое,en æai pan. Сущее всеединое “есть первый верховный принцип органической логики ... , всей нашей философии” (I, С.223). За рамки такого единства уже выйти нельзя, и странным может прозвучать утверждение Зеньковского об отрицании верховенства всеединства в философии Соловьева: “философские построения его росли из многих корней” (7, 2 (1), с. 32), и наряду с учением о всеединстве Зеньковский признает второй “корень” философии Соловьева за доктриной Богочеловечества. Очевидно, что здесь всеединство рассматривается в своем самобытии – как один из “корней”, иначе доктрина Богочеловечества, как и все прочие “корни” – моменты всеединого как полноты бытия. Всеединство в своей полноте – это в том числе все пред-данное сознанию философа, и своей “дедукцией” он может лишь прояснять его для себя. Позиция Зеньковского, впрочем, понятна: принимая христианство за теизм (П2), он критикует всякие начатки пантеизма (П1) у Соловьева. Далее Соловьев рассматривает “доказательство” бытия сущего всеединого (абсолютного). Ход его рассуждений строится следующим образом:

1. Если есть конечное, то есть и бесконечное.

2. Конечное есть.

3. Есть бесконечное.

От конечного (условного и относительного) Соловьев заключает к бесконечному (безусловному и абсолютному). Сообщают истинность этому выводу два фактора: 1)содержательный – уверенность в реальности конечного бытия, и 2)формальный – уверенность в самом выводе, его логической форме, т.е. уверенность в разуме вообще. Эти два фактора для нас определяют истинность бытия абсолютного. Но, с другой стороны, достоверность конечного бытия и нашего разума объективно в свою очередь определены бытием бесконечного и абсолютного начала. Таким образом, возникают как бы две логические позиции: 1) в первой позиции (Л1) доказательная сила логического вывода, ее условия, определены абсолютным, 2) во второй логической позиции (Л2), наоборот, бытие абсолютного определяется условиями истинности (содержательным и формальным) логического вывода.

Можно условно передать отношение детерминации геометрическим отношением включения, тогда описанные позиции предстанут в следующем виде (см. рис. 3).

Логика абсолютного 

Эти позиции инверсны и непосредственно несовместимы, в то же время ни от одной из них нельзя отказаться при “доказательстве” бытия абсолютного (бесконечного). Попытка перевести “доказательство” в обычное доказательство (например, в онтологическом и космологических доказательствах бытия Бога) – это попытка ограничить условия рассуждения только рамками позиции Л2. Критика таких доказательств хорошо известна. И в конце концов она исходит из сознания необходимости логической позиции Л1 и обвиняет классические доказательства бытия Бога в неявном переходе от Л1 к Л2. С другой стороны, недостаточно ограничиться и только позицией Л1 – это равносильно отказу от теоретических форм постижения абсолютного, лишению разума его познавательной способности. Трудность выражения абсолютного в том и состоит, что здесь требуется соединение непосредственно несовместимых позиций Л1 и Л2. Мы можем выражать абсолютное, но должны иметь в виду невозможность полноты этой выразительности в общении с абсолютным. Например, при построении формальной аксиоматической теории в метаматематике логика этой теории строится таким образом, чтобы: 1)аксиомы этой теории были истинны в любой модели теории, 2)правила вывода переносили истинность. Таким образом, предварительно происходит установление изоморфизма синтаксиса и семантики теории для дедуктивного базиса теории – здесь мы видим выражение позиции Л1, в рамках которой факторы, трансцендентные логической форме, определяют вид этой формы – возникает Л2-при-условии-Л1. После установления подобного изоморфизма можно ограничиться рамками чистой логической формы и получить на ее основе дополнительное знание в том числе и о тех факторах, которые первоначально определяли построение данной логической формы (позиция Л1-при-условии-Л2). Однако, рано или поздно логическая форма проявит свою ограниченность сравнительно с расширившейся интуицией, и вновь потребуется настройка расширенной логической формы (Л2) на интуицию (Л1). Только в накоплении таких взаимных детерминаций происходит рост логоса и проявляется антиномическая природа абсолютного, одновременно представленного и своей нелогической (позиция Л1) составляющей, и своим сверх-логическим бытием (циклическая детерминация позиций Л1 и Л2). Таким образом, проблематика логического выражения абсолютного проявляет себя не только в рамках философской логики, но и в рамках проблематики гносеологического значения любой рациональной формы познания. Однако, в случае такой сущности как «абсолютное», трудности логического выражения приобретают особенно острый характер (см. Приложение 16).

Рассмотрение этих вопросов можно найти также у Трубецкого (II, т.1, С. 103-104).

Обсудив условия логического выражения абсолютного, его двойственный статус, Соловьев резюмирует теперь отличия органической логики от “школьных логик”: “школьная логика во всех своих видах хочет объяснить наше познание имманентно, то есть из него самого, что совершенно невозможно, так как наше познание имеет несомненный характер относительности, условности и производности и не заключает в себе самом своего начала” (I, С.224).

Имманентность познания – это его претензия на безусловность на своей собственной почве, т.е. в позиции Л2. Это “совершенно невозможно”, т.к. познание относительно, и эта относительность определяется дополнительной позицией Л1, в которой познание (логика, Л2) взята как условное начало (Л2-при-условии-Л1), подчиненное безусловности внелогического абсолютного (Л1).

Таким образом, в редукции только к позиции Л2 (имманентности) Соловьев видит основную ошибку всех школьных логик – отвлеченных начал в области логики. Вспомним, что эта же роль приписывалась гипостазированию предикатов. Т.о. в основе гипостазирования предикатов (отвлечения начала) лежит логическая позиция Л2, в которой неполное – в рамках Л1 (абсолютного) – начало получает полноту и безусловность. В этом процессе Соловьев видит основу разложения “организма нашего познания” на составные элементы и убиения его. Наоборот, истинная логика, признавая относительность познания и его укорененность в высшем, безусловном, начале, возвращает душу (ктойность) познанию, его органичность и по праву может быть названа органической логикой.

Познание, признающее свою относительность и потребность выхода в безусловную сферу (Л1), Соловьев называет трансцендентным, противопоставляя его имманентному познанию школьной философии. Если Соловьев не отрицает познание, но лишь переносит его центр в безусловную сферу, то в этом следует видеть не выбор только позиции Л1, но единство обеих позиций Л1 и Л2 в форме процесса их взаимной детерминации, в котором, возможно, должна доминировать позиция Л1. Именно при такой трактовке трансцендентное познание выражает в себе свою полноту логико-гносеологических позиций, включает в себя все иные моменты познания и выступает в роли цельного познания, отрицание которого уже невозможно (“есть чистый нуль скептицизма”). Возможно построение “логической системы” абсолютного и выведение с логической необходимостью всех собственных определений сущего (абсолютного). “Эти собственные определения сущего, логически вытекающие из его понятия, образуют его внутреннюю познаваемость или являемость – его logoV, и наука, ими занимающаяся основательно, называется логикой. Этот logoV, как содержащий внутренние собственные определения сущего, представляет абсолютный prius всякого бытия и познания”... (I, С.226). Предваряя слишком поспешные обвинения Соловьева в пантеизме, заметим, что логика – это вообще преобладание позиций П1 в теософии, и Соловьев здесь сознательно и неизбежно пантеистичен.

Итак,

    6) Исходная точка органической логики – сущее в его понятии, логосе, т.е. преимущественная данность сущего в позиции монизма (П1), внутренней необходимости всех своих определений. В этом специфика органической логики сравнительно с метафизикой (позиция П2) и этикой (П3).

   7) Метод органической логики – чистое диалектическое мышление, т.е. мышление, развивающееся с необходимостью и изнутри себя. Аналогично можно утверждать, что это теперь уже движение сущего в позиции П1, отличающее его от движений в метафизике (П2) и этике (П3).

Всего Соловьев выделяет три философских метода – диалектику, анализ и синтез.

Диалектика – такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия (в этом выражается позиция П1) выводит его конкретное содержание, потенциально в нем содержащееся. Т.о. “акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность” (I, С.226). Такой акт – элементарный вывод логики всеединства (органической логики), диалектика – последовательность подобных актов. Для более формального его выражения, необходим способ передачи потенциального состояния. Пусть А и В – некоторые понятия, и В может предполагаться А. Например, А – человек, В – животное, понятие животного предполагается понятием человека как его предикат. Обозначим связь предиката В с субъектом А через символ “А-В” (“А есть В”). Допустим также, что В может находиться в потенциальном состоянии, такое состояние В обозначим, например, через “dВ” (“(логический) дифференциал В”). В этом случае А может быть дано как А-dВ – понятие А, в котором потенциально содержится понятие В, и основной акт диалектики представим в следующем виде:

(*)   А – dВ

        А – В

Это своего рода логическое интегрирование предиката понятия, раскрывающее его (над чертой – посылка диалектического вывода, под чертой – его заключение), переводящее его из потенциального в актуальное состояние.

Идеальное представление органической логики (логики всеединства) – выведение всех предикатов сущего из его понятия на основе выводов (*). Это значит, что понятие сущего дано с самого начала “как некоторое зерно или семя”, т.е. как первичное понятие А сущего и множество его потенциальных предикатов dВ (можно сказать и так, что А дано голоморфно). Диалектика должна будет развернуть эти предикаты, причем, это разворачивание выражает собою определенную последовательность (что, в частности, предполагает введение степеней потенциальности = степеней дифференциалов понятий) и завершается созданием “идеального организма”. Здесь вновь мы чувствуем витологические интуиции у Соловьева, понимающего органическое развитие мышления как частный случай органического развития вообще.

Анализ – это “такое мышление, которое от данного конкретного бытия как факта восходит к его первым общим началам” (I,с.226-227).

Синтез – это “такое мышление, которое исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений приводит к их высшему единству” (I,с.227).

Диалектика – метод логики (П1), анализ – метод метафизики (П2) и синтез – этики (П3). Эти начала – одновременно моменты общего закона развития. П1 – этап недифференцированного единства (первая сила), П2 – этап дифференцированного анализа (вторая сила), П3 – дифференцированного синтеза (третья сила). Т.о. диалектика – это недифференцированный синтез, когда все начала (понятия в данном случае) подчинены главному понятию, даны в нем неразличимо. Это вполне представимо идеей сущего в единстве со всеми своими потенцированными предикатами. И хотя логика развертывает их, актуализирует, но с некоторой точки зрения эта актуализация слабая, акты вывода (*) высокотавтологичны, т.е. дифференциалы понятий мало отличаются от самих понятий. Логика предполагает высокую степень имманентности, даже в рамках идеи трансцендентного познания она по большому счету уже знает то, что “узнаёт” в своих диалектических выводах. Для преодоления этой имманентности логики, понятия должны быть поляризованы усилением дихотомии субъекта и объекта, позиций Л2 и Л1. Это осуществляется методом анализа в метафизике, исходной точкой которой становится сущее в его дифференциации на объект и субъект, выход в реальное познание. После такой поляризации понятия обретут статус идей-существ, и возвращение их в органическое единство даст синтез этики.

Все же, несмотря на акцент позиции монизма (имманентизма) в логике, она остается органической частью цельного знания (органической логикой). Ее метод отличен от метода гегелевской (рационалистической) диалектики и может быть назван методом положительной диалектики. Соловьев указывает три основные ее отличия от гегелевской диалектики: 1)Гегель отождествляет сущее и мышление, диалектическое мышление для него – движение самого сущего. Положительная диалектика не столь имманентна, она все время имеет в виду свою неполноту и “проекционность” по отношению к сущему. Сущее определяет логическую форму “как форма тела определяет форму тени” (I,С.228) – здесь мы имеем явное выражение у Соловьева интуиции проективного отношения сущего и его предикатов (форма тела – трехмерный объект, его тень – двумерная проекция этого объекта).  2)Исходное понятие у Гегеля – понятие бытия, а не сущего.  3)Философия (и бытие) сводится Гегелем к мышлению (панлогизм). В теософии логика не покрывает всей философии.

Признавая совершенство гегелевской диалектики в плане формы (см. примечание на С.195, I), Соловьев отказывает ей в трансцендентности. Гегелевская диалектика слишком имманентна, даже сравнительно с большей имманентностью органической логики по отношению к другим частям теософии, – вот общее резюме особенностей положительной диалектики.