Глава 2. «Свет невечерний» логики всеединства | Библиотека и фонотека Воздушного Замка – читать или скачать

Роза Мира и новое религиозное сознание

Поиск по всем сайтам портала

Библиотека и фонотека

Воздушного Замка

Глава 2. «Свет невечерний» логики всеединства

Автор: 
Категория: 



Логика всеединства. Проекция Райса

Начиная с этой главы, мы обратимся к исследованию логики всеединства у последователей Вл. Соловьева. Анализ произведений этих философов не будет слишком подробным: основная концептуальная схема остаётся неизменной у всех представителей русской философии всеединства, и они интересны для нас в первую очередь углублением и оригинальным представлением отдельных сторон логики всеединства.

“Свет невечерний” С.Н. Булгакова (о. Сергия) – одна из значительнейших его философских работ, крупное произведение по метафизике всеединства, представляющая из себя своеобразную духовную автобиографию автора. Написанный в форме теодицеи и вышедший в грозном 1917 г., этот труд несёт в себе огромную плотность текста и мысли. Апологетика православия подкреплена в нём основательнейшим логико-философским исследованием. Прежде чем обратиться к более светским представителям школы всеединства, мы попробуем исчерпать мистико-религиозный заряд основателя школы анализом работ философов-священников: о. Сергия и о. Павла (см. главу 3).

 

 

  • § 1.  “Свет невечерний”: имманентное и трансцендентное

 

Религиозные суждения априори. Основа религиозного логоса как ментальная диада “трансцендентное – имманентное”. Ментальная топология у Булгакова. Слабое и сильное трансцендирование. Догмат и символизм трансцендентного в имманентном. Преображение начал.


“Свет невечерний” состоит из Введения и трех отделов:

Введение “Природа религиозного сознания”,

Отдел первый “Божественное ничто”,

Отдел второй “Мир”,

Отдел третий “Человек”.

 

В тройственном членении книги угадывается диалектика триединого абсолютного. В этом параграфе мы рассмотрим основные идеи Введения. Как и Соловьев, Булгаков видит в религии высшую форму человеческого духа, ниже располагается искусство, ещё ниже – наука. Религия для Булгакова – живая связь с Богом, абсолютным. Он начинает своё исследование в духе Кантовского критицизма, с вопроса: ”как возможна религия?” Кант ошибался, отвергая возможность религиозных суждений априори и сводя религию к рациональной теологии. Религиозные суждения априори возможны, но они выходят за рамки только разума или другого ограниченного начала. Религия – “непосредственное опознание Божества и живой связи с ним” (III, С. 20-21). Она вырастает из живого религиозного опыта и осуществляется благодаря наличию в человеке особого органа религиозного познания. Это психологический момент религиозного сознания, ему соответствует и свой логос. Основа религиозного логоса – категории трансцендентного и имманентного: “в категориях религии трансцендентно – имманентное есть основное формальное понятие, в котором осознается связь с божеством” (III, С.12). “Трансцендентное есть ... некоторая пограничная область для имманентного, его предел” (III, С.22). Итак, как и у Соловьева, мы видим, что у Булгакова основой религиозного логоса, т.е. логики всеединства (поскольку религиозное начало – это принцип отношения к безусловному, всё приводящий во всеединство), является парная ментальная конструкция. Соловьев использует термины “сущее – бытие”, Булгаков: “трансцендентное – имманентное”. Но у о.Сергия есть и своя особенность в трактовке ментальной диады, он в большей мере склонен к некоторой философской топологии, используя для характеристики ментальной диады понятия “предела”, “границы”, “предельного процесса”, “пограничной области” и т.д. В имманентном, по Булгакову, есть своя бесконечность и свои степени трансцендирования, ряд которых образует потенциальную (”дурную”) бесконечность, но когда речь заходит о религиозном трансцендентном (принцип которого Булгаков символизирует, в отличие от соловьевского “Я есмь”, формой второго лица “Ты еси”, или просто “Еси”), то им предполагается выход за всю бесконечность имманентного. Здесь мы сталкиваемся впервые с базовыми ментальными конструкциями Булгакова, которые будут играть ведущую роль в его варианте логики всеединства на протяжении всей книги. Введением пары “трансцендентное – имманентное” как принципа ментальной предельности отмечается та сторона логики всеединства, которая выражает не только отношения сущего и его предикатов, как у Соловьева, но и отношения разных предикатов между собою. Ментальной предельностью (трансцендентным) для данного предиката выступает не только сущее, но и иной предикат. Вот этот оттенок некоторой “горизонтальности”, рядоположенности данного и иного, звучит в паре “имманентное – трансцендентное”. Здесь конечно следует учитывать тот факт, что когда Булгаков использует трансцендентное в смысле сущего, то он усиливает его трансцендентность сравнительно с таковой в более рациональной философии Соловьева, трактуя сущее с более выраженным религиозным смыслом. В целом мы получаем два особенных признака ментальной диады как “трансцендентное – имманентное” у Булгакова сравнительно с ментальной диадой “сущее – бытие” Соловьева: 1)трансцендентное выражает принцип ментальной предельности не только в отношениях сущего и предикатов (“сильная” трансцендентность), но и в отношениях разных предикатов (“слабая” трансцендентность). 2)в роли “сущего” “трансцендентное” у Булгакова более трансцендентно, чем у Соловьева (обвинение Соловьева в “чрезмерном рационализме” – см. III, С.158-159, примечание). Трансцендентное как сущее используется обычно Булгаковым в форме существительного, трансцендентное вообще (в том числе и для предикатов) чаще передаётся прилагательным или  наречием (“трансцендентный”, “трансцендентно”). Предпосылки диады “трансцендентное – имманентное” таковы: во-первых, есть некоторая область, какая-то обобщённо-протяжённая среда (в том числе ментальная среда, ментальное пространство), в этой области есть граница, которая разбивает всю протяжённость на две области – внутреннюю (внутри границы) и внешнюю (вне границы); во-вторых, возможно двоякое движение изнутри внутренней области к её границе: 1)движение, не выводящее за рамки внутренней области, но бесконечное и бесконечно приближающееся изнутри к границе внутренней области (степени трансцендирования (слабая трансцендентность) в имманентной бесконечности), 2)движение, выводящее за границы внутренней области во внешнюю область – сильная трансцендентность (т.к. этот процесс включает в себя имманентную бесконечность как свою собственную часть, то он тем более бесконечен. Но здесь мы имеем дело с актуальной (положительной) бесконечностью по отношению к бесконечности внутренней области). Такова система ментального обеспечения  (необходимых пред-посылок), предполагающаяся диадой “трансцендентное – имманентное”. Имманентное – это внутренняя область без своей границы, трансцендентное – внешняя область вместе с границей внутренней области (граница внутренней области не включается в имманентное, т.к. она – предел имманентной бесконечности, которая носит потенциальный характер, т.е. никогда не достигает своего предела, но всегда стремится к нему). Итак, мы видим, что диада “трансцендентное – имманентное” предполагает своего рода ментальную топологию. Мы использовали понятия: ментальное пространство, граница, область, внутренность области, предельный процесс. Какова бы ни была ментальная топология, она по крайней мере должна содержать в себе подобного рода конструкции. С этой точки зрения её можно будет проиллюстрировать любой другой топологией, содержащей те же конструкции, например, обычной топологией на плоскости (рис. 24).

 Интерпретация имманентного и трансцендентного (о. С. Булгаков)

Вера для Булгакова – это способность выхода в трансцендентное, энергия и сила прорыва ментальных границ и пределов, причём, в самом сильном смысле, т.е. как сильное трансцендирование. Булгаков характеризует веру признаками: 1)свободы, т.к. нельзя непрерывно, с необходимостью выйти из имманентного в трансцендентное, здесь всегда скачок (с точки зрения слабого трансцендирования), 2)целостности, т.к. в сильном трансцендировании происходит выход ко всецелому существу, 3)объективности: сильное трансцендентное лишено произвола отдельных начал, 4)динамичности: вера – это прорыв в трансцендентное, и этот процесс может иметь разные темпы (степени) и формы. Булгаков отличает религиозную веру от гносеологической веры-интуиции (например, у Соловьева). Первая обладает свободой, т.е. способностью вырваться в такое трансцендентное, с точки зрения которого все трансцендирования гносеологической интуиции будут имманентны. Вообще задача религиозной философии – в борьбе с имманентизмом, крайнее выражение который получил в философии Гегеля. Выход за рамки имманентного есть преодоление тотальности знания, поскольку “всякое ... знание есть самосознание, т.е. имманентно” (III,  С.36-37). Иманентизмом страдают оккультизм и теософия, которые предполагают бесконечную иерархию степеней внутри имманентного и в конце концов имманентизацию Бога. Эволюция в оккультизме “не имеет конца и предела; абсолютное для этого радикального эволюционизма существует лишь в качестве возможности беспредельного движения, т.е. “дурной бесконечности”, между тем как религия имеет дело с положительной (актуальной – В.М.) бесконечностью...” (III, С.37).

“Вера необходимо родит догмат”, где догмат “есть сигнализация понятиями того, что не есть понятие, ибо находится выше логического мышления в его отвлечённости; в то же время он есть формула, выраженная в понятиях, логическая транскрипция того, что дано в религиозном опыте” (III, С.69). Т.о. догмат – это выраженное в имманентном сильное трансцендентное, такое выражение может быть только “сигнализацией” в понятиях сверхпонятийного, т.е. в имманентном трансцендентного. В то же время здесь возможна некоторая формульность, “транскрипция” в логике сверхлогического. В целом догмат может быть выражен лишь как символ, если последний понимать как особого рода знак, построенный из материала имманентного сознания, но указующий на своё значение как на сильное трансцендентное.

Проблема догмата тесно связана с проблематикой соотношения религии и философии. В религии Бог (трансцедентное) дан, в философии Бог выводим. Абсолютно в философии всегда только мышление (позиция Л2), всё прочее (Бог, мир) подчинены ему и потому выводимы. Но само мышление основание своей бесконечности и абсолютности находит в том, что по ту сторону мысли (позиция Л1). Пределы мышления, которыми оно держится, укоренены в самом мышлении, (вера) догмат неизгонима из мысли. Мышление должно включить в себя веру как свои пределы, впустить в себя трансцедентное – здесь мы узнаём трансцендентное познание Соловьева как трансрациональный синтез позиций Л1 и Л2.

Наука может соединиться с верой и выработать собственное “научное благочестие”: “раз вообще существует наука, то возможно и научное благочестие” (III, С.86), в искусстве возможно “художественное благочестие”.

Все начала должны быть преображены включением в себя трансцендентной целостности (голоморфность начал как основа их “благочестия”), своих пределов, стать преображёнными началами духа.


 

  • § 2. “Свет невечерний”: Божественное Ничто

 

Три вида противоречий. Противоречия, необходимые для разума, L-противоречия. Виды отрицания. Феномен самореферентной имманентизации.


В первом отделе своего труда Булгаков обращается к логике абсолютного.

Он отходит от крайних форм противопоставления мышления и религии (веры) – в отношении к абсолютному они одинаково имманентизируются. Имманентное проникает в религию и сообщает ей неуничтожимую антиномичность: Бог трансцендентен, но даётся он нашему сознанию (в том числе в религии) через имманентное. Эта антиномия укоренена в природе самого сознания.

В общем случае можно, – считает Булгаков, – различать три вида противоречий: 1)логическое противоречие (ошибка), в основе которого заложено имманентное несоответствие мышления самому себе. 2)диалектическое противоречие, выражающееся в единстве полноты и неполноты каждого начала всеединства и обнаруживающая себя в моментах остановки и нового движения (снятия) каждого начала в диалектическом процессе. В диалектике несоответствие мышления себе уже не является ошибкой, вытекает как необходимое условие дискурсивного характера самого мышления и дорастает до уровня “критического самосознания”, т.е. рефлексии сознания над собой, расщепления в себе. Но это самоудвоение сознания всё же остаётся на почве имманентности сознания, хотя и лежит на его границе, как “дискурсия дискурсии” (здесь сознание достигает самоподобия – в средствах использует то же, что и в предмете). 3)антиномия: “Она порождается осознанной неадекватностью мышления своему предмету” (III, С.90), выходит за рамки мышления вообще. В антиномии сознание имеет предел, необходимый для самого сознания: “Разуму присущи вполне закономерные антиномии” (III, С.90). Т.о. в антиномии впервые несовпадение мышления с собой достигает уровня соединения имманентного и трансцендентного (позиций Л1 и Л2) в одном металогическом состоянии.

Итак, все противоречия приводятся в следующую систему (рис. 25).

Классификация противоречий, по Сергию Булгакову

В основе противоречия – несовпадение мышления с собой. Это несовпадение может быть в рамках одной модели сущего, и тогда оно носит характер ошибки, случайно, и подпадает действию низшей формы закона тождества. Если же такое несовпадение необходимо, то оно может быть понято только как высшая природа сущего (модуса), выражающая себя в противоречивых предикациях (модах). И здесь возможны свои степени: субъект мышления может противоречиво предицировать мышление, но одновременно и сам способен принадлежать мышлению (таково диалектическое противоречие). Либо субъект-сущее способно выходить за рамки мышления, трансрационально предицируя его (случай антиномии). В этом случае действует высшая форма закона тождества.

Заметим также, что антиномичность сущего получает у Булгакова топологическое выражение – как следствие отношения к трансцендентному. Выражение трансцендентного как ментального предела в имманентном существенно (с необходимостью) противоречиво. Такого рода закономерные противоречия, обеспечивающие феномен ментальной предельности, можно обозначить как L-противоречия (L – от limit, предел). Таковы и диалектические противоречия, и  антиномии, но особенно последние. Предел – конструкция существенно антиномичная. Он конституирует полноту своего определения в единстве дополнительных позиций Л1 и Л2, трансцендентного и имманентного. С одной стороны, предел недостижим и как таковой порождает предельный процесс в форме потенциальной бесконечности (позиция Л2). С другой стороны, предел дан, он положен, иначе нечему было бы порождать предельный процесс (позиция Л1).

В наибольшей мере антиномичны для Булгакова религиозные L-противоречия. Главное из них – антиномия Бога. В ней отрицание, несовместимость между имманентным и трансцендентным достигает невообразимого напряжения. Уместнее здесь говорить о “не” с большой буквы: “НЕ”. Божество – это одинаково НЕ-кто и НЕ-что. Чтойность и ктойность (Булгаков употребляет последний термин на с. 91, III) одинаково присущи бытию. Здесь мы отмечаем прирост трансцендентности у Булгакова сравнительно с Соловьевым: у последнего сущее – существо, ктойность, в большей мере, чем у первого.

Апофатическое и катафатическое Богословие – два пути-редукции. Первое всякую определённость рассматривает как порождение сознания и погружает в сознание всё бытие, делает имманентное тотальным и как следствие этого получает невыразимость трансцендентного (позиция Л2). Катафантика расширяет сферу выразимого и на трансцендентное, сополагая его в этом рядом с имманентным (Л1).

Антиномия Бога невыносимо напряжённа. Ничто иное не может вместить в себя такую мощь сверхпостижимого. Булгаков ищет средства выражения этой силы в различии разных форм и степеней отрицания, удачно передаваемых греческим языком. “...отрицательность, как таковая, может иметь различную энергию и разное происхождение и смысл. Она может указывать на невыразимость и неопределимость того, что погашается отрицанием, и совпадать в этом смысле с греческим  a  privativum, но оно также может означать и отсутствие определения, неопределённость как состояние потенциальности, невыявленности ..., соответствуя греческому mh ...” (III, С.130). Третий вид отрицания передается частицей ou: “не то”, “не это”.  В отношениях Бога и мира присутствует скорее первое, наиболее сильное отрицание. Отрицая ктойность Божества, Булгаков трактует его, тем не менее, как сверхличностное начало. Наконец, путь к антиномии Бога и твари лежит через антиномичность самой твари. Всё это призвано довести до предела напряжение Главной Антиномии.

Здесь ярко проявляется одна очень характерная особенность логики всеединства. В плане логическом Булгаков использует те же конструкции, что и Соловьев, и тем не менее Булгаков критикует Соловьева за имманентизм. Как это может быть? Это связано с самореферентной, самоподобной структурой ментальной диады. То, что одним философом рассматривается как трансцендентное, другим философом может быть объявлено имманентным и в качестве трансцендентного им будет зарезервирована новая область ментальности. Вся полнота философской системы первого философа, в том числе венчающая её дихотомия трансцендентного и имманентного, будет вторым философом отнесена только к области имманентного в его собственной диадной структуре (рис. 26).

Причём, сама структура диады и вообще логики всеединства не изменятся у второго философа, просто с его точки зрения трансцендентное первого философа поблекнет и увянет, имманентизируется.

Для выражения большей силы ментальной диады второму философу понадобится новая, более “жгучая” терминология, новая, более напряженная область интерпретации. Соловьев делает нечто подобное по отношению к Гегелю, Соловьева имманентизирует Булгаков и затем критикует его за имманентность, напрягает собственные ментальные оппозиции, увеличивает “не” малое до “НЕ” большого. То же характерно для Трубецкого, Флоренского и других последователей Соловьева в отношении к последнему.

Все подобного рода трансформации возможны на основании того, что: 1)ментальная диада может быть вложена в свою имманентную составляющую, 2)образующаяся при этом целостность вновь будет ментальной диадой.

Это и есть самореферентность ментальной диады – она может обращаться на себя, вновь воспроизводя себя. В силу того, что все основные конструкции логики всеединства построены по образцу ментальной диады, при её удвоении произойдет также и их удвоение.

Описанный процесс слишком типичен для развития послегегелевской философии, чтобы его оставить без фиксации собственным термином. Мы его назовём процессом самореферентной имманентизации (заметим, что теоретически возможна и

самореферентная имманентизация

самореферентная трансцендентизация, когда диада воспроизводит себя не за счёт имманентирования трансцендентного, но за счет трансцендентирования имманентного. Чаще, однако, ученики именно имманентизируют трансцендентные ментальные структуры своих учителей).

Знаменательно в этом случае отсутствие логико-философского прироста в актах самореферентной имманентизации. Базовая конструкция логики всеединства оказывается самореферентной (самоподобной) и перестаёт изменяться в продолжающихся актах расширения. Достигнута инвариантная логическая структура, и это было почувствовано философами особенно остро после Гегеля, который впервые столь полно оформил идеи философской логики. Прирост новизны перестал сказываться в области теоретической философии, он с тех пор оформляет себя в смене областей интерпретации всё той же логической структуры и накачке напряжения между имманентным и трансцендентным в экзотической философской терминологии. Вот во многом основа “критики метафизики” и иррационализма послегегелевской философии.

Булгаков выделяет три формы-ступени религиозного сознания: 1)отвлечённое мышление (more geometrico или analytico), 2)мистическое самоуподобление (more naturali или mystico), 3)религиозное откровение (more historico или empirico). Первые две формы имманентны, имперсональны, и лишь третья требует не только усилий человеческого сознания, но и откровения Бога. Первому абсолютному Соловьева соответствует у Булгакова Абсолютное как НИЧТО, питающееся энергией самого сильного отрицания-лишения, передаваемого a privativum по отношению к тварному миру. Второе абсолютное как потенция всякого бытия – это отрицание-возможность твари, mh on (меон, меональное НИЧТО).

Диалектику первого абсолютного Булгаков развёртывает как историко-философское исследование апофатического богословия и соответствующего направления в философии.


 

  • § 3. “Свет невечерний”: меон и укон

 

Ментальное обеспечение трансрационального синтеза: предельная тотализация дополнительных предикатов. Понятия M– и L-статусов сущего. Меон и укон, их трансрациональность. Разъяснение “поправки на вечность”. Творение и эманация. Интуиции конечного и бесконечного у Булгакова. Трансрациональный синтез теодицеи. Два момента времени, редуктивный характер рациональных пророчеств, металогический характер времени. София как верхняя грань тварного мира. Софийная телесность. Отрицательно-нулевой статус укона.


Булгаков особенно оттеняет ментальную предельность антиномии абсолютного. Трансрациональный синтез в его представлении звучит на последнем пределе ментальной постижимости: “Это самораздвоение Абсолютного как абсолютно-относительного образует предельную антиномическую грань для мысли” (III, С.158). Коснёмся условий этой ментальной предельности более подробно.

Конструирование любого трансрационального синтеза начинается на вполне имманентной и рациональной почве. Сущее погружается в имманентное вместе со своими предикатами. Пусть сущее выражается в двух дополнительных предикатах Р1 и Р2, например, сущее-абсолютное – в абсолютном-ничто (Р1) и абсолютном-всё (Р2). Первоначально области предикации (модели) рядополагаются друг подле друга в некотором общем ментальном фоне, вполне обозримом рационально и непротиворечиво. В этом случае несовместимость предикатов условная, кажущаяся, трансрациональный синтез здесь слишком рационален и имманентен. Что нужно сделать, чтобы в самом деле сообщить ему транс-рациональность? Сознание субъекта всегда представлено некоторым экраном сознания, ментальным пространством, тотальностью ментального фона. Усиление “транс” начнётся по мере приближения полноты каждой из предикаций к тотальности текущего экрана сознания. Вначале предикаты будут ещё хорошо совместимы, затем начнутся трудности, невозможно будет охватить при полноте одной предикации-моды полноту другой. В этом случае синтез-сущее, лежащий по ту сторону предикаций, впервые начнёт приобретать  свойства живой транс-рациональности. Но, по мере того как это начнёт происходить, субъекту уже всё труднее будет удерживать определенность такого синтеза. И этот процесс должен обладать предельностью, т.е. субъект должен быть в состоянии всё более и более сливать каждую предикацию с тотальностью экрана сознания. Проще говоря, трансрациональный синтез считается достижимым в пределе ментальной тотализации каждой из предикаций. Так как этот предел сознанию дан как таковой, т.е. на грани выразимости, то само сознание может для его выражения использовать только свойства стремящегося к нему ряда тотализаций каждой из предикаций. Эти ряды должны обладать сходимостью, как говорят математики. Подробнее мы коснёмся этого вопроса ниже (см. Приложения 5, 6 и 7). Совсем просто условия трансрационального синтеза можно сформулировать так: каждый предикат должен стать ментальной тотальностью. Т.о. этот синтез начинается при имманентизации предикатов, затем, за счёт ментальной тотализации, каждый из предикатов становится трансцендентным (рис. 27).

трансрациональный синтез за счёт ментальной тотализации

В этом случае синтез-сущее считается трансрациональным. Он становится практически невыразимым и может быть только сымитирован в сознании в виде особенно напряжённой, предельной терминологии, которую мы повсеместно можем найти у Булгакова.

Итак, видно, что основную роль в трансрациональном синтезе играет ментальная тотализация каждой предикации-моды. Именно это, по словам Булгакова, “образует предельную антиномическую грань для мысли”, т.к. несовместимость (антиномичность) предельно велика при максимально несовместимом отношении предикатов, достигаемом при ментальной тотализации каждого из них. “Сначала должна раскрыться пропасть, отделяющая два мира, и только затем ... можно перекинуть мост между ними”, – вспоминаются слова Трубецкого, также направленные против имманентизма Соловьева. Последователи Соловьева настойчиво подчеркивают необходимость усиления несовместимости дополнительных предикаций сущего, и только при этих условиях необходимо “перекидывать мост” между ними, т.е. мыслить синтез в немыслимом, сверх-мыслимом положении. “Здесь приличествует лишь благоговейное безмолвие пред непостижной, в недрах Абсолютного совершающейся тайной” (III, С.158). Мотив ментальной предельности настойчиво повторяется, Флоренский и Франк доводят его до сообщения антиномической природы самому сущему (см. ниже). Чтобы зафиксировать эту тенденцию, будем употреблять следующую терминологию. В двух позициях трансрационального синтеза – имманентной и трансцендентной (см. рис.27) мы видим возможность двух статусов (положений) предикаций-мод: предикаты могут быть локализованы (имманентная позиция) в рамках некоторого экрана сознания, выступать как его собственные части – в этом случае мы будем говорить, что предикаты (моды) даны как М-статус сущего (М – от mediana); и предикаты могут быть тотализованы в экране сознания, совпадать с ним или даже выходить за его границы – в этом случае мы будем говорить, что предикаты (моды) даны как L-статус сущего (L – от limit).

Трансрациональный синтез требует перевода предикатов сущего в L-статус, хотя начаться рассмотрение его может с их рядополагания в М-статусе.

Отметим наконец близость идей ментальной тотальности и гипостазирования начала: сказать, что предикат (начало) находится в L-статусе – это то же, что и предположить подчинение ему всех иных начал (см. “Критику отвлеченных начал”). В том числе, в собственной модели предикат дан в L-статусе, точно совпадая с тотальностью экрана сознания.

Во втором отделе, который озаглавлен “Мир”, Булгаков переносит своё исследование в область второго абсолютного и традиции катафатического богословия. Основа мира, тварности, – абсолютное как отрицание-возможность бытия, меон. В меоне есть две грани – нижняя и верхняя. Нижняя грань меона – абсолютное небытие, передаваемое Булгаковым третьим отрицанием бытия, как ouk on (укон). Это своего рода ноль бытия, постижимый умом лишь косвенно, через “незаконнорожденное суждение”, apton logismo tini notw, по Платону (“Тимей”, 52b). Заметим, что эта конструкция также требует привлечение идей трансрационального синтеза. В одной модели укон есть некоторая ненулевая величина, в другой его нет вообще (вспомним условия недостатка самобытия materia prima у Соловьева, связанные с её модами в моделях М1 и М2 и доминированием модели М1 для абсолютного субъекта). Перевод этих мод в L-статус сообщает уконическому синтезу трансрациональный характер, специфика которого состоит в “пустоте” одной из мод, в итоге синтез (модус) образуется как некоторое “разряжённое” сущее, “полупустое”, не способное к фиксации не просто в силу своей металогичности, но из-за “гипологичности”.

Акт творения мира – это непостижимый в мысли переход от укона к меону. Здесь мы имеем дело с трансрациональным действием (актом), а не состоянием. При трансрационализации действия в L-статус переводятся отдельные этапы действия, после своего первоначального положения в М-статусе. Вообще, именно имманентная позиция всех металогических состояний (и актов) позволяет вначале вполне рационально рассуждать о них. Но затем нужно делать “поправку на вечность”, которая как раз и выражается в L-статуировании всех предикатов-мод. Соловьевские поправки кажутся слишком слабыми многим его последователям, они пытаются усилить их более напряжённой терминологией и более “экзистенциальными” моделями логики всеединства.

Укон в наибольшей мере противостоит абсолютному, отрицая его не только ослаблением в степенях, но и инверсией. Укон – это ад, культ ничто, царство нигилизма. Он существует “только за счёт положительных сил бытия, онтологическим хищением” (III, С. 165). Укон – это начало грехопадения, ниже которого уже падать некуда. Меон (начало творения) ближе к природе Бога, чем укон, и только последний может обеспечить небывалую непостижимость акта творения, в то время как творение из меона было бы слишком имманентным и напоминало бы скорее эманацию, чем творение ex nihilo.  Заметим, что творение и эманация – две дополнительные предикации трансрационального акта рождения мира Богом. Эманируя мир, Бог ослабляет себя в степенях, и поток рождения здесь непрерывен, развёртывается как количества внутри одного сущего (позиция П1). Творя мир из ничего, Бог прежде допускает к бытию это ничто (укон) как именно ничто, противополагая его себе (П2). В эманации рождение мира идёт сверху вниз, ослабляясь в степенях, в творении – снизу вверх, скачком из небытия в бытие, из ничто в нечто.

Булгаков неоднократно привлекает для иллюстрации трансрационального синтеза в абсолютном идеи конечного и бесконечного (см.III, С.132 – примечание, С.171). Конечное (с) и бесконечное (¥) даны в двух отношениях: в одном из них конечное есть вполне определённая величина, данная положительно, рядом с бесконечностью (позиция П2), в другом отношении конечное обнуляется, исчезает – таково сложение конечного с бесконечным (с + ¥ = ¥) и деление конечности на бесконечность (с / ¥ = 0) – это позиция П1. При такой логической метафоре идея проекций-мод присутствует, но как-то неявно, не столь ясно Булгаков её выговаривает, как Соловьев. Хотя общая идеология трансрационального синтеза присуща конечно всем представителям философии всеединства. Тот же Булгаков пишет о рационализме, что в нём “допускается только альтернативное или – или, где голос религиозного сознания властно говорит: и – и. Бог есть и абсолютное, и Творец мира, – и сверхбытийное Сущее, и Бог как основа всяческого бытия. В центральном догмате христианства о соединении во Христе двух природ, Божеской и тварночеловеческой, нераздельно и неслиянно, эта мысль получает откровенно антиномическую и при этом боговдохновенную формулу” (III, С.171).

“Лукавство разума” проявляется в этом случае в подмене антиномии диалектическим противоречием: антитетика переходит в диалектику, L-статус в М-статус.

Касаясь проблем теодицеи, Булгаков отмечает неоднозначный характер тварной свободы: “... свобода твари существенно связана с ущербностью её бытия. Поскольку мир бытийными корнями своими погружен в Бога, он чужд свободы и связанных с нею разных возможностей, случайности и неверности (П1 – В.М.); но поскольку он тварен и погружен в ничто, он стоит под двусмысленным знаком категории возможности, выбора многообразия... (П2 – В.М.). Мир не может вовсе не удаться, иначе говоря, тварный меон не может разложиться обратно в укон... (П1– В.М.), однако в силу свободы своей мир может задерживаться в состоянии меональности, не достигая высшей степени бытия (П2 – В.М.)” (III, С. 180). Вот так, в периодических пульсациях от одной дополнительной предикации к другой, вводя затем символы смешанных состояний, делая “поправки на вечность”, можно в “гнозисе” обрисовать контуры трансрациональных синтезов.

Смешанное состояние дополнительных позиций в эволюции мира, прописываемое Булгаковым, таково: в конце концов мир не может не удаться, но в любой момент времени до этого он может задерживаться в своей нераскрытости. Возможность грехопадения добавляет сюда ещё и способность движения вспять. Если мир в конце всё же удастся, то каково бы не было блуждание эволюции до этого, всё же в итоге вся часть шкалы совершенств до абсолютной полноты в конце веков будет заполнена. И если мир всё же никогда не упадёт в укон, то будет и некоторая нижняя граница степеней абсолютного, дальше которой бытие не скатится (рис. 28).

Заметим, что в этом случае время не будет полностью совпадать с вечностью, что отмечает и Булгаков. Вечность представлена шкалой совершенств, и она совпадает с временем в позиции монизма (П1). Позиция свободы (П2) открывает уконическую составляющую времени, дающую возможность длить бытие в сторону, противоположную приросту абсолютного, либо при одних и тех же его степенях (задержка развития). Природа мирового времени тоже оказывается трансрациональной.

Свобода твари абсолютна в редукции к позиции П2 (дуализм), в самом синтезе эта свобода остаётся, но ограничивается только рамками распоряжения бытием, но не его созданием. Отвержение этого и претензия на создание бытия самим бытием (самосотворение) лежит в основе сатанизма. Сатанизм не только хочет свести полноту синтеза к равноправию бытия и небытия (П2), но и затем превратить его в монизм чистого небытия, вывернув наизнанку истинный монизм абсолютного в П1. Заметим, что само желание этого хотеть обнаруживает удалённость от укона, и

Характер эволюции мира

подпитку от истинного монизма (т.к. абсолютно это желать нельзя, для того нет основы в бытии). С приближением к укону исчезнут основы даже подобного желания (воли), что очевидно и гарантирует от скатывания бытия в укон. Принцип Люцифера обладает здесь приоритетом, способностью ближе всего приблизиться к укону, сохранив уконическую волю.

И всё же вечность просвечивает в любом моменте времени, и Бог сотворит миру всегда. Булгаков отмечает отличие Божией необходимости от природы закона. Закон – понятие гетерономное, предполагающее воздействие на волю извне, со стороны иного. В чистоте позиции П1 нет иного, кроме Божественной воли, нет её как закона (Соловьев сравнивал подобного рода необходимость с обязанностью жить, любить и быть счастливым). Итоговое преобладание Божественной воли в эволюции Булгаков выражает как абсолютную находчивость этой воли, т.е. способность максимально использовать во Благо любое сложившееся положение дел. Вечная составляющая времени (Божественная воля) гибка и уступчива по отношению к тварной свободе, она умеет ждать, одновременно избегая бесполезной медлительности.

Как и в мировом времени, в истории тоже два плана: ноуменальный (П1) и феноменальный (П2). В первом плане (где личности, как можно догадаться, представлены своим ноуменальным характером) история предопределена, и именно на этом плане основаны пророчества. Отсюда ясно, что пророчества либо будут редукциями общего хода истории (так как пророчество – это выражение одной из дополнительных предикаций антиномической природы исторического времени, позиции П1), если они соединятся с однозначным и рациональным своим выражением, либо должны будут удерживать статус своей неполноты и неопределённости в составе трансрационального синтеза исторического времени. Отсюда связь истинных пророчеств с символичностью и неоднозначностью.

Итак, в характере мирового времени тоже заложена необходимая антиномия, L-противоречие. Оно основано на дополнительности свободы и необходимости. В итоге получается какая-то свобода с акцентом на необходимость. Здесь возможно, как кажется, не одно частное решение для подобного рода процесса. Например, это может быть набор узловых событий, которые нельзя обойти, и множество траекторий, которые их соединяют (как у О. Генри в “Дорогах судьбы, которые мы выбираем”), либо вариант задержек и откатов, сквозь которые всё же всё более и более пробивает себе дорогу движение вперёд, как у Булгакова. В любом случае мы должны помнить о металогическом характере времени и ограниченности всех рациональных его разрешений. Часто мы в состоянии предложить, самое большее, только “полные наборы” непротиворечивых предикаций, на которые может быть разложен трансрациональный синтез вечности и свободы в едином Времени.

Нижняя грань тварного мира – абсолютное небытие, укон. Верхняя грань – София: “... поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое... Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София” (III, С.186). София – это мир высших пределов тварного бытия, идей-первообразов Платона. Она проявляется в связности, законосообразности, гармоничности и красоте. Все существа имеют в Софии свои первообразы, и здесь (см. III, С.200) Булгаков критикует ипостасные тенденции Трубецкого.

Софии небесной соответствует София земная, софийная материя (меон), которая возникает в акте творения из укона скачком, как начало творения. Но этим завершается только первое творение, общее. Частное творение – оформление и дифференциация софийной материи (матери-земли) в течении шести дней творения. Есть ещё и  “пустая”, “платоновская” материя – как “укон, превращающийся в меон творения” (III, С,206).

Софийная материя в Эросе любит Софию небесную, жаждет её и возвышается к ней.

Булгаков отличает телесность от материальности. Телесность присуща и идеям, т.к. она основа красоты – идеи в её ощутительности. Начало телесности – чувственность, ощутительность и реальность. Христианство, по мнению о.Сергия, – единственная мировая религия, которая ценит телесность как положительное начало и верит в её преображение через воскресение плоти.

Идеальная телесность выше пространства и времени – здесь мы чувствуем отголосок соловьевских и вообще гностических идей о пространстве и времени как результате грехопадения.

Тело – это умопостигаемая материя, проникающая в саму Софию, в виде софийной телесности. Выражение этих идей Булгаков находит в учении Платона о двух материях: меональной материи-земле и материи как основе нуса, Софии. Влечением софийной материи к Софии выражается любовь Софии, – и вообще умопостигаемых идей, к самим себе как проявление высшего Эроса – основы истинного искусства. Намёк на софийную (высшую) телесность в нашей жизни Булгаков находит в свойстве незаметности совершенного тела, его слиянности с духом. Телесность не предопределена в противопоставлении к духу, такова лишь непросветлённая её “модальность”, плоть. В софийной телесности отдельные тела проницают друг друга, исчезает внешний характер пространства и времени. Только земная София (меон) обладает началом становления, пределом его являются равно и София и софийная телесность.

Итак, Булгаков достаточно тонко дифференцирует второе абсолютное; символически систему описанных понятий мы иллюстрируем на рис. 29.

София небесная, второе абсолютное

 Булгаков склоняется к тому, чтобы в Софии земной видеть телесность, а не материальность. При такой трактовке материальность вообще впервые обнаруживает себя не в творении, а в грехопадении, как материя-плоть.

Заметим, что в позиции П1 (монизм) всё бытие – это лишь степени абсолютного от абсолютного бытия до абсолютного небытия. Здесь укон выступает как ноль бытия. В позиции П2 (дуализм) укон приобретает роль отрицательного начала, способного “повернуть” на себя бытие и отвести его от положительного направления абсолютного. В этом случае появляется промежуточный ноль бытия, который и можно трактовать как второе начало – начало творения (меон).

 

 

  • § 4. “Свет невечерний”: Человек

 

Мистическая антропология. Совершенные онтологии как саморазвивающиеся системы. Аналогия с термодинамикой, использование последней логики абсолютного по отношению к энтропии. Трансрациональность онтологии и вытекающая отсюда богочеловеческая природа Христа. Ноуменальные основы социально-исторического бытия. Антиномия Страшного суда.


В третьем отделе Булгаков рассматривает бытие тварного мира в человеческой истории по завершении частного творения. Эволюция воплощает себя в человеке и приобретает характер богочеловеческий.


Человек абсолютен в идее, в своём сознании. Триипостасность абсолютного присутствует в нём как воля, ум и чувство, Добро, Истина и Красота. Человек ипостасен и в плане личностного характера своего бытия. Земной человек имеет свой первообраз в идее вечного небесного человека, Адама Кадмона, который в наибольшей мере выражен во второй ипостаси Бога-Сына. Принцип человека воплощает в себе как микрокосме всеединство тварного мира. Природа человека двуедина. Принцип пола, разделения на мужское и женское, заложен в духовности человека, человек и духовно двупол. Пол в духе освящён и просветлён, выступает как совершенное двуединство. Женское начало в нём выражает себя как принцип обретения человеком (Адамом) тварного мира в чувственности и телесной ощутимости. Высшее своё воплощение духовная двуполость находит в отношении Церкви как Невесты ко Христу.

Человек обладает образом и подобием Божиим. По образу человек уже дан, в подобии он за-дан: ему ещё надлежит в конце времён осуществить своё уподобление Богу. На ранних этапах творения первый человек (Адам) в наибольшей мере подвержен соблазну, позднее это было бы сделать всё труднее – здесь мы видим ещё один оттенок решения проблемы мирового времени у Булгакова. Возможны задержки и откаты назад, но чем полнее разворачивается мировое время, тем это реже и труднее будет происходить. Поэтому-то сатана и спешит соблазнить первых людей сразу после сотворения.

В давании Адамом имён животным Булгаков видит символизацию принципа обнаружения первочеловеком себя как полноты тварного мира. Дать имя – значит, постичь сущность. Постигая сущность всей твари, Адам выдерживает испытание и обретает себя как микрокосм. Одновременно с этим Адам впускает в себя принцип повсеместной тварной двуполости и сам проникается им, испытывая потребность в паре. Засим следует создание Евы, принятие её Адамом и известная мистерия грехопадения, после которого пути мира изменяются, возникает потребность в искуплении Человека (потребность Креста). Цель творения, однако, этим не колеблется и пребывает неизменной вовек. После грехопадения человек обрекается на труд и хозяйство. Начинается подготовка в мировой истории миссии Христа, осуществляемая до христианства в язычестве, естественных откровениях его и других мировых религий.

После грехопадения мир потерял способность к саморазвитию, ход времени в нём стал во многом совпадать с приростом зла и инволюцией. Здесь мы можем отметить оригинальный ход мысли у Булгакова. Как мы уже говорили, можно выделить два типа реальных субъектных онтологий – совершенные и несовершенные. В первых ход времени определён вечностью, т.е. здесь нет движения вспять, но самое большее – задержки в развитии. Эти же свойства обеспечивают онтологиям самодостаточность для своего бытия, в собственном развитии они вполне могут обойтись своими силами, без вмешательства извне. Совершенные онтологии – саморазвивающиеся системы, самодостаточные и полные в себе, и в этом плане их можно сравнить с изолированными термодинамическими системами. Иное дело – несовершенные онтологии, подпавшие злу и имеющие в суммарном векторе своего развития уконическую составляющую. Такие онтологии теряют способность саморазвития и требуют постоянного вмешательства извне для своего поддержания и тем более развития. В этом плане они напоминают открытые термодинамические системы, в которых суммарное протекание процессов сдвигает термодинамическое равновесие и требует постоянного притока энергии извне.

Подобное сходство неслучайно. Термодинамика использует в своих теоретических построениях логику абсолютного, и только соединяет её с частным случаем его проявления (энтропией). Свойство времениподобия (необратимости) энтропии выражает природу мировой эволюции в позиции монизма П1. С этой точки зрения любое иное направление процесса – только кажущееся, обязанное своим бытием лишь некоторым относительным и локальным условиям. Стоит только встать на истинную точку зрения, и там, где виделось движение вспять, на самом деле обнаружится всё то же движение вперёд. Подобного рода идеология есть своего рода термодинамический монизм. Если применять к нему общие идеи логики отношений, то следует дополнить позицию П1 позицией П2, сообщающей момент самодостаточности открытым системам. В какой мере позиция П2 сводима к позиции П1, напрямую зависит от степени достоверности в уподоблении энтропии абсолютному.

Что же касается самого абсолютного, то в этой “термодинамике” уконическая составляющая, несмотря на приобретаемый в П2 момент самости, всё же принципиально ущербна в своём бытии (“гипологична”) и окончательно не может обеспечить полноту и самодостаточность несовершенных онтологий. Именно поэтому требуется вмешательство извне в такие онтологии, если необходимо их сохранение.

Однако, онтология – не объект, это малый мир, обладающий моментом собственной тотальности. Её нельзя непротиворечиво положить вовне и вмешаться в неё извне. Бытие субъектной онтологии, иными словами, трансрационально. Необходимо вмешательство извне, но “вне” для онтологии не существует – вот антиномия спасения. Богочеловеческая личность Христа воплощает в себе эту антиномию в высочайшей и непостижимой мере и тем самым решает её. Спасти нужно именно эту онтологию, её собственными силами, но именно спасти, т.е. превысить в её усилиях её саму. Христос должен быть Богом, чтобы спасти мир, но он должен быть и человеком, чтобы спасти мир (см. III, С.294-296).

После жертвы Христа онтология человечества меняется таким образом, что истинный путь спасения теперь может быть обретён только через Церковь как тело христово. Вне таинств Церкви после христианства благодать в иноверии ущербна.

Обращаясь к более светским проблемам человеческой истории, Булгаков отмечает линейную упорядоченность своего рода матрицы исторического времени, его актуальную бесконечность, обладающую самоподобием и вычленяющую в себе “малые эоны”. Жизнь и история объемлются для Булгакова идеей творчества, хозяйство и искусство – две модальности исторического жизнетворчества, опаленные несовместимостью после грехопадения. Хозяйство магично, в нем заложена мощь управления стихиями, но оно обескрылено и прагматично. Искусство возвышенно, но абстрактно. Только в запредельном бытии дается искусству ее высший аспект теургии. Наиболее совершенно воплощается этот теургический идеал искусства в церковных таинствах, хотя истинный синтез искусств, требуемый теургией, в этой жизни невозможен.

Обращаясь к теме теократии, Булгаков затрагивает мистериальные основы власти. Природа власти до конца необъяснима, она несет в себе двуединство мужского (насилие) и женского (лояльность) начал. Их гармония была нарушена после грехопадения и может быть восстановлена в своеобразной эротике власти – единстве ее мужского и женского начал (государства и общества).

Как искусство, так и политико-экономические отношения не могут быть преображены в этой жизни. Их идеалы лежат по ту сторону человеческой истории. Реальным максимумом софийной телесности в нашей жизни является только Церковь, а “все теперешнее есть только муки рождения” грядущего. Если мироздание в целом “не может не удаться”, то отдельные ее части-целые (малые миры и эоны) “могут не удаться” (III,С.352), подпадая тварной свободе. Для таких несовершенных онтологий рано или поздно наступает время Страшного суда – перенормировки и коренного преображения их уконического бытия. В проблематике Страшного суда вновь мы сталкиваемся с антиномией: личность, подпавшая злу, будет уничтожена (здесь личность отождествляется с ее бытием) – позиция, выражающаяся в идее вечных мук и второй смерти; дополнительная позиция – личность во зле есть все та же вечная ипостась Божия, не подверженная уничтожению (личность (ноумен) не есть ее бытие (феномен)). В целом здесь развертываются все сложности и тонкости трансрационального синтеза (III,С.351-357).


 

  • § 5. “Свет невечерний”: логико-философское резюме

 

Ментальная топология и трансцендентализация сущего у Булгакова.

 

Итак, логика всеединства в представлении Булгакова больше тяготеет к конструкциям своего рода ментальной топологии. Ментальная диада “сущее-бытие” обобщается до дихотомии трансцендентного и имманентного, в которой ярче выражена идея ментальной предельности вообще. С другой стороны, Булгаков придает более трансцендентный характер идее сущего, преимущественно выражая логико-философские конструкции в более напряженной и энергийной мистико-религиозной проблематике. Рационализм Соловьева выступает с этой точки зрения слишком имманентным вариантом логики всеединства. В некоторой мере Булгаков навязывает Соловьеву имманентизацию, ощущая неполноценность чисто рационалистической традиции. Булгаков особенно подчеркивает и активно использует разного рода ментальные средства усиления трансцендентности сущих. Общая основа такого рода ментальной техники выражается в ментальной тотализации дополнительных предикаций сущего, доводящей до предела их несовместимость и вытекающую отсюда полноту трансрационального синтеза.

В этом ключе решаются Булгаковым все метафизические проблемы. Подобную трактовку логики всеединства мы находим и у П.А.Флоренского.

 

 

Рекомендуем к ознакомлению: