Раздел 1. «Столп и утверждение» логики всеединства | Библиотека и фонотека Воздушного Замка – читать или скачать

Роза Мира и новое религиозное сознание

Поиск по всем сайтам портала

Библиотека и фонотека

Воздушного Замка

Раздел 1. «Столп и утверждение» логики всеединства


Полный и окончательный текст самой знаменитой работы Флоренского “Столп и утверждение истины” появился в 1914 г. Книга написана в форме двенадцати писем-глав в первой части и различного рода приложений с огромным количеством ссылок, цитат и примечаний во второй части.

Логика всеединства в “Столпе” вначале выписана гносеологически. Флоренский, как и Булгаков, начинает в письмах “Два мира” и “Сомнение” с постановки вопроса об Истине и ее условиях. Затем исследование переходит на собственную почву логики абсолютного (письма третье – шестое), и оттуда эманирует к вере и ее условиям как пределам тварного мира (“Геенна” и “София” – ср. с уконом и Софией у Булгакова). Завершается опыт теодицеи Флоренского условиями усовершения конкретной тварности (письма “Дружба” и “Ревность”).

В этом исследовании Флоренский преимущественно рассматривает диалектику абсолютного субъекта (теодицею), считая ее прологом к будущей работе по антроподицее – метафизике “становящегося абсолютного”, относительного субъекта. Этот замысел в определенной мере выражает себя в ряде работ под общим названием “У водоразделов мысли”.

 

 

  • § 1. “Столп и утверждение истины”: прыжок в абсолютное

 

Два начала рассудка – интуиция и дискурсия, их дополнительность. Критика отвлеченных начал. Обеспечение критики начала анализом его собственной модели. Итог критики рассудка как эпохе, от которого нет непрерывного перехода к Истине. Позиция пробабилизма. Скачок из эпохе. Обсуждение проблематики “доказательства” абсолютного. Постулат ментальной пропорции. Логика всеединства как логика символов трансцендентного. Высшая форма закона тождества. Выражение Троицы в личных грамматических формах.


Возможна ли истина, и если да, то что она такое? Выяснив оттенки понятия истины в русском, греческом, латинском и еврейском языках, Флоренский переходит в исследовании основного вопроса гносеологии на собственную почву логики и гносеологии.

Истина дается в суждении, суждения могут быть истинными двояко – или через себя, или через другое. Суждения первого рода, т.е. истинные через себя, – это интуиции. Они бывают трех видов: интуиции объектные, относящиеся к внешнему миру, субъектные – из мира внутреннего, и субъект-объектные – интуиции-инварианты двух миров опыта.

Основание всякой интуиции должно лежать в ней самой, в совпадении с собой, т.е. в законе тождества. На самом деле, считает Флоренский, закон тождества реально нигде не выполняется, т.к. его последовательное проведение привело бы к рассыпанию бытия на бесчисленное множество самоизолированных точек. Всякое бытие включает в себя отнесенность к иному. Например, “объяснить” – означает, свести объясняемое к чему-то от него отличному. Коль скоро нечто самотождественно, оно необъяснимо. Самотождественное оказывается необъяснимым, рассудочное – неразумным. Флоренский вскрывает дополнительность двух базовых логических актов – отождествления и обоснования, моментов отнесения к себе и отнесения к иному, одинаково необходимых для бытия всякой сущности. Совмещение этих начал мыслится Флоренским сверхрассудочно, как текучесть самой жизни.

Здесь, с первых шагов, мы сталкиваемся с фундаментальными идеями логики всеединства у Флоренского. Объяснение – это предицирование сущего, причем, в объяснении сущее дано в своем инобытии, т.е. не в своей собственной модельной среде, но среде воплощения иного модуса-сущего. Сущее проецируется в своей трансфлексивной моде, относясь к модели иного сущего (А↓В – «А-при-условии-В», где А≠В). В случае действия закона тождества вновь возникает предикация сущего: в формуле А=А  А слева выражает момент сущего – источника предицирования, А справа – момент собственно предиката (А=А как “А есть А”, как А↓А – «А-при-условии-А»). Особенность закона тождества как случая предикации состоит в повышенном родстве используемого в нем предиката самому сущему – это предикат-самобытие сущего, здесь сущее предицируется на своей собственной почве, в собственной модели: как рефлексивная мода (А↓А). Итак, закон тождества и закон достаточного основания (как основа объяснения) требует дополнительных предикаций всякого сущего, одинаково необходимых и несовместимых. Мы получаем условия металогического состояния, которое в пределе может быть переведено в трансрациональный синтез (“жизнь”). С точки зрения логики всеединства обычная (“школьная”, по Соловьеву) логика, опирающаяся исключительно на закон тождества, оказывается всегда замкнутой границами только одной из дополнительных предикаций – непротиворечивой, но существенно неполной.

Итак, нет только интуитивности, чистого самотождества, самобытия без инобытия, – вот вывод из первой части рассуждений Флоренского.

Суждения второго рода, истинные через другое, – это дискурсия. Здесь мы сталкиваемся с иной крайностью: интуиции нельзя сдвинуть с места, чистую дискурсию нельзя остановить. В самом деле, дискурсивное рассуждение никогда не имеет основания в себе, но только в переходе к иному. Разумность и истинность выражаются в дискурсии только в переходе от n-го положения к (n+1)-му, т.е. в дурной бесконечности. Вывод: истина в дискурсии дана лишь потенциально, актуально ее там нет.

Здесь мы наблюдаем у Флоренского своеобразное выражение критики отвлеченных начал (метода абсолютизации). Флоренский исследует начала рассудка, т.е. отвлеченные начала, и обнаруживает их самопротиворечивость. Для этого нужно только довести исследуемые начала последовательно до конца – формула, введенная в обиход Соловьевым и столь популярная в русской философии всеединства. В этом случае допускается, что некоторое начало абсолютно, и при таком условии рассматриваются разные фрагменты реальности. Подобная методология предполагает идею условного бытия: А↓В – “А при условии В”. Если абсолютизировано В, то А берется только как своя мода А↓В. В итоге обеспечиваются условия представления всего бытия только в рамках модели абсолютизируемого начала. Если для такого рода представления удается обнаружить явное несоответствие с реальным бытием, то абсолютизация начала считается опровергнутой: есть области бытия, выходящие за рамки модели исследуемого начала, т.е. за рамки условий его доминирования. В этом случае претензия на безусловное доминирование начала обнаружит себя как отрицательное гипостазирование. Например, Флоренский для примера абсолютизируя закон тождества при исследовании интуиций, получает реальность-при-условии-абсолютизации-закона-тождества: это реальность, где во всех модусах-сущих оставлены только моды самобытия. В этом случае каждое сущее замыкается в себе, исчезают все моды инобытия, всё то, что несет в себе отнесенность к иному. Флоренский ярко описывает этот мир (IV,С.28) как “шеол”, “царство смерти” и ненависти. В рамках философской традиции такого представления вполне достаточно, чтобы ясно увидеть несоответствие структуры реального мира и моделируемого. Здесь мы видим типичную логику критики отвлеченных начал.

Как и у Соловьева, все отрицательные начала, по Флоренскому, кончают самопротиворечивостью и скептицизмом. Скепсис – дело мучительное и тоже безосновное в своем итоге. Обращаясь на себя, он приводит к противоречию. Любая определенность в нем невозможна, в том числе и определенность этого утверждения. Предел скепсиса – epoch, мучительное состояние безмолвия и безумия.

Первый луч спасения в рамках еще самого эпохе – представить, какой могла бы быть Истина, если бы она существовала (пробабилизм). Пусть Истина есть, каковы тогда были бы ее свойства?

Если истина есть, то она реальна и разумна, интуитивна и дискурсивна. Истина – это интуиция-дискурсия, разум-реальность, конечная бесконечность, совпадение противоположностей. Здесь вполне намечается идея Истины-сущего, абсолютного (бесконечного) субъекта. Если бы такой субъект был в нашем сознании, то не было бы в нем никакого сомнения и эпохе.

Далее Флоренский совершает скачок из эпохе: последняя устранима только самой истиной, из нее нет непрерывного восхождения к истине. На такую непрерывность претендуют разного рода рациональные системы, пытающиеся доказать истину, т.е. непрерывно перейти из области мысли (Л2) в область абсолютного и бытия (Л1). Коль скоро моста здесь нет и нужно только прыгать, Флоренский прыгает.

Здесь мы вновь сталкиваемся с проблематикой доказательства бытия Бога (абсолютного). Флоренский обвиняет рационализм в иллюзии непрерывного перехода от мысли к бытию, такого перехода, по его мнению, нет и быть не может. Нужно просто принять бытие абсолютного, к нему от эпохе ведёт только скачок.

Ситуация здесь, однако, более тонкая и мы позволим себе ещё раз остановиться на этой проблеме.

Как уже упоминалось выше, доказательство бытия абсолютного само, в свою очередь, предполагает собственную абсолютизацию: это доказательство можно принять только при том условии, если оно истинное, т.е. в предположении его предварительной абсолютизации, обоснования его интуицией абсолютного, только после чего мы можем пытаться в доказательстве обосновать форму абсолютного. С другой стороны, если бы подобного рода проект некоей «логики абсолютного» вообще был абсурден, то философская  логика совсем не имела бы никакого значения (например, “Этика” Спинозы или логика абсолютного у Соловьева). Посмотрим более пристально на всю цепочку рассуждений ещё раз.

Вначале мы пытаемся доказать бытие абсолютного в логике, например, так же, как это делает Соловьев: 1.Если есть конечное (относительное), то есть и бесконечное (абсолютное). 2.Конечное есть. 3.Значит, есть бесконечное (абсолютное). Используя принятые выше обозначения модуса А и его моды А↓В, мы могли бы выразить это рассуждение следующим образом: если есть мода А↓В, то есть и модус А, т.к. это следует из самого определения моды – как условного бытия (А↓В) безусловного начала (А) в рамках некоторых условий (В). Мы не можем отказать этому рассуждению в определённой убедительности и чувствуем в нём истину. Но это и значит, что в момент такого ощущения приведённые рассуждения абсолютизированы, не имеют иного, т.е. тотальны, даны в  L-статусе. Несомненность (абсолютность) посылок сообщается заключению: бытие абсолютного абсолютизируется. Отметим этот момент: в доказательстве идея абсолютного не всегда была абсолютной, но вначале выступала проблематичной и лишь в конце обрела несомненность. Ясно, что здесь мы имеем дело не с самим абсолютным, но лишь с его идеей, понятием. Но что это значит? Остаётся ли идея только идеей, если она истинна? Очевидно, свойство быть истинной как раз означает соответствие идеи реальному положению дел, т.е. истинность бытия абсолютного означает, что абсолютное на самом деле существует. Всё это конечно верно только в предположении реального сообщения истинности (абсолютности) мышлению. И здесь, в постановке этой проблемы мы переходим уже к другой позиции (Л1): в позиции Л2 мы не сомневались в предпосылках мышления, теперь сомневаемся. Так мы находим основания и к тому, чтобы мышление (Л2) определяло объект (Л1), и к тому, чтобы объект (Л1) определял мышление (Л2). Выбрать здесь окончательно какую-то одну детерминацию невозможно. Такой выбор всегда может на новом уровне породить полярную детерминацию.

С этой точки зрения прыжок Флоренского в абсолютное можно сравнить с прыжком через дурную бесконечность взаимных детерминаций мышления и объекта в некоторый предел, в котором исчезает подобного рода вечная отсылка к иному. В какой-то мере, чисто символически, этот предел воспроизводим и в самом мышлении (см. Приложение 16). Но эта воспроизводимость, предполагающая актуально завершенный бесконечный ряд трансценденций, может быть сделана только по форме. У нас нет возможности реально, во всегда ограниченной и всегда способной к дальнейшему росту мысли, воспроизвести все эти трансценденции и тем самым завершить процесс познания. Это воспроизводимость трансрационального синтеза только по форме, что и составляет существенную часть символичности мышления об абсолютном. Содержательная бесконечная трансцендентность мышления, хотя и дана живому мышлению, но непроявленно, будучи свернутой в том самом “бессознательном” Гартмана, которое “своими внушениями в малом, как и в великом, способствует сознательному процессу мышления и ведёт человека в мистике к предощущению высших, сверхчувственных единств” (I, т. 2, С.71).

Заметим, что все эти рассуждения, в том числе и о содержательной бесконечности мышления, сделаны в конечной мысли, отсылая тем самым за её границы, – здесь логические конструкции используются как символы трансцендентного. Итак, доказательство бытия абсолютного предполагает дополнительность позиций Л1 и Л2, и идея этого доказательства не может быть исчерпана одной из этих позиций, но требует их совмещения во всей полноте антиномичности и циклической детерминации. Здесь мы имеем дело с доказательством как трансрациональным синтезом. Кроме того, доказательство бытия абсолютного, как и само абсолютное, существенно символично в мышлении. Логическое бытие символов трансцендентного возможно только на основе самоудвоения логики, когда в разделении на части она имитирует своё отношение к нелогическому. Порождая логическое и нелогическое внутри логического, логика достигает более высокой формы своего развития и получает возможность их отношением имитировать логическое и нелогическое как таковые. Она использует своего рода ментальную пропорцию:

  Логическое в логике      =    Логическое

Нелогическое в логике          Нелогическое,

т.е. логическое в логике относится к нелогическому в логике как логическое к нелогическому (см. Приложение 6). Плата за это – ограничение своих утверждений только планом отношений, планом формы, сохраняющей себя в любых трансценденциях.

Логика всеединства – логика символов трансцендентного. Она впитывает ими абсолютное и постоянно подчёркивает в лице своих представителей необходимость не ограничиваться только собою, удерживать существенно символическую роль своих конструкций. Булгаков и Флоренский в этом смысле очень показательны.

Флоренский далее обращается к проблематике оправдания закона тождества структурой Истины. Закон тождества везде по-видимому нарушается, в то же время Истине в высшей степени должна быть свойственна тождественность.

“Она (реальная множественность – В.М.) не нарушает тождества только в том случае, если множество элементов абсолютно синтезировано в Истине, так что “другое” ... есть в то же время и “не другое” sub specie aeternitatis...” (IV, С.46). Итак, в вечности другое есть то же, что данное, за антиномичностью видимого мира встаёт высшая форма закона тождества sub specie aeternitatis. Если А и В разные “во времени”, то “в вечности” они совпадают в высшем тождестве. Если закон тождества переносят в видимый мир (низшая форма закона тождества), то он мертвит и убивает, и только для самого абсолютного это живой закон.

Высшая форма закона тождества формулируется Флоренским вполне в духе трансрациональной природы сущего: “Потому А есть А, что вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит своё утверждение как А” (IV, С.47).

В основе высшего закона тождества лежит троичная структура Истины как само-доказательного (самоподобного) Субъекта. Флоренский использует элементы рационального обоснования троичности Истины (IV., С.48). Он иллюстрирует моменты Троицы грамматическими лицами: Я, Ты, Он. Полагая себя как Я, Истина полагает и иное к Я – Ты. Только в отношении к иному достигается полнота реальности. Если бы Ты в качестве своего иного вернулось к Я, то не было бы ни Я, ни Ты как самостоятельных реальностей. Это вынуждает соотнестись Ты с таким иным, которое не есть ни Я, ни Ты, таков Он – принцип третьего лица. И только на Он можно завершить минимальный плерон реальности, замыкая его начало и конец, что обеспечивает обретение для Я в лице Он своей проявленности. Пара “Я-Ты” как бы одной плоскости, и элементы её даны непосредственно. Принцип третьего лица требует рефлексии, выхода на новый уровень: Он – это Я как Ты и Ты как Я. Это уже третье начало. Двое между собою говорят о себе “Я” и “Ты”, и только о третьем, отсутствующем, – “Он”. Не-Он – это уже возврат от безличностного к личному началу, т.к. Он – это во многом не-Я. Итак, Я – принцип сильной самости, данной изнутри и первичной. Ты – принцип иной самости, но данной для Я, это иное-для Я. Такая самость обладает малым самобытием, это не столько иная личность вообще, сколько её представление во мне. Но всё же это должно быть в самом деле нечто чужое мне, а не просто я сам. Наконец, Он – принцип моей возросшей самости, впустившей в себя иное и возвысившейся над собственным эгоизмом. Здесь, лишь под новыми именами, мы вполне узнаём триаду абсолютного. В основе высшего тождества лежит триадическая структура абсолютного, соединение в нём себя и иного: полное А (Он) есть само-А (Я) и ино-А (Ты), третье абсолютное есть единство первого и второго. Все предикации сущего в конечном итоге объединяются под знаком двух принципов: само-предикации (рефлексивные моды) и ино-предикации (трансфлексивные моды), их трансрациональный синтез выражает полноту сущего. Заметим, что здесь сущее выступает как синтетическая предикация, и в этом плане принцип троицы может быть перенесён в среду самих предикатов. Так ментальная диада “сущее-бытие” расчленяется в триаду “полное бытие-самобытие-инобытие”.

С точки зрения логики всеединства структура триады составляет необходимое условие высшей формы закона тождества.

Структура философского логоса такова, что любая определённость А всегда дана в отнесении к своему иному В, и существует целостность С, обнимающая А и В и голоморфно представленная в них. Только при этих условиях существует позиция, в которой А и В (данное и иное) – видоизменения одного и того же (С). Этот принцип применяется к структуре всего бытия, порождая голографическую или фрактальную среду абсолютного всеединства. Наконец, первичные элементы определённости – лица, данные неслиянно и нераздельно, т.е. в трансрациональном синтезе своих тотализаций.

 

 

  • § 2. “Столп и утверждение истины”: логика абсолютного

 

Абсолютное как ментальный предел разума. Онтологичность познания. Особенность трактовки троичной природы абсолютного у Флоренского. Логика абсолютного в личностном бытии. Трансрациональность нумерического тождества. Элементы формальной теории антиномии у Флоренского.


В письмах “Триединство” (3), “Свет Истины” (4), “Утешитель” (5) и “Противоречие” (6) Флоренский стоит на собственной почве абсолютного. Он не может доказать вполне, что находится в абсолютном, истинность этого непосредственно дана и предпослана всем доказательствам, и только потом она может исследоваться и символически выражаться в логике всеединства – вот в чём состоял смысл скачка в абсолютное.

Описывая триединую природу абсолютного, Флоренский использует сравнение сущности и ипостаси с предметом и его отражением – пример разности, выявляющейся только в сравнении, но исчезающей в самобытии сравниваемых элементов. Это пример, близко выражающий возможность нумерического тождества лиц Троицы при их неслиянности. Так Флоренский намечает пути к трансрациональной природе абсолютного, которая не может быть постигнута силами рассудка. Здесь нужен свободный подвиг и вера, утверждающая невозможное для рассудка. Совпадение противоположностей в Истине – это своего рода Ö2 для рассудка, т.е. иррациональный предел рассудка, к которому рассудок приводит, но его самого уже вместить не может. Здесь Флоренский использует не просто метафорическое сравнение, в одном из приложений к “Столпу” он более подробно исследует параллели между логикой абсолютного и математическим анализом (см. ниже). Вера не может быть окончательно элиминирована из разума (вспомним трактовку веры как прорыва в трансцендентное у Булгакова), сам разум постоянно использует “прерывы постепенности”, ментальные пределы внутри себя. В разуме рассудочная сила мышления и вера находят своё единство. Именно благодаря этому, разум оказывается причастным бытию (трансцендентному). Акт познания носит онтологический характер, в познании субъект образует онтологическое двуединство с объектом, основа которого – любовь. Такое познание возможно только в приобщении к Богу (абсолютному), развёртываясь по модусам-сущим абсолютного. Само познание – это вхождение Бога в личность по модусу Я (“в себе”), любовь – по модусу Ты (“для другого”), красота – по модусу Он (“для меня”). Заметим здесь отличия в интерпретации абсолютного, сравнительно с Соловьевым. Флоренский пишет: “Любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору – в объекте, тогда как знание и радость (аспект красоты – В.М.) направлены на субъекта и в нём – точка приложения их силы” (IV, С. 75). Если Соловьев видит в познании (представлении) в первую очередь энергию различения (Логос) и интерпретирует его через вторую ипостась, то Флоренский трактует знание как выражение первичного тождества абсолютного с собой на почве субъективности и склоняется к возведению знания к первой ипостаси.

Природа абсолютного личностна, и, наоборот, всякая личность такова в силу своей абсолютности и безусловности. Это приводит к применимости логики абсолютного для личностного бытия. Например, только личности, считает Флоренский, способны к нумерическому тождеству, в то время как вещи обладают, самое большее, генерическим (признаковым) подобием. Личность, как и абсолютное, трансрациональна, выходит за рамки рассудочной объяснимости и обладает деятельным творчеством, в котором она способна преодолевать всякую данность, сохраняя совпадение с собой на уровне высшей формы тождества. Рациональная философия – это философия логики вещей (омиусианская), христианская философия – философия личности (омоусианская). Флоренский не раз использует идею нумерического тождества как предельной ментальной конструкции, требующей укоренённости в самотождестве сознания и абсолютного. Нумерическое тождество не может быть в этом случае рационально выражено, оно требует – как и любая трансрациональная сущность – условий выхода за пределы всякого понятия. “Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значёк, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, “как если бы” было в самом деле знаком понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно не может быть рассудочным, но – лишь непосредственно – переживанием в опыте само – творчества... Вот почему термин “нумерическое тождество” есть лишь символ, а не понятие” (IV, С. 83). Итак, возможна определённая формализация символов трансцендентного (бесконечного), но она будет носить существенно символический характер. В более поздних своих работах Флоренский, как мы это увидим далее, исследовал подобного рода символизм абсолютного более подробно.

Любовь – это нумерическое тождество двух, а весь мир представляет из себя иерархию Троиц-любовей, обладая структурой самоподобного целого.

В письме шестом (“Противоречие”) Флоренский разрабатывает антитетику абсолютного.

Всякое суждение “S есть Р” условно, т.к. возможно предположение истинности противоположного суждения “S есть не-Р”. Истина – это “формула не-условная” (IV, С.145), и потому, если она должна будет выступить как суждение, то только как такое, которое будет содержать в себе все свои возможные дополнения-отрицания. Т.о. “истина есть суждение самопротиворечивое” (IV, С.147), истина есть антиномия. Более того, Флоренский полагает, что антиномичность истины не просто выходит за рамки рассудка и казалось бы не может быть никак формально выражена. Нет, возможно исчисление символов бесконечного и “необходима формальная логическая теория антиномии” (IV, С.148). Флоренский пытается даже наметить конструкции этой теории, предпринимая попытку формализации антиномии средствами логистики (математической логики).

Обычно антиномия формулируется (либо всегда может быть переформулирована) в виде “Из р следует не-р и из не-р следует р”. Флоренский замечает, что в математической логике из формулы “р влечёт не-р” выводимо не-р, а из формулы “не-р влечёт р” выводимо р. Т.о. антиномия обращается в формулу “р и не-р”. Но в таком виде это просто ложная формула в логистике, и Флоренский, чтобы отличить её от простой лжи (вспомним классификацию противоречий у Булгакова), добавляет к этой формуле антиномии “поправку на вечность” в виде конъюнкции с логической истиной (для которой он использует символ “V”). Окончательная формула антиномии (Р), по Флоренскому, такова:

Р= “(р и не-р) и V”, т.е.

““Антиномия есть такое предложение, которое, будучи истинным, содержит в себе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никакому возражению”. Прибавка же символа V, подымая антиномию над плоскостью рассудка, и есть то, что отличает антиномию Р от лжи” (IV,С.152).

К сожалению, эту форму выражения антиномии у Флоренского нельзя признать удачной. Главное, что необходимо передать в теории антиномии,– отличие антиномии от простой лжи. Этому, как будто, и призвано служить добавление символа логической истины V к противоречивой формуле “р и не-р”. Но как раз в логистике верна формула: rиV = r для любого предложения r, т.е. V в союзе “и” (конъюнкции) нейтральна, как единица при умножении: а × 1= а. Поэтому средство, предложенное Флоренским для отличия антиномии от лжи, в самой математической логике не позволяет этого сделать. Ясно, что употребление значка “V” имеет у Флоренского уже метафорический оттенок, выходящий за рамки средств логистики. В третьей части нашего исследования мы пытаемся более адекватно выразить конструкцию антиномии как L-противоречия в рамках самих формальных средств (см. Приложения 5, 6 и 7).

Догмат и веру Флоренский трактует согласно с Булгаковым (вообще говоря, “Столп” вышел раньше “Света невечернего”, и Флоренский отослал его Булгакову, который прочел его и очень ценил этот труд).

Объект религиозной веры трансрационален и антиномичен. Флоренский в большей мере склоняется к тому, чтобы сообщить антиномичность самому абсолютному, хотя и для него существует высшая форма закона тождества. “Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем!” (IV, С.157).

В основе всех ересей лежит редукция трансрационального синтеза к одной из его непротиворечивых предикаций, причём она утверждается в своей ментальной тотальности (в L-статусе): “Ересь, даже мистическая, есть рассудочная одно-сторонность, утверждающая себя как всё” (IV, С.161). В основе ереси-редукции лежит airesiV (айрезис) – принцип выбора, склонности и преимущественного расположения к чему-то избранному (См. IV, С.161).

“Дело православного, соборного рассудка собрать все осколки, полноту их, а еретического, сектантского – выбрать осколки, какие приглянутся: “нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности” (Флоренский цитирует “Символизм” А.Белого – В.М.)” (IV, С.161). Т.о. теософия, цельное знание трактуется Флоренским как “православный, соборный рассудок”, цель его – всеединство. Оно достижимо лишь в Духе Святом, т.е. в конце времён, в Царстве Божием.

Природа Бога (абсолютного) может быть передана только антиномично, вся догматика пронизана необходимыми противоречиями, и в конце шестого письма Флоренский приводит таблицу догматических антиномий. В основе многих из них лежит парадокс абсолютного, его антиномическая природа, требующая сверхрационального синтеза дополнительных позиций П1 и П2.

Например, антиномия отношения человека к Богу соединяет предопределение (тезис, П1) и свободную волю (антитезис, П2), антиномия веры есть единство воли человеческой (тезис, П2) и Дара Божия (антитезис, П1), и т.д.

 

 

  • § 3. “Столп и утверждение истины”: мистические онтологии и символы трансцендентного

 

Природа греха. Интуиции геодезической в субъектных онтологиях у Флоренского. Ментальное обеспечение злой воли. Элементы витологии. Антиномия личности. Совершенная тварность. Гомотипия. Софийное бытие во времени и пространстве. Ментальное обеспечение символов трансцендентного, позиции Л2.1 и Л2.2.


В письмах “Грех” (7), “Геенна” (8), “Тварь” (9) и “София” (10) Флоренский исследует пределы тварного мира (“Геена” и “София”) и постепенно переходит на точку зрения самой тварности.

Все многообразие путей жизни в итоге сливаются в два пути – путь греха и путь спасения. Флоренский в письме “Грех” исследует последствия и вехи на первом пути. Грех – это беззаконие, т.е. нарушение первичной иерархии бытия, её “чина” и закона. В основе греха лежит распад личности, потеря ею целостности, страдательность и смутность (авидья). В грехе личность никак не может попасть на истинный путь, но шатается по разным путям: рас-путство. В грехе душа “разворочена”: низкое выходит на свет и захватывает личность, высокое отрывается от почвы и унижается (грех как раз-врат). Рас-тленность в грехе – это либо уничтожение души “до тла” (“до дна”), либо раз-врат. Грех вообще есть начало с малой самостью, неустойчивое и множащееся в себе, двойническое.

Идея многих путей предполагает какое-то особое свойство единственно истинного пути среди всех прочих. И Флоренский и другие мыслители не раз привлекают в качестве такого свойства образ особой прямизны единственного пути и как следствие – возможность скорейшего движения по нему к абсолютному. Флоренский, например, пишет, что на истинном пути жизни для личности “вся её жизнедеятельность совершается по Божескому закону, данному ей, – и не иначе; это значит, что и сама она... не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию небесному пути”(IV,С.177, выделено мной – В.М.).

Искусство истинной жизни предстаёт как искусство удержания на прямом и потому самом быстром пути абсолютизации. Но если это трудно, то совсем не просто увидеть прямизну в прямом пути и кривизну – в кривом. Есть силы, влекущие с прямого пути, представляющие прямое кривым, а кривое прямым (ср. с правдой и кривдой. Правда здесь – это “прямда”). Вспомним наконец, что в основе всех искажений логики всеединства повинно гипостазирование отвлечённых начал, “кривых путей”, которые только в своей абсолютизации кажутся выпрямленными. Более общее понятие кратчайшей прямой в геометрии – понятие геодезической, т. е. кривой, по минимальному расстоянию в данной метрике соединяющей две точки (например, на сфере геодезической будет дуга большого круга, проходящего через две данные точки). Истинный путь – это геодезическая в некотором онтологическом пространстве, отклонения от него связаны с переводом других кривых в разряд геодезических, т.е. как бы с перенормировкой онтологии, выпрямляющей кривое. После такой перенормировки существо стремится по пути греха, считая его путем Истины, как по прямой, – вот выражение “онтологического хищения” злом природы добра.

Чтобы это произошло, должна возникнуть злая воля, которая и устремляет по кривому пути как по прямому. Злая воля приготавливается так: модус “Ты” личности теряет субстанциальную основу, приобщаясь к абсолютному ничто, и это приводит к распадению модусов “Я” и “Он” личности: “Я” не приходит к себе в восполнении “Он”, но отпадает от него во “тьму кромешную” (см. IV,С.212-213). В итоге Троица личности распадается, в том числе в динамическом своем плане – как прирост абсолютного. Движение от “Я” к “Он” через инаковость “Ты” – это ведь элементарный акт прироста абсолютного, причем взятый как максимум возможного прироста. В злой воле происходит не просто замедление, но в конечном итоге движение вспять относительно абсолютного пути. Приросты становятся отрицательными, но бытие питающего их отрицательного начала (укона) ущербно. Прирост – это то, что было (модус “Я”) и то, что возникает заново (модус “Ты”), в их единстве (модус “Он”). Если модус “Ты” теряет субстанциальную основу и приобщается к укону, то новое приращение носит отрицательно-нулевой характер, и первоначально-данное (“Я”) не восполняется в “Он”, но становится отличным от должного “Он” либо своей задержкой, либо даже потерей собственной меры абсолютного. “Я”, ущербляясь, движется к обнулению – “тьме кромешной”. Прирост (“Он”) в этом случае превращается в “чистую объективность”, которая реальна только “для другого”, первичное побуждение к такому состоянию, исходящее из модуса “Я” (данности), превращается в “чистую субъективность” – это отчужденные друг от друга ипостаси Троицы.

На личность всегда накатывают волны абсолютного, которые личность может принять (в любви) или отвергнуть (в ненависти). Даже “соскачив” с прямого пути, она всегда ощущает его зов рядом. Путь к абсолютному не исчезает, но лишь потенцируется. Добрая воля сказывает себя даже в злой воле, сообщая ей бытие. “Человек не создает прирост своей личности, – у него нет на это dunamiV... Любовь – вот та dunamiV, посредством которой каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого”(IV,С.215). У каждой личности своя мера и свой “тип возрастания”. Здесь (IV,С.214-232) Флоренский развивает ряд общих идей субъектных онтологий и витологии.

Каждой личности, по мере ее, даны Богом таланты – те силы и дары, которые она должна освоить и воплотить. Личность приобретает столько, сколько отдает, и тем самым удваивает себя. Тип возрастания личности путем самоудвоения есть некоторый нормальный тип. Личность как воплощена в эмпирию, так и свободна от нее, сверхэмпирична. В основе греха – подпадение личности под власть эмпирии, идолизация идеалов. Реальные личности гетерономны в своей воле, отягощены грехом и нуждаются в очищении. В таинстве покаяния происходит перенормировка личностного бытия, при котором личность скачком освобождается от греха и получает возможность движения по истинному пути.

Воплощенная личность (эмпирический человек) раскрывается “в системе мыслей, чувств, желаний и выявляется в действиях”. Творчество жизни сродни творчеству в искусстве. Высшая форма земного творчества – духовное подвижничество. Художественные творения живы, как и живые существа – художественные творения. Меняется только область воплощения, принципы творения везде неизменны. Произведение искусства всегда оживляется существом художника и становится частью его собственного существа. Так возникают картина-существо, здание-существо. Но и обратно, всякое существо – это своего рода существо-картина. Прекраснейшие из них – личности святых и подвижников, жизни которых можно сравнить с “драгоценным маргаритом”.

Слово (символ, мысль) – основное орудие и орган личности, находящий свое воплощение и выражение в системах живых мыслей (доктринах). Всякое произведение воплощенной личности за планом бывания дано в своем пребывании – в том, что устоит из него перед огнем Божественных очей. Во всяком произведении есть как бы мера, степень абсолютного, пребывающего. Особенно весома любовь, она пребудет вовек, когда все иное уже прейдет. В творчестве своем личность должна ориентироваться на пребывающее, абсолютное. Оно не может быть дано в формуле, но только “в живой свободе ее, в пребывании выше всякой схемы”(IV,С.231). Абсолютное дается каждой личности сквозь ее же творчество и среду воплощения, но в своей усовершенности.

В личности есть начало “сама” и “самости”. “Сам” – это момент бесконечности в личности, причем здесь личность актуально приобщена к абсолютному. “Самость” – низшая сторона личности, погруженная в потенциальную (“дурную”) бесконечность. Двойственный характер личности приводит к антиномичному действию на нее благодати (поляризация благодати): грех попаляется, а истинное дело осоляется. В антиномическом синтезе благодати (и личности соотв.) “и тот и другой взгляд доведен до своего предельного развития, взят в своей идее”(IV,С.253). В рационализме антиномия греха (благодати) редуцируется к двум дополнительным предикациям: 1)грех – это сама душа человеческая, 2)грех – вне души. И то и другое вполне принять нельзя, т.к. грех затрагивает и душу, но в то же время никогда окончательно слиться с нею не может. Отсюда – неизбежность антиномии.

Заметим, что здесь вполне можно было бы допустить решение в виде “смешанного состояния”, рядоположенно соединяя в личности полюса “сама” и “самости”. Но тогда не будет никакой антиномии. И если Флоренский так настаивает на ее неизбежности, то только при том условии, что соединить “сам” и “самость” нужно не как стороны одной личности, но как стороны-личности, предварительно доведя до своего предельного развития (L-статуса) каждую из них.

В письме “Тварь” Флоренский ставит вопрос о совершенной тварности (телесности, по Булгакову), предполагаемой всякой реальной тварью. Тварное предполагает телесное, как кривое – прямизну: “Зло есть не что иное, как духовное искривление, а грех – все то, что ведет к таковому. Но наличность этого искривления личности требует своего рода ортопедии, духовной ортопедии”(IV,С.263). Телесность есть тварность, принявшая на себя персонификацию, когда любая часть тела несет на себе отпечаток личности. Тело не есть внешнее к личности, хотя она и не личность, тело – это граница Я и не-Я. Беря тело в ее усовершенности, Флоренский вскрывает в нем черты органического синтеза, выделяя грудь, живот и голову как мистические центры тела и описывая гомотипию его частей (верхнего и нижнего полюсов тела).

Отметим новый оттенок идеи гомотипии в системе признаков органического синтеза. Гомотипия – это наличие общего, подобного плана строения у частей целого. В общем случае этот план строения может быть отличным от плана строения целого, и гомотипия не обязательно связана с самоподобием, хотя последнее всегда гомотипично.

В десятом письме “София” Флоренский обращается к исследованию Софии и софийного бытия как ноуменальной основы тварности.

София – это усовершенное всеединство твари, четвертая ипостась абсолютного. Она же вызывает к бытию порядок тварности, который рядоположен в Троице. Это означает, что Троица присутствует в твари в своей динамической последовательности, как элементарный акт абсолютизации, питающий собою все частные движения, онто– и филогенезы существ: “Оставаясь “едино” в Себе, Ипостаси делают себя “ино” в отношении к твари. Последнее открывается в характере промыслительной деятельности, как в каждой особной жизни, так и, – по преимуществу -, в трех последовательных Заветах с цело-купным миром. Иначе говоря, эти три Завета, открываясь прообразовательно и предварительно в личной жизни монады, – онтогенетически – ,повторяются полностью в истории всей твари, – филогенетически -.”(IV,С.324). София как усовершенное всеединство предстает как “Великое Существо” с бесчисленным множеством своих органов-монад, каждая из которых сообщена в любви со всеми иными монадами, не теряя при том собственной индивидуальности. Флоренский отмечает (см. IV,С.324), что термин “монада” он использует как символ трансцендентного, указующий на сверхрациональное состояние, не выводимое a priori, но данное a posteriori, после “смиренного приятия” ее в бытии цельной жизни. Только это позволяет совместить в монаде выходящее за рамки рассудка: трансрациональное единство в монаде ее индивидуальности и органической связи с другими монадами. “Правда, я вынужден пользоваться метафизической терминологией, – оговаривается Флоренский, – но эти термины имеют в моей речи смысл не строго технический, а условный или, скорее, символический...”(IV,С.324). Мы можем использовать понятия для выражения логики всеединства, и в этом мы всегда будем совершать ошибку имманентизации, поэтому следует постоянно совершать компенсацию этой ошибки “поправками на вечность”. Тогда понятия будут использоваться как только символы трансцендентного, т.е. “угашенные”, имманентизированные трансрациональные синтезы (антиномии), которые всегда после рационального проговаривания следует устремлять к реальной трансцендентализации. Символы трансцендентного должны предполагать единство М– и L-статусов, проговорив их рационально в М-статусе, мы затем совершаем “поправку на вечность”, переводя их в L-статус и порождая антиномичность в предикации сущего. Никогда не обладая реальной возможностью оперирования в мышлении с антиномическими синтезами, мы тем не менее всегда можем использовать их символы, их заместители.

В использовании символов трансцендентного постоянно предполагаются две позиции: 1)мы можем устремить дополнительные предикации к ментальной тотальности собственного экрана сознания, что сделает для нас предел тотализации чисто потенциальным. Здесь символика трансцендентного не нужна, т.к. трансцендентное дано нашему мышлению как таковое, но только через потенциальную бесконечность (это трансцендентная позиция трансрационального синтеза – см. § 3 Гл.2). 2)во-вторых, можно сымитировать внутри сознания-мысли его иное, тотализацию проводить уже не абсолютно, но только по отношению к имитации сверхлогического внутри логического, и здесь появятся актуально пределы подобных квази-тотализаций. Они будут не вообще трансцендентным, но трансцендентным внутри имманентного, – символами трансцендентного (это имманентная позиция трансрационального синтеза).

Здесь возникают позиции, соответствующие позициям Л2 и Л1, но отличие их в том, что обе они имманентны, т.е. даны в рамках позиции Л2. Поэтому обозначим их как Л2.2 – позиция Л2 внутри Л2, и Л2.1 – позиция Л1 внутри Л2 соотв. (см. рис. 30).

Ментальная пропорция как подобие логических позиций

В этом случае слабая тотализация предикатов в имманентной позиции трансрационального синтеза – это тотализация предикатов только в рамках позиции Л2.2, в то время как с точки зрения позиции Л2 такая тотализация оказывается локальной. В то же время сама позиция Л2.2 может переходить в позицию Л2 (в этом случае и позиция Л2.1 перейдет в позицию Л1), обеспечивая трансцендентность трансрационального синтеза. В той мере, в какой в таких переходах выполняются условия ментальной пропорции, мы можем имитировать трансцендентную позицию трансрационального синтеза имманентной позицией (символами трансцендентного).

Символы трансцендентного – это сущие, которые будут получаться при “слабой” тотализации в позиции Л2.2, т.е. в рамках имманентной позиции трансрационального синтеза. Почему ими все же можно замещать трансцендентное? Это возможно только при том условии, если их предикации способны и к «сильной» тотализации в рамках позиции Л2. В этом случае позиция Л2.1 перейдет в Л1, предикаты “сильно” тотализуются и символы трансцендентного перейдут в само трансцендентное (это и есть “поправка на вечность”) – подробнее см. Приложения 5, 6 и 7. Заметим, что в общем случае антиномичность трансрационального синтеза необходима для остановки regressus ad infinitum, возникающего без привлечения идеи L-противоречия.

В качестве символов трансцендентного должны быть представлены все понятия логики всеединства: абсолютное, личность, монада, идея, сознание, развитие и т.д.

 

 

  • § 4. “Столп и утверждение истины”: ментальная предельность

 

Антиномия разума. Виды бесконечности. Логическое обоснование независимости дополнительных предикаций. Изоморфизм математических и ментальных пределов. Интерпретация трансрационального синтеза как предельного процесса. Проблема тождества. Ценностно-объектная природа реальности в субъектных онтологиях.


В последних письмах “Дружба” (11) и “Ревность” (12) Флоренский исследует метафизику любви и ревности, воспевает совершенную дружбу как двуединый атом усовершенного общества (Церкви). В Послесловии и приложениях к “Столпу” Флоренский резюмирует свою позицию и развивает ряд логико-филоофских проблем, только намеченных в основном тексте.

Во-первых, в Послесловии Флоренский отмечает, что рассудок по самой своей сути “дву-центрен, дву-осен”. Один его центр – статический и конечный. В этом центре всякое понятие А философской логики берется в своей завершенности и самотождестве, как интуиция. Другой центр рассудка динамический и потенциально-бесконечный. В этом центре то же понятие А берется в отнесенности к иному (как дискурсия) и выходит за свои собственные границы, отсылая к другому, то – к следующему, и т.д. В рассудке этими двумя полюсами даны две базовые функции мышления – отождествления и обоснования. Самим рассудком они объединены быть не могут, и потому рассудок постоянно впадает в противоречия. Здесь Флоренский стоит на позиции сущего как высшего тождества, преодолевающего в “Камне Веры” антиномичность рассудка. Преодолеть антиномичность рассудка можно только выходом за его пределы, в троичную Истину. Принцип Троицы выступает как высшее единство – актуальная бесконечность, в которой находят свой синтез конечное и бесконечное.

В приложении “Некоторые понятия из учения о бесконечности” Флоренский приводит следующую классификацию видов бесконечного (рис.31).

Виды бесконечности, по Флоренскому

Характеризуя потенциальную бесконечность, Флоренский отмечает, что это не совсем понятие (ens rationis, по Штёклю), и не может быть потенциальной бесконечности без актуальной как среды ее изменения.

Обращаясь к учению об актуальной бесконечности в работах Г.Кантора и ее реальной интерпретации, Флоренский относит Absolutum к природе Бога в его чистоте (in Deo sive natura naturante), Сверхконечное в тварном мире (in natura naturata) определяется как трансфинитное, в духе (in abstracto) – как символы бесконечного.

В приложении “Задача Люиса Кэрролла и вопрос о догмате” Флоренский обосновывает неправомерность редукции истины о догмате только к рационалистическому или мистическому её толкованию. Утверждение рационалиста о том, что противоречия священного писания (q) влекут их небожественность (r), и мистика о том, что состояние духовного просветления (р) влечёт, что противоречия влекут их божественность (не-r) сводятся к общей форме логической задачи, предложенной Л. Кэрроллом. Из неё вытекает: неверно, что вместе истинны утверждение противоречия Священного писания (q) и состояние духовного просветления (р). Этот результат Флоренский толкует как отнесённость позиций рационалиста и мистика к разным моделям, каждая из которых по-своему, в своём отношении верна, но выводы одной не имеют отношения к другой.

Далее, в приложении “Иррациональности в математике и догмат” Флоренский проводит аналогию между предельностью догмата для рассудка и предельностью иррациональных чисел для рациональных. Заметим, что рассуждения Флоренского об иррациональных числах развёртываются совершенно в том же стиле и понятиях, что и в случае предельных понятий (символов трансцендентного) в логике всеединства. Это позволяет многое прояснить в идеях метода символизации. Флоренский в одном месте описывает предельный процесс, посредством которого строится иррациональное число, в ”жгучих” понятиях иррациональной философии: “Создание новой сущности требует свободного подвига... Нужно преодолеть самодовольство рассудка, порвать магический круг его конечных понятий и выступить в новую среду, – в среду сверхконечного, рассудку недоступного и для него нелепого. Таков разумный подвиг в арифметике” (IV,ч.2, С.513).

Но если идеи математического анализа и топологии можно проинтерпретировать в терминах столь крайних форм философии всеединства, то верно и обратное – философию всеединства можно интерпретировать в терминах топологии. И Флоренский тут же добавляет: “Однако, было бы величайшей ошибкой видеть в этом (арифметическом – В. М.) подвиге нечто исключительное и особняком стоящее. Современная математика, вся целиком, построена на понятии предела и предельного процесса, с которыми приходится иметь дело явно всякий раз, как явно проступает идея бесконечности...” (IV, ч.2, С.513). Математические исследования в области предельных процессов разного рода “имеют величайшее значение для философии, и нужно только удивляться, что до сих пор в них не сделано здесь почти никаких применений (там же, с. 514).

Итак, Флоренский видит прямую связь, своего рода изоморфность предельных процессов в математике и философии всеединства.  Антиномические синтезы выступают как пределы, следовательно, для них можно выстраивать предельные процессы всё лучших приближений рациональными понятиями рассудка. О приближении аi  в числовом ряду a1 , a2 , a3 , ..., стремящегося к иррациональному числу a, Флоренский пишет: “С точки зрения формально законнической, рассудочной, по закону тождества, ai не похоже на a; но для непосредственного сознания, ai  может намекать на a, и, притом, прозрачнее или мутнее, в зависимости от величины i“ (IV, ч.2, С.512).

Если предел – трансцендентное, то намекающие на него приближения – это символы трансцендентного. Итак, символы трансцендентного – это приближения к символически выражаемым ими трансцендентным пределам. Логика всеединства должна быть и своего рода теорией приближения к абсолютному, должна содержать в себе существенный момент моделируемости трансцендентного в некоторых приближениях, которые сходятся, всё лучше выражая предельную природу трансцендентного (см. Приложение 5).

Здесь возникает такая проблема: в логике всеединства сущее как антиномия распадается в редукциях на свои дополнительные предикации. Где мы нечто подобное можем найти в конструкции арифметического предела? Для решения этой проблемы больше подойдёт аксиоматизация вещественных чисел по Дедекинду – в форме сечений. Каждое число разбивает числовую ось на два подмножества (рис. 32).

Сечение множества вещественных чисел

Такое разбиение и носит название сечения. Сечения во множестве рациональных чисел бывают двух типов, одни имеют рубеж среди рациональных чисел, другие – нет.

Соотнесём каждой половине рационального сечения свой предикат, эти предикаты будут дополнительны: р и не-р. Если сечение образовано рациональным числом, то его рубеж обладает одним из двух дополнительных предикатов. Рубеж сечения – это предел, и таким образом есть два вида пределов: сводимые к своим предикатам и лежащие “между” ними. В математике, в случае иррационального рубежа, разворачивается процесс приближения к рубежу со стороны двух сторон сечения, т.е. двух его дополнительных рациональных предикаций. Каждый предикат в этом случае “пределизируется” и устремляется к своему дополнению, сливаясь с ним в пределе. Это и есть “поправка на вечность”. Ментальную тотализацию предикатов можно в этом случае трактовать как их вхождение в статус предельного приближения, сопровождаемого данностью предела через потенциальную бесконечность. Подобные идеи требуют для своего выражения сближения конструкций логики и математического анализа на общей почве некоторой «ментальной топологии».

Проблематика логики всеединства, её задачи, цели и средства во многом могут быть представлены как своего рода техника пополнения ментального пространства его пределами – аналогично тому как в математике рациональные числа пополняются “невозможными” с их точки зрения числами иррациональными (см. Приложение 5).

В приложениях “Понятие тождества в схолатической философии” и “Понятие тождества в математической логике” Флоренский исследует проблему тождества. Он напоминает существовавшее в схоластике деление на три вида тождества – по роду, виду и нумерическое тождество (по числу). Последнее тождество – самое сильное, оно требует ментальной предельности для своего определения. Разного рода “имманентные”направления отрицают этот вид тождества, пытаются свести его к первым двум видам (см. Приложение 15).

Из остальных отметим приложение “К методологии исторической критики”. Здесь Флоренский подчёркивает существенно вероятностный характер субъектных онтологий. Деятельность существа в своих мотивах питается из двух источников: 1)из объективной обеспеченности того или иного действия, задачи, т.е. из вероятности (р) его успеха, 2)из “прагматического момента”, т.е. степени значимости (a) той ценности, которой побуждается действие. Принятие решения и твёрдость в его осуществлении основана ни только на вероятности, ни только на ценности, но на их единстве – “нравственном ожидании”, которое в теории вероятностей передаётся понятием математического ожидания как произведения a×р. Если вероятность мала, но ценность велика, деятельность личности в этом случае может быть столь же, а то и более непреклонной, как и в случае высокой объективной достоверности. Вот почему здесь мы имеем  дело не с обычной реальностью объективного мира, но реальностью, создаваемой существами и поддерживаемой их верой. В конечном итоге, замечает Флоренский, все реальности таковы.